墨家平等思想探析
墨子，名翟，鲁国人，曾仕于宋，学儒者之业而自创学说。史家曰：“孔席不暖,墨突不黔。”与孔子相若，墨子游说列国,，取合诸侯，以期经世救弊。然而,墨子代言“农与工肆之人”，深刻批判儒家所维护之旧秩序，并呼唤关注底层民众权益的一套新秩序，以期扭转纷乱不义之时局而走向一统。于是，其思想言论在民众中备受认同，“墨翟之言盈天下”( 《孟子·滕文公上》) ，墨学成为与儒学并驾齐驱的显学。
墨学宗旨，全书一贯。其荦荦大端，即“墨学十论”。诸论多与儒学背道而驰、针锋相对: “尚贤”之于“亲亲”、“节用”之于“复礼”、“节葬”之于“重丧”、“明鬼”之于“远鬼”、“非乐”之于“兴乐”、“非命”之于“天命”等。凡此歧异，非墨家专务“非儒”，乃其“兼爱”理论基础与“三表法”论证方式使然。墨学并非一系列“非儒”片论的杂凑，而是一个“非儒”而自洽的学说体系。其与儒学体系的最本质差异，实乃平等精神。平等精神，于墨家“兼爱”之根本观念中昭彰著明,至墨学诸论亦有迹可循。然而，秦汉以降，墨学式微。肇端于孟子“尊儒辟墨”的思想传统及秦汉学人的“视墨同儒”的学术观念，是造成墨学平等精义隐晦的历史原因。因此，欲重现墨学平等精神，必先正本清源。
一、尊儒辟墨与视墨同儒：墨学精义式微的历史分析
文人相轻，鸱张门户，盖为古今学界之通弊。然中国思想界出奴入主之风，着实令人叹为观止。墨家的“兼爱”思想，创议之初即屡遭巫马子诘难，墨子一一力辩之，是为“兼爱十二辩”。后世思想一统，墨学更备受冷落以趋中绝，其因有二：一为“尊儒辟墨”，压制墨学的话语权；二为“视墨同儒”，消解墨学之真精神。
一方面，孟子“墨氏兼爱，是无父也”之言，深入人心，牢不可拔。韩昌黎、张横渠而外，后儒大多承续道统，引绳批根，,以己说渲染诠释，将辟墨论阐扬光大。柳宗元言“墨不如佛”，王安石持“性理说”批判墨家，“三苏”复倡“儒墨之辩”，程颐扬其“至德”而抑其“舍正道”，王守仁谓墨子“行仁而过”，等等。朱熹更拾亚圣之余唾：“墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。”又持“但能说距杨墨，亦是圣人之徒”的偏激立场，斥“兼爱”为“诐、淫、邪、遁”之辞，“尤出矫伪不近人情而难行”。元人马端临亦言，“杨朱墨翟之言，未尝不本仁祖义，尚贤尊德。而择之不精，语之不详，其流弊遂至无父无君”，因而“不容不深锄而力辩之”。辟墨之言林林总总，今人观之，书空咄咄。
孟子
孟子对“兼爱”的非难，本是一种争辩逞强的偏激之辞。后世儒者均不忘祖述孔孟，芟除异端。不过，朱熹以后，这类附和之论已日渐隐晦，更饱受有识之士的诟病。清人李贽争辩道: “我爱人之父，然后人皆爱我之父，，何说无父? 若谓使人皆爱我父者乃是无父，则必使人贼我父者乃是有父乎?是何异禽兽、夷狄人也!”孙诒让曰:“墨氏兼爱，固谆谆以孝慈为本，其书具在，可以勘验。”章太炎也为兼爱辩护道:“诋其‘兼爱’而谓之‘无父’，则末流之噧言，有以取讥于君子，顾非其本也……夫墨家宗祀严文，以孝视天下，孰曰无父!”连新儒家熊十力亦为墨家“兼爱”辩护，惜乎其弟子牟宗三仍高扬仁爱，贬斥兼爱，好丹非素之意仍未尽释。
另一方面，视墨同儒、孔墨并举的观念亦源远流长。刘安《淮南子》屡屡孔墨并称，如《主术训》曰“孔墨博通”，《人间训》云:“非仁义儒墨不行，非其世而用之，则为之擒矣。”韩昌黎云:“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”张横渠《西铭》有“乾父坤母”、“民胞物与”之说，杨时目之为墨氏“兼爱”。“视墨同儒”、“孔墨并举”的另类话语貌似包容并呈现了墨学义理，但客观上却消弭了儒墨精神之差异。当初独树一帜而睥睨诸子的平等思想，在“视墨同儒”的观念史中不免日渐隐晦。这正是秦汉以来墨学式微的镜像，而墨学之式微，又无非中国古代平等思想消隐的一个凸喻。今人观墨学，正本清源以涤除定见，“儒墨辨异”而厘清“兼”“仁”，方能彰显其平等精神，使墨家先哲的人文情怀重显于今。
二、“兼以易别”: 墨家“兼爱”的平等义涵
孔孟仁爱以“亲亲”、“尊尊”为原则，强调“爱”的等差区别。与之不同，墨子“兼爱”主张“远施周遍”，不分亲疏厚薄。然而，囿于历史上孔墨并举、视墨同儒的传统以及将墨家“兼爱”与儒家“仁爱”混淆的观念，仍有论者认为墨家的“兼爱”和儒家的“仁爱”名异实同。“墨”与“儒”的师承关系，“兼”与“仁”的表面近似，合力导致了视墨同儒的观念，故不得不先进行一番“兼”“仁”之辩。
兼爱
(一)“兼即仁矣义矣”:“兼”“仁”之辨
《兼爱下》曰:
然而天下之士，非兼者之言也，犹未止也，曰:“兼即仁矣，义矣; 虽然，岂可为哉? 吾譬兼之不可为也，犹挈泰山以超江、河也。故兼者，直愿之也，夫岂可为之物哉?”子墨子曰: “夫挈泰山以超江、河，自古之及今，生民而来，未尝有也。今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王者亲行之。”
杨俊光认为“兼爱”与“仁爱”并无二致，其根本论据便是此处“兼即仁矣义矣”一句，但个中误解亟待澄清:
首先，就语境而言，“兼即仁矣，义矣”语出“非兼者”，并非墨子所下定义。由“非‘兼’者”来为“兼”下定义，岂可张冠李戴为墨子“兼”之原义? 诸多论者常于此断章取义。
其次，退一步说，即使“非兼者”之定义为墨子认可，墨子之意仍蕴含了“兼”对“仁”的超越。细绎其语义，“兼即仁矣义矣”一句中，“即”并非“就是”的意思，而是“则”的意思。辨析其逻辑，兼与仁实乃真包含关系而非全同关系。质言之，“爱一切人”涵摄了“爱一部分人”，“兼爱”强化、升华了“仁爱”。
再次，就词性而言，“兼”是副词，“爱”则是动词，“兼爱”是“一个副词性语素和一个动词性语素组合构成合成词”。诚然，在《兼爱》篇中，“兼”包含了“爱”，超越了本义，突破了指向关系的副词词性，成为“兼爱”的约文。《兼爱下》结论道:“故兼者圣王之道也。”然而，《兼爱》篇自当以“爱”为言说范畴或语境，具体讨论爱的范围问题。墨子以“兼”与“别”的二元对立展开，以“君”、“士”为喻紧扣“如何爱”的主题，阐释“兼以易别”的总括性命题。而在它篇中，“兼”就回归副词词性，如《天志下》曰: “兼爱天下之人。”甚至，副词的“兼”亦可与“憎”或“恶”搭配。所以，“兼”即“爱”，只是《兼爱》篇的孤立表象，不能真正等同视之。厘清了“兼”的词性，“兼”等于“仁”的观点就不攻自破。通观《兼爱》三篇中“兼”的涵义，墨家“兼爱”与儒家“仁爱”泾渭分明。
最后，就论争背景视之，无论是墨者言“兼”不言“仁”，还是亚圣孟子力辟墨学，都是儒家与墨家在爱的观念上冲突对立的表现。这种差异，归根结蒂是由于在爱的普遍性或爱的等差性问题上所秉持的不同观念。
(二)“爱利一体”: 对等关系的平等法则
儒家的爱重“别”，而墨家的爱重“兼”。秦汉以前，人们常以“兼”概括墨学特质。《尸子·广泽》谓:“墨子贵兼。”《吕氏春秋·不二》亦有同语。可见，“兼”乃墨学第一要义，代表了墨学的核心特征。《说文》:“兼，并也。从又持秝。兼持二禾，秉持一禾。”兼是一个会意字，从“又”(手) 从“秝”(lì)，形似“一手执两禾”，意为同时涉及或具有几种事物，或由各部分合为整体。在《墨子·兼爱》中，“兼”与“别”相对，所谓“兼以易别”，正是将“别”视为“兼”的反义词。
荀子
早在先秦，荀子就批判墨子“有见于齐，无见于畸”(《荀子·天论》)、“僈差等”(《荀子·非十二子》)。宋儒多云墨子但知“理一”，不知“分殊”，虽为标榜门庭，却反而揭示了墨家思想中最富价值的平等观。梁启超认为，“兼爱”骤视若与儒家无甚异同，其实不然，“儒家专主‘以己度’，因爱己身，推而爱他人，……己与他之间，总不能不生差别，故有所谓‘亲亲之杀尊贤之等’，有所谓‘度量分界’。墨家以此种差别观念为罪恶根源。……彼所云爱，以平等周遍为鹄。”可见，平等思想是墨学之特质。刘师培说:“墨家不重阶级，众生平等为归。蒙文通说: “以极端平等之思想，摧破周秦阶级之政治，墨家之要义。”方授楚断言墨学的核心精神即“平等”二字:“墨子于政治经济各方面之主张，大致已如上述。然则其思想之特点安在?一言以蔽之，则平等是已。”
正义之情怀往往发源于对人类平等的信仰。因此，以“兼爱”为根核的墨家正义情怀，除却一种最为鲜明的和谐和平愿景，还始终渗透于其平等旨趣的融贯表达。西哲有言: “平等，这是今天我们唯一的合理原则和唯一的正义标准。”在墨学中，“爱”的正义与“兼”的平等是形影相依、高度统一的。在“兼爱”一词中，如果说“兼爱”之“爱”蕴含着一种正义理想的人文情怀，那么以“兼”形容“爱”，则合成一个与儒家仁爱相对的“兼爱”概念，显现出一种诠释正义的平等精神。在墨家看来，爱之所以是一种面向全体人的普遍法则，正因为天对人“兼而有之”，普天之下芸芸众生生而平等。
在墨子“兼以易别”的阐述中，“兼”至少包含了相互、周延、穷尽几层含义。而这些基本含义均凸现了“兼”浓厚的平等色彩，尤其是“交”、“相互”的含义，是墨学“兼爱”平等观的显著特征。在对“贵兼”理念抽丝剥茧的论述中，墨子抽象出“兼君”与“别君”、“兼士”与“别士”的对立概念组。通过描述品行的天渊之别，在“兼”与“别”的截然反差中，“兼”的平等、对等意蕴亦跃然浮现。在墨子生动的叙述中，真正践行兼爱原则的主体都能积极赋予他者一种关于基本生活的物质利益，这也是近人常将墨学视为“乐利主义”的缘由。故伍非百说:“大抵墨子之言‘兼’也，含有‘交’义。言‘爱’也，包有‘利’言。”此言动中窾要，洞明墨学“兼”“交”并举，“爱”“利”互释的特征，即揭橥对等性与平等性在“兼相爱，交相利”表述中的统一。对于道德理想与功利标准，墨子意在揭示其可以融通统合的一面。所谓“视人之身若视其身”，意味着人与人之间的相互爱护与尊重，将人人平等奉为玉圭金臬，包含一种平等权利意识。于是，“爱利一体”的观念，使墨学始终呈现出利益与权利的理论面相，也为墨家兼爱平等精神具象于制度原则开辟进路。
(三)“有见于齐”: 等差社会的平等观念
“兼爱”的精神在于平等，这与儒家内化的仁爱观念相对立，也与儒家外显的礼治秩序相冲突。于是，儒墨之争，就既有内在的“兼仁之辩”，也有外在的“齐畸之辩”。儒家主张礼乐治国，强调社会等级，且不忘经由上智下愚的差别界分，以及社会分工的必要性言说，为社会等级饰言。孟子直言不讳为等级论正名:“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义。”(《孟子·滕文公上》) 可这句话有三个问题: 一是“以黑为白”: 对三六九等的现象习以为常，“劳心者治人，劳力者治于人”就在亚圣口中一跃成为“天下之通义”，即永恒的普遍性原则;二是“混淆视听”，劳心劳力之本义是指脑力劳动与体力劳动的差别，在社会分工的语境中，所谓“劳心者”本是实质创造文化财富、精神财富的科学家、文学家、艺术家等实际劳动者，倚仗强力的剥削统治者不见得是“劳心者”;三是“偷梁换柱”，“劳心”、“劳力”的社会分工，被他转手用来阐述等级的分工，把职业分化与等级区分划上等号，职业差异的合理性便顺理成章地挪移用于阶层差异的合理性。荀子在《王霸》中以墨学为靶子，论等级政治分工:
大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦秏顇莫甚焉，如是，则虽臧获不肯与天子易埶业。以是县天下，一四海，何故必自为之?为之者，役夫之道也，墨子之说也。论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。
孟荀为鸱张门户，以“维齐非齐”为前见真理，并处心积虑批判墨学“僈差等”，“有见于齐，无见于畸”。然而，墨子并未申说人的自然平等，即智慧能力的整齐划一，在墨学中亦有“圣人”和“众人”之别;墨子更未拒斥社会分工，他与吴虑的辩论就淋漓尽致地展现了社会分工、功劳等差理论。从整体上看，礼崩乐坏的社会尚未树立新的价值体系，人们生活于一种“失范状态”中。其天然产生异化力量与分散作用，更将激化人与人之间矛盾分歧，由此可能窒息集体意识与协作精神，导致社会合作体系的崩塌。就个体而言，个人既可以紧密依附集体成为合力因子，也能转移到个别活动加剧社会分割断裂(如杨朱)。因此，必须树立某种同等和永久的原则，对失范社会进行深入整饬，减少不协调情况的发生，扭转规则匮乏的状态。故而，在承认先天差异与社会分工之余，申言统一与平等的弥合作用，其重要性不言而喻。墨子并非无视人的能力差距，他故意矫枉过正极言平等，消除那种“以黑为白”之定见; 墨子也不反对社会分工，他倾向于视之为职责不同，瓦解那种“劳心治人”的饰言。
其实，墨子有见于齐，有见于畸。然而，“畸”论已不知凡几，“齐”论恰如空谷足音，不管作为“历时”道德还是“共时”理想，皆殊为可宝，故墨子独僈等差。墨子始倡之“兼爱”，诚然萌生出一种精神伦理的引导力与内心情感的感染力，却难以径直成为世人生活的现实航标。它必须转化为制度正义，在特定社会历史中因时制宜，灌注于政治法律制度中。因此，“兼爱”之正义平等，必于社会制度体系方面具体而微，衍为某些平等制度。譬如，墨学因“兼爱”之道而倡“节葬”之法，便合平等旨归。《史记·太史公自序》评曰: “使天下法若此，则尊卑无别也。”这一假言，蕴含史家辟墨学、扬尊卑的立场，反映了平等精神在古代缺乏现实土壤，同时也揭示了墨学以“兼爱”为纲的“节葬”诸“法”所具有的平等价值与超越意义。
墨家“兼爱”与儒家“仁爱”差异，是处于社会转型时期的思想家对基本单位、社会结构与规范体系不同设想: 儒家认同、推崇以家族为基本单位的社会结构，将人以血缘关系为纽带联结成家族进而构成国家，自然呼吁推己及人、伦列等差的爱以及等差规范体系; 墨学则基于小生产者团体的自身结构，以共同的正义理想与平等精神为依托构建民间社团作为理想社会的基本单位，则将力倡一种弱化亲疏差别、平等普遍的爱以及平等规范体系。如果说儒家修齐治平的推衍过程更切理餍心，那么墨家似乎难以将团体依托的“兼爱”理想推而广之。然而，正如马恩所说，新阶级需要“赋予自己思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想”。对墨子而言，这需要一个纽带——“天志”，原本富于人文关怀的“兼爱”也具有了形式上的超验性，而这种超验性反过来成为墨学“兼爱”精神推广的标语或旗帜。墨学式微与儒学独尊的结局，在某种意义上无非一个芟除异端的残酷事实和一个此消彼长的人文历程: 儒家宗法礼制思想及其浸润的文化土壤——以血缘关系为纽带的宗法家族伦理塑造的差序格局，对去宗法性(即平等性) 的墨家“兼爱”主张的挤兑，对小生产者阶层利益诉求的排抑，并交织着传统“爱”的观念之人文性的张扬与宗教性的消沉。
三、“以兼为本”: 墨学各论的平等精神
墨家平等精神，不仅在根本观念中一览无余，也于具体各论中一以贯之。“兼爱”，在抽象的超验层面上具有“天志”的属性，在具体的制度意义上具有“法仪”的属性，既是最根本的“天志”，也是最核心的“法仪”。“法仪”之广义即治法，狭义即规范，墨子设问道:“然则奚以为治法而可? 故曰莫若法天。”因此，规范的生发与治道的形成，就是在“法天”之际实现其基本精神规则化的过程，即将作为“天志”的“兼爱”置以为法，立以为仪。以“法仪”论将平等哲学投射到各个环节固化为制度精神，墨学中“非命”、“节用”、“尚贤”“明鬼”诸论，均拢合于墨学的平等法则。
《墨子》一书
(一) 非命
“非命”，是墨学独出机杼的人生观表达，它看似一个相对独立的命题，实与“兼爱”形影相依，也是其平等法思想的哲理基础。细绎其论，“非命”饱含着平等的呼吁，深富人格意识与人文色彩。在墨子看来，“命富则富，命贫则贫; 命众则众，命寡则寡; 命治则治，命乱则乱; 命寿则寿，命夭则夭”(《墨子·非命上》)的宿命论，隐藏着“执有命者”播穅眯目的险恶用心。析言之，统治者处心积虑以深扃固钥，将现实不平等之根源归结为“命”，从而掩饰其讳莫如深的实质原因。墨子“非命”的初衷就是将这一层窗户纸捅破。《墨子·非命下》云: “今天下之士君子，中实将欲求兴天下之利、除天下之害，当若有命者之言，不可不强非也。”“非命”正本清源，否定命运安排，追求客观真理，强调人的主体性与能动性。同时，“非命”隐涵着理性思量正义公平问题的一个基础性前提，即对包括血缘、权势、财富等各人既定状况的遮蔽祛除。故“非命”这种蕴涵人文观念与平等精神的醒世恒言，对社会经济的发展具有重要意义，也是贯穿其法天立制过程的根本思路。
(二) 节用
“兼爱”在经济观上的镜像即“节用”。“节用”即“尚俭”，乃是墨学的显著特征。在生产力相对低下，物质财富有限的周末，“节用”是反对王公大人奢侈浪费的时代强音，主张将有限的财富转移到社会民生，具有平等化倾向而符合人民大众的利益，对社会稳定与经济发展富有积极意义。墨子主张仿效古者圣王制为“节用之法”，始终遵循“诸加费不加于民利者，圣王弗为”(《节用中》)的分配准则。而其更深刻的普世意义在于，它厘清了在人类文明时代的政治社会关系中，如何审思调处民众与政府、基本权利与等级特权、物质需求与精神文化的矛盾关系，从理论上为文明社会的基本资源分配勾勒大致轮廓，蕴涵一种永恒的政治德性与普世的制度理念。
“节用”又衍生出“节葬”、“非乐”两个分支。墨子以“节用”为宗旨，力倡“节葬”，认为厚葬久丧“辍民之事，靡民之财”，最终“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”。(《墨子·节葬下》)“节葬”的思想主要是针对“王公大人之为埋葬”的奢侈之风及殉葬的不人道现象，仍显露出墨家“俭”以治国的经济观念，符合利天下万民之旨归。“非乐”一直以来备受指责，是墨家思想“不及人文”的镜像。其实，墨子并非绝对反对文化艺术、礼乐文明，而是因为“以此亏夺民衣食之财……上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利”。对于钟鼓声乐，只要“中民之利”，则“弗敢非也”。(《墨子·非乐上》)墨家反对本末倒置的人生追求，主张先满足基本的物质，再追求崇高的礼乐; 批判不分轻重缓急的社会治理: 在民生艰苦的时代，当务之急是积累物质资料以培元固本，若追求“大钟鸣鼓琴瑟竿笙之声”、“刻镂华文章之色”、“物豢煎炙之味”、“高台厚榭邃野之居”，而非诸如粮食、衣物等民生之所急需，则无法实现社会资源优化配置。伍非百说: “墨者非乐。非不知乐，为救世之急也。……墨子所谓利者，因不止物质的，而亦兼有精神的。不过利有缓急，有本末。先其急后其缓，培其本削其末。”从阶级论的角度讲，礼乐是贵族阶级的统治工具，墨子非乐是庶人阶级反对贵族阶级的思想代表，“有很大的进步意义”，只是“非乐也非得过分些”。概言之，墨家主张开源节流“以中国家百姓人民之利”，扭转“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”的局面，都是平等思想在社会基本制度中的应有之义。
(三) 尚贤
“兼爱”在政治观上的反映即“尚贤”。孔子举贤而不斥世袭旧制，孟子贵仁而溺于世禄旧闻。墨家作为小生产者代表，提倡淡化出身贵贱、血缘远近的理念，正与儒家“亲亲尊尊”原则下的“举贤才”貌合神离。“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”的宣言，旨在冲决氏族血缘界限，改革世卿世禄的世袭制度，这是前无古人的。墨子提出的“在贤能面前人人平等的思想”，正彰显了战国时代的新气象，兼爱“平等”之义亦在其政治观上具体而微。“尚贤”分为“道”与“术”两个层面: 在“尚贤之道”上，墨子宣扬“官无常贵”、“民无终贱”，强调君主应做到“有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨”(《墨子·尚贤上》);在“众贤之术”上，墨子譬喻曰: “譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之，贵之，敬之，誉之。”(《墨子·尚贤下》)即便是“农与工肆之人”，墨子也主张“有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”。这种“众贤之术”，是物质之“利”与精神之“义”珠联璧合之结晶。在“尚贤之道”与“众贤之术”的阐述中，墨家平等的思路一以贯之，演绎出一种平等旨趣的政法原则与职官制度。
(四) 明鬼
墨家的赏刑平等观，以“明鬼”为保障。墨家的“非命”与“明鬼”似乎如方凿之于圆枘，前者具有人文色彩，是自我意识的凸现，后者具有宗教色彩，是对外在“神”“力”的信仰。之所以“冰炭同器”，一方面由于墨子所非之命实为“宿命”而非“命运”，质疑“命”观念的永固特性而非被动特性，颠覆其永恒观念而非其存在观念;另一方面，“明鬼”并非专言“怪力乱神”，故弄玄虚，而是墨家正义观的一种独特表述，并蕴含着墨家的赏罚平等思想: “鬼神之所赏，无小必赏之; 鬼神之所罚，无大必罚之。”(《墨子·明鬼下》)“明鬼”之旨归，在于保障“兼爱”:奉行“兼爱”则为鬼神所赏，违背“兼爱”则为鬼神所罚。所以“明鬼”旨在歆惧世人，使之“兼相爱，交相利”。墨子曾感叹道:“今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉!”(《墨子·明鬼下》)
可见，以“兼爱”为本，纲举目张，墨学各论大多闪现着平等精神。不过，墨子虽主张“官无常贵，民无终贱”(《墨子·尚贤上》) ，但未能从根本上检视批判君主制度与等级制度。墨子“尚同”理论精心构建的“一同天下之义”的世界中，严丝合缝的社会组织、等级森严的政治架构，都与理想中的平等社会判若云泥。墨家集团本身的组织结构更是专制社会的缩影。任继愈指出:“墨子的道德观主张兼相爱、交相利，他的政治主张却表现出根深蒂固的等级观念。”毋庸讳言，在平等的问题上，墨学的确呈现出双重性格，存在相抵牾之处。这或许与时代思潮不无关系:一方面，墨子的平等观源于战国时期社会格局的变化。随着卿大夫的消沉与士民的崛起，国家君主相应地将关注焦点逐渐拓展到全体社会成员的关系，墨子的平等法则便是沿着这一问题导向应运而生的治道版本。但是，凝合上古王政、西周礼治的传统，现实社会与法律制度都充斥着等级理念，平等的理想世界邈若山河。另一方面，墨家憧憬一种人人相爱、追求平等的和谐世界，深入人心而荣称显学。于其时之诸侯政治，即便墨家可能主张彻底颠覆等级秩序与专制制度，也难以被君王认可青睐，只会反被视为异端邪说、古之大禁。
余 论
本文选自《法学评论》2014年第3期
《中国历史评论》编辑部
本期编辑：李泽华