中国古代文明的全新观察（蒋祖棣）

张光直先生是美国哈佛大学人类学系教授、美国科学院院士、台湾中央研究院院士。这些荣誉实在是与他的中国古史研究成绩以及因此在世界考古学界造成的重要影响相关的。由于他三十年来一直在美国进行学术研究，国内对他的学术观点了解不多。近年，大陆出版了他的两本论集：《中国青铜时代》和《考古学专题六讲》。这虽然只是作者学术论著的一小部分，但可以反映他在中国古代文明研究上主要的成果。通过这两本论集，我们可以看到一种对中国古代文明的全新观察。

　　商文明研究的独特见解

　　商文明的意义不仅在于她是一个典型的青铜文明，也在于她是世界几个最早的文明区的代表之一。商文明研究的意义显然是重大的。

　　经过众多造诣精深的学者数十年的苦心研究，学术界已经对商文明形成了一些主要的认识。固然很难概括这些互不相同、甚至互相对立的认识，但商文明研究的题目却是清楚的。它们包括：国家形态、王位继承法、亲族制度、阶级、神话、艺术、宗教、青铜工艺和社会经济、疆域和方国，等等。后面几个题目，张光直先生放在三代文明中一齐考察，这是我们下面要讲到的。前面的一些题目——用我们习惯的讲法属于上层建筑的诸方面——在以往的研究中都是分开讨论的。张光直先生对商文明研究的独特见解，就是用他所谓的“乙丁制”研究贯通了商文明上层建筑的诸方面，从而构筑起一种从整体上认识商文明各项制度的基本框架。

　　如果说论证乙丁制所运用的古文献和甲骨文是艰涩难懂的，认识乙丁制的钥匙——天干，却是稍懂古史的人都知道的。从上甲微到帝辛三十七个商王都以天干为名。天干之名是商王死后得到的，用为该王的庙号，这是一般的说法。这些天干的含义，历来的讨论分别认为是排行、卜选(死后以卜选定)、生日、死日等等。张光直先生认为，这类讨论的共同点，就是都把庙号的选定归为偶然的结果。既然如此，这些庙号的天干序数也应该没有规律才对。但经过排比之后的结果竟然是：

　　一、甲——癸十个天干在三十七个商王名中出现不一，其中以乙、甲和丁为多；

　　二、如果把乙、甲等天干归为A组，丁、辛等天干归为B组，那么这两组在商王世系表上呈现出隔代出现的规律，即A—B—A—B……。

　　通过这个极重要的发现，再加上一系列的考订，使张光直先生提出了对殷商王制的根本见解：乙丁制。它可以简要地表述为：商王族中与王位有关的人可以列入天干群；十个天干群可以分为两组，两组分别以乙甲和丁为核心；王族内婚，原则是两组之间隔代通婚，即当政王娶同组女子，当政王之子娶异组之女；殷商王位继承法为舅传甥，这可以保持两组王族轮流执政。

　　乙丁制的见解决不止是对商王族的亲族制度和王位继承法的解释，因为接下去的论述与其说是在论证乙丁制，不如说是在用乙丁制疏理商文明研究中已经摊开的各种现象，比如：过去由董作宾发现的卜辞中的“新派”和“旧派”；安阳小屯王室宫殿基址的东西两列；殷墟西北冈商王陵墓区十三座王陵的东西两组；由瑞典高本汉初步划分的殷商铜器装饰美术的两派；等等。

　　张光直先生由此对商文明的进一步发挥是：乙丁制，即殷商王族的二分制证明了商王世系中存在着昭穆制——尽管文献和历代学者大都以为昭穆制是周人的制度——商人的昭穆制和周人的实际上是一种制度；与乙丁制类似的现象在夏代王系中也不是无迹可寻；殷礼中的二分现象与殷人观念的二元现象以及中国古代一般的二元概念有相当的联系；二分制是世界各地古代文明和近代原始民族中常见的现象；等等。

　　对乙丁制的研讨，比较集中地反映在《商王庙号新考》、《殷礼中的二分现象》、《谈王亥与伊尹的祭日并再论殷王制》(均见《中国青铜时代》)等论文中。后来，作者在他的研究专著《商文明》(英文，一九八○年耶鲁大学出版社)中再次论述了乙丁制。这表明，经过二十年的探讨，作者对殷商王室的二分制愈加坚信了。

　　殷商二分制研究在海外学术界激起强烈反响已经是很多年前的事了。但它的影响是深远的。除了极少数就某项具，体材料对二分制予以认定或怀疑的作品外，国内学术界至少目前仍对张光直先生以二分制为核心的商文明研究保持缄默。这大约出自如下原因：第一，殷商二分制的研究方法和传统研究历史、研究卜辞的方法不同。提出问题、运用材料和推导论点的方式都有很大程度的不同——甚至，学者们所受的训练也不一样。第二，信息不灵，国内学者并非能够及时了解张光直先生的主要观点——讲到这里我们应该感谢三联书店和文物出版社为我们提供了这两本论集。第三，由于二分制研究涉及商代整个上层建筑，对于国内以精深见长的学者来说，组织一场全面的论争需要准备——这一点大约与第一点相关。但是，只要想到殷商二分制一旦成立的意义，对殷商二分制的讨论无论如何是必要的。而且，这场讨论与其说是在讨论殷商二分制的可靠，毋宁说是在论证殷商二分制研究方法的可靠，这是进行讨论的更深一层意义。

　　三代文明的整体观察

　　夏商周三代文明是几千年来中国史学乐道的话题。“殷因于夏礼，……周因于殷礼”(《论语·为政》)，三代文明是夏商周的直接承袭——这是文献给人们造成的一种观念。张光直先生一九七八年成文的《从夏商周三代考古论三代关系与中国古代国家的形成》(《中国青铜时代》)，　就是对这种观念的否定。

　　作者从地理分布、考古学文化特征、青铜工艺等方面对三代文明进行比较后指出：“三代考古所指的文明进展方式是'平行并进式’，……在夏商周三代中夏商周三个国可能都是同时存在的”(同上，47页)。尽管“同时”一词似乎还应该加以明确——或许是指某段时间的同时而不是指自生到灭的同时——这段文字的意见还是明了的，也是国内考古界很多人可以接受的。实际上，就在张光直先生进行这番讨论的时候，国内学者也就此进行了方式稍有区别的讨论。夏鼐先生在对夏文化下界说时提出了夏朝时期夏族的考古文化的说法。邹衡先生则根据考古资料的分析更加明确地指出夏、商、周三族的文化各有源头。把夏商周视为三个族，那么夏商周三代不过是这三个族分别掌握统治其它族的国家机器而已。很明显，张光直先生和国内学者关于三代文明相互关系的讨论很大程度上是接近的。出现这些讨论的原因，他在这篇文章开头的一段话实际上已经讲到了：“随着最近十余年来考古学的进展，我们对三代历史的研究也进入了一个新的转捩阶段，……我们已经可以辨认出若干三代研究的新方向了”(同上，27页)。

　　在探讨中国古代国家的形成时，张光直先生运用了美国社会进化学说的一些术语，如游团(bands)、部落(tribes)、酋邦(chiefdoms)、国家(states)等等加入讨论。显然，作者的意图是要由此探寻三代国家形成方式的更广泛的意义。不过这些术语不足以取代国内使用的相关术语。作者讨论三代国家形成的结论也是国内读者大多比较习惯的。

　　《殷商文明起源研究上的一个关键问题》(同上，57—58页)实际上讨论的是郑州商文化来源的问题。作者认为，郑州商文化属于商代中期阶段，而商代早期应该在郑州之东。他在另一篇文章中更加明确地说：“我相信，(商代)最初的一段将会在河南、山东、安徽交会处一带有所发现”(同上，48页)。值得解说的第一点是：关于郑州商文化的年代，学术界除了有主张商代中期的观点之外，还有主张商代早期的(邹衡：《夏商周考古学论文集》)。最近的一些考古发现(如河南偃师商城)似乎支持的是后者。如果郑州商文化是商代早期的，那么它的来源就是先商文化了；第二，郑州商文化的来源主要有东方说、北方说和西方说，近年的考古发现至少没有对东方说支持更多；第三，支持作者商文化源于东方的证据主要是山东大汶口文化与商文化某些因素的接近，而另外一些学者则认为大汶口文化是夏文化的来源之一(邹衡，同上)，从考古年代学讲，后者应该更为合理。

　　总之，寻求郑州商文化之源确实是解决夏商考古文化关系的至关重要的问题，也是所有夏商考古专家意见冲突的热点。

　　三代文明的综合考察是张光直先生有关研究中与国内学者的讨论最接近的内容。在这个题目下他的见解，尤其是关于三代考古的见解只能算一家之言，因而也最容易受到国内考古界的评判。不过，海外考古学者甚至台湾学者中，能够在水平很高的三代考古学讨论中成为一家的，也只有张光直先生一人。这对于他来说却是值得称道的。

　　神话、青铜艺术和商周宗教观念的疏理

　　　

　　二十五年前，张光直先生推出了一篇题为《商周神话之分类》(《中国青铜时代》)的文章。如果知道二十年代由“古史辩派”掀起的关于古史神话讨论的人，肯定会对这位作者重新讨论神话问题产生特殊的兴趣。按照我们的理解，文章的主旨大约可以这样表述：大多数内容早于商代的神话是殷周时代形成的，因此这些神话首先是研究殷周的史料；对这些神话按内容的不同加以分类，再以这些神话出现的时代对各类神话加以疏理，可以得出殷周神话的演变脉络；由于神话在当时社会中不仅被视为真实的，而且受到社会文化环境的规范和淘汰，殷周神话的演变可以反映从商代到东周社会观念的一种变化。

　　这大约代表了作者对神话的总的态度。文章中更多的笔墨却是在讨论纷乱繁芜的神话的分类。我们不妨列出作者的主要结论：

　　一、商周神话可以分为自然神话、神仙世界神话以及神界与人界分离的神话、天灾与救世神话、英雄世系神话；

　　二、商周神话的最主要演变是：商代神话中人界与神界是和协自然的；西周时人界与天界开始分开；东周时两个世界完全分开，神话中出现了英雄世系、人神之争等内容。

　　固然这篇文章提出了一些对待中国古籍中神话的观点，但仅此还很难理解这位考古学者写作本文的实际意义，甚至可能会以为，这篇文章大约是西方人类学热衷于讨论神话问题的一个例子。神话分类对考古研究的意义，或者反过来说考古学研究对于神话分类的意义，是在作者第二年发表的《商周神话与美术中所见人物与动物关系之演变》一文中显露出来的。二十年后，作者的《商周青铜器上的动物纹样》(均见《中国青铜时代》)一文，可以说是对神话、青铜艺术和人神观念的进一步论证。这说明，作者对这个题目的研究是相当自信的。

　　作者讨论了从商代到东周青铜器美术风格的演变。如果说这个时期的神话演变是作者自己的研究成果的话，商周青铜器的年代却经过了众多学者的长期钻研，他们对铜器年代的认识是相当精确的。作者在讨论青铜艺术时提到的动物纹样的那些变化，都是学术界公认的。

　　张光直先生指出了动物在神话和青铜艺术中的重要性。当然，动物在神话中的地位自不待言，在商周青铜艺术中也是最主要的纹饰主题。那么，动物在神话和青铜艺术中扮演什么角色呢？商周神话的演变和青铜器上动物纹样的变化又能说明什么呢？作者回答的大意是：在商代人界和神界和协的观念中，动物被视为沟通人界和神界的使者，因此有了商代和西周初年青铜器上动物纹样的繁缛；随着西周以后人界与神界的逐渐分离，动物对人的作用逐渐下降，这就导致了青铜器动物纹样的退化；东周时期人界和神界完全分离，神话动物被归入神界，人和动物的关系成为一种敌对关系，铜器纹样中这时出现的狩猎纹也就是这种关系的揭露。　

　　与这种解说相辅相承但更为重要的是：在商代，上帝似乎就是商王的祖先，这种观念反映了商王族对各方国的统治；西周时出现的“天”即上帝，人王只是天子，“天命”只授与有“德”的人。这种观念适应了周取代商，周天子统一人界的要求；东周时上帝的观念是遥远的，神话中出现更多的是对祖先功德的标榜，这些观念是天下争雄局面的反映。

　　应该承认，即使是对神话、青铜艺术和宗教观念陌生的人，也可以通过张光直先生的论述建立起一个基本的、清楚的认识。不过，只要想到这个认识所牵涉到的众多的学科——中国思想史、艺术史、上古史和神话学，只要想到这每个学科讨论先秦问题时曾经出现过的波澜，对这个认识的表态就应该是一件特别慎重的事了。有一点要说明的是，作者对这个题目的研究基本上还是采用了传统考古学进行研究时运用的断代方法。在用年代学把神话、青铜艺术和王权政治的变化做一番疏理后，宗教观的变迁也就释然了。

　　这个题目研究的钥匙是动物。作者把动物当做沟通人界和神界的媒介。支持这一观点的是《国语》中关于重黎二神绝地天通的故事。这种观点也受到了世界性的萨满教研究的启发。张光直先生在这方面的继续发挥，正是我们下面要讲到的。

　　中国古代文明研究的世界性

　　如果说前三个主题——商文明、三代考古以及三代宗教艺术是张光直先生二十五年来苦心研讨的题目和最主要成果，那么中国古代文明在世界文明史中的地位问题，则代表了他新近的研究和思考。一九八四年九月在北京大学考古系讲学期间，他第一次阐述了自己这方面的见解。这次讲学的主要内容，由文物出版社以《考古学专题六讲》为名印行。

　　什么是中国古代研究的世界性？中国古代文明发展过程中所能看到的法则，对一般社会科学理论有什么启示？张光直先生在北大哲学楼的讲演就是这样开头的。

　　几乎没有人不承认：中国历史发展的过程中，民族、宗教信仰、语言文字、文化传统都是一脉相承的。无论自旧石器时代早期以来各个发展阶段的考古资料，还是自甲骨文以来以各种方式记载的文献资料都是详尽和丰富的，尤其是连续不断的。如果把中国历史的这些特征放入全世界几个延续最长的文明区中观察，就会发现它的上述明显优势；如果再把这个优势与目前全世界已经流行的社会科学中关于文化、历史发展一般规律的理论做比较，我们却会发现；这些理论建立时，对这个明显的优势谈不上充分地运用，甚至谈不上有所运用，最多只能是有所提及。这不能说不令人遗憾。

　　在张光直先生看来，对社会科学理论提出新颖的启示或有所开创，是研究中国古史的学者们的重要任务。那么，如何由中国古史观察建立历史发展规律的认识？讲演者在第一讲里论述了他对这个题目进行的探索。由于这个探索是全新的，我们不妨在此做最简略的介绍。

　　张光直先生认为，概括中国古代文明的方式有多种，但就中国古代文明的世界性来说，萨满式(Shamanistic)文化是中国古代文明的最主要特征。萨满式的世界观，就是把世界分成天、地、人、神等不同层次，进行不同层次沟通的是巫觋。这种世界观也是中国古代文明的重要成分。这样讨论中国古代文明特征的意义在于：其一，中国古代文化是世界性的；其二，在萨满式文化中巫觋宗教集团具有很大力量。后者导致了古代中国以宗教、政治手段，而不以技术或贸易手段占有社会财富。

　　这样，在野蛮时代到文明时代的进程中，中国文明产生的许多新成分是人与人关系变化的结果。文明社会产生后，野蛮时代的若干其它因素——非金属生产工具、残存氏族制度的城市、宗教等等仍在延续。这种多方面的连续性，是中国古代从野蛮时代到文明时代过渡的最重要的特征。

　　随后张光直先生谈到了成为世界之谜的玛雅文化。他认为，玛雅文化与中国古代文化的相似是因为这两个不同时代、不同地点的文明是由同一祖先的后代分别创造的。而两、三万年前印地安人通过白令海峡从亚洲带到美洲的文化内容中一定有巫术和萨满文化。因此他把这整个文化背景——亚洲的、美洲的、埃及的以及其它的文明——叫做“玛雅一中国文明连续体”。它的最突出特征就是文化发展的连续性。

　　张光直先生把两河流域视为例外。他认为：苏末文明的产生是通过技术手段改变自然环境实现的。这个突破性的文明是古典时代的希腊罗马文明和现代西方文明的最主要源泉。在这个进程中，技术、贸易是占有社会财富的主要途径，文明的演进伴随着技术的突破。

　　这样即可以把从野蛮时代到文明社会的演进方式归为两种：

　　野蛮／世界式的(非西方式的)〔连续性的〕＼文明

　　　　＼西　　方　　式　　的　〔突破性的〕／

　　通过这样的划分可以看出，世界文明的演进和西方文明的演进是有区别的。而近代社会科学只是西方文明史经验的总结，它的一般性法则实际上只能适用于西方文明史。

　　张光直先生认为：世界式的代表是中国。根据中国上古史所揭示的人类历史发展的新法则，可以在全世界有更大的适用性。

　　很明显，张光直先生对中国古史的世界性的探讨已经上升到历史观的探讨了。如果我们把四十年代英国考古学家柴尔德(V.G.Childe)的理论称为“革命论”，不妨把张光直先生的这一提法称为“连续论”——尽管从历史观高度说“连续论”还很不完备，但我们已经可以从作者已有的论述中窥见端倪了。“连续论”几乎可以视为对中国学术界基本观点的挑战。不能否认“连续论”是新颖的，但更多的人或许会对这一系列从萨满教到历史观的论证表示怀疑。既然涉及到历史观，可以因此加入讨论的学科就不止历史学了。不过在历史学的立场上我们可以提出的问题是：把中国古代文明的最主要特征归于萨满式文化还是不好理解的。即使只说宗教，也不好说把世界分成天、地、人、神等不同层次是中国古代宗教的特征；中国奴隶社会产生时发生的一系列突变：城市、文字、国家等的出现，青铜工艺的技术革命等等，是几十年来中国历史、考古界讨论古史分期和社会发展阶段的基本意见。

　　毫无疑问，中国古代文明在世界史中的优势和中国社会科学工作者的责任都是明显的。张光直先生对中国古代文明的世界性的研究至少是对中国学者从事这个题目研究的启示或推动。而这个题目的研究与中国文化研究走向世界的趋势是一致的。

　　应该提到的是，张光直先生在以后跟笔者的讨论中曾经谈到：在中国当前进行现代化建设时，对中国的传统文化和历史的惯性应该有充分的估计。这是与这个题目相关但更为要紧的意见。

　　西方考古方法论的介绍与运用

　　张光直先生在这两本论集中还介绍了考古分类学(《考古专题六讲》)、聚落形态考古学(同前，以及《中国青铜时代》107—121页)。其中，聚落形态考古是最近几十年美国考古学中流行的方法。它包含了社会人类学、文化生态学、系统科学、行为科学等学科的思想或因素。聚落形态考古的要旨在于把考古研究的对象从考察“物”转向考察“人”。这个转变反映了世界考古学思维的大变动。

　　实际上，张光直先生的两本论集已经向我们展示了一种综合研究的方法：研究起点——或称解题的钥匙——的简单明了，论证过程中多种研究方法的综合运用，以及研究结论涉及面的广泛，使我们感到作者治学的眼界是开阔的。

　　张光直先生早年就学于中国考古学创始人李济、董作宾等门下，近年来又与国内一批著名的考古学者有密切的学术交流，中国考古学的基础自然深厚。他又长年在美国进行研究，不仅对美国人类学中最主要的学派，如博厄斯(F.Boas)的历史主义、怀特(L.White)的新进化论、宾弗(L.Binford)的新考古学了如指掌，对欧洲人类学界的领袖人物，如英国功能学派的马凌诺夫斯基(B.Malinowski)、拉德克利夫一布朗(Radcliffe－Brown)、法国结构主义的列维—斯特劳斯(Le－vi－Strauss)　等人的学说也是熟知的。这两本论集对作者这方面的知识也有所反映。譬如，在殷商二分制的研究中，除了作者直接利用了布朗的研究成果外，我们还可以从中捕捉到马凌诺夫斯基关于两合组织内婚制的见解的痕迹，看到列维－斯特劳斯“二元对峙”的影子。

　　由于站在整个西方人类学的研究成果之上，又对中国的历史、考古有深刻的了解，张光直先生的中国古代文明研究就以贯通中西见长，既在西方学术界独树一帜，也给国内读者留下全新的印象。

- 完-

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来源 丨《读书》1987年第3期

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