阿甘本 | 无法占用之物
无法占用之物
文｜阿甘本
译｜蓝江
一
在我的神圣人系列的4.1，即《最高的清贫》（The Highest Poverty）中，我们已经说明了使用概念就是圣方济各会策略的核心，恰恰是由于其定义，及其将使用同所有权相分离，才产生了秩序和教廷的分离。由于事先从法律上拒绝了所有的占有形式，圣方济各会的理论家因而局限在一个非常狭隘的法律争论中，没有给出另一种使用定义，一种并非法律秩序的纯粹消极的使用定义。或许没有人比迪涅的休格（Hugh of Digne）有些任性的自相矛盾的主体更能清楚地说明其论证的含混性，按照休格的说法，圣方济各会“唯有此权，别无他权”（hoc ius nullum ius habere; Hugh of Digne, p. 161）。
圣方济各会辩护说，清贫就是建立在一个主体拒绝所有权（abdicatio iuris）的基础上。他们所谓的“使用”（在阿斯科利的方济各（Francis of Ascoli）那里多次谈到了“身体使用”（usus corporeus））就是放弃之后开启的一个维度。在这里我们感兴趣的问题并不是圣方济各会的主题（他们最终屈从于教廷的口诛笔伐）是否在严格意义上已经或多或少地得到讨论：相反，这里最关键的是使用的概念，一种并不奠基于放弃行为——归根结蒂这就是主体的意愿——也就是说，在物的天然本性基础上奠定的使用概念（毕竟，他们反复指向自然状态）。
二
1916年，本雅明在他的《笔记》（Notizblöcke）中的一本草草地完成了一篇题为“为写一本正义范畴著作而做的笔记”，这篇文章讨论正义概念和无法占用性（inappropriability）之间的关系，本雅明写道：
对于所有的善来说，都受到时空秩序的限制，因而产生了一种占有-属性。但占有就像被局限于有限性之内的东西一样，通常是不正义的。任何占有秩序，无论对它怎样解释，都无法通向正义。相反，在善的条件中，不会为占有留下任何空间（das nicht Besitz sein kann）。若不再去占有物品，仅此一项，便是善的。（Benjamin 1, p. 41/257）
本雅明继续说道，正义与按需分配财产无关，因为主体对善的诉求并不是建立在需求基础上，而是建立在正义基础上，这样，它并不会“走向人的所有权，而是可能走向善的善之权利”（ein Gutes-Recht des Gutes，同上）。
在这里，明显同时凝聚了伦理学和本体论，正义并不是一种德性，而是一种“世界状态”，它对应的伦理范畴不是必须去存在，而是如此生存：
正义并不指向某个主体的善的意志，相反，它构成了一种世界状态（einen Zustand der Welt），正义决定了生存者的伦理范畴，而德性是需要的伦理范畴。德性被需要，归根到底正义只能是一种世界状态，或者上帝的状态。
在这个意义上，正义可以定义为“为了让世界成为最高的善而奋斗”（同上）。
如果我们记得在前面的段落里，正义与善的条件相一致，这种善的条件不可能被占有，让世界成为最高的善的意思只能是：所体验的世界是一个绝对无法占有的世界。在某种程度上，这篇短文就是彻头彻尾的方济各会的文献，清贫并不是建立在主体的决择基础上，而是对应于一种“世界状态”。倘若如同方济各会的理论家们一样，使用成为了拒斥所有权而敞开的维度，在这里，视角必然会颠倒过来，使用成为了与无法占有之物之间的关系，如同与最高的世界状态之间的关系一样，在那个世界里，那个正义的世界里，绝没有任何的占有。
三
日常生活提供给我们的关于无法占有之物（我们必然与之具有亲密关系）的经验证据，证明了类似的使用概念，即与无法占有之物之间的关系，这不会让我们感到太震惊。在这里，我建议我们来看看三种无法占有之物：身体、语言和风景。
现象学的身体学说长期以来耽误了正确提出身体问题。按照现象学的说法——我们可以在胡塞尔和艾迪特·斯泰因（Edith Stein）在反对李普斯的同情理论时发生的争论中找到其最典型的说法——带有主我（I）的身体经验，就是最适当和最原初的经验。胡塞尔写道：
身体的原初给定，只能是我的，而不是其他人的身体（meines und keines andern Leibes）的给定。在所有原初意义上（urwesentlich），对“我的身体”的把握的基本方式，首先也只能是我们完全原初把握的方式。唯有当我们构筑了我们的身体，我们才能去感受其他的身体，这种把握在根本上具有一种中介性质（Husserl 1, p. 7）
恰恰是这种十分明确的将“我”的身体的给定作为原初性的说法，不断地陷入难题和困难。
首先对他人身体的感知。后者实际上不能看成静态的身体（Körper），而是有生命力的身体（Leib），像我的身体一样被赋予了感性和感知能力。在胡塞尔文集的第XIII和XIV卷组成的笔记和断篇中，有不少篇幅讨论了对他人的手的感知问题。如何将他人的手感知为活生生的手，即不仅仅是作为一个物，一个大理石，或者画出来的手，而是“有血有肉”的手——尽管这不是我的手？如果对身体的感知起初属于我，那么我在这一刻看到的手和触摸我的手，以及我的手之间有什么区别呢？这不可能是一个逻辑推理或者类比的问题，因为我“感觉”他人的手，我辨识出它，以直接当下化（Vergegenwärtigung）的方式将它的感受性给予了我（Husserl 2, pp. 40–41）。那么，是什么让我们不会认为，他人的手和我手是同为原初给定的，只有在一刹那间，才会产生区别？
这个问题十分紧要，因为那时胡塞尔写下了笔记，围绕着同情（Einfühlung）问题的争论仍然十分激烈。在几年前出版的一本书（《心理学导论》（Leitfaden der Psychologie），1903）中，狄奥多·李普斯（Theodor Lipps）已经排除了这样的想法，即主体发现自己能立刻感受到其他人的鲜活的经验的同情经验，可以通过模仿、联想和类比来解释。当我们看杂技的时候，完全可以感受到空中悬空行走的杂技演员的紧张，一旦看到他们仿佛摇摇欲坠我们都会喊叫，在某种程度上，我与他们“共在”，感受他们的身体，仿佛感受我自己的身体一样，感受我自己的身体，也仿佛像感受他们的身体一样。“情况并非如此”，胡塞尔写道，“我首先独自地构筑了我的事物，我的世界，然而同情地理解了另一个我，另一个我也独自地为他自己构筑了他的世界，只有在那之后，我才能将我等同于他人，但并非我的感觉统一体，因为外在的多样性与我的统一体无法分开，而是以其本身（eo ipso）同情地感受为与我一样都东西”（Husserl 1, p. 10）。这样，身体原初性的公理遭到了严重质疑。正如胡塞尔也不得不承认，同情经验在独自的身体构成中引入了一个“先验性”，在“先验性”之中，意识似乎超越了自身，将自己的活生生的经验同其他人的经验的分开，而这里有大问题（Husserl 1, p. 8）。马克斯·舍勒（Max Scheler）试图将胡塞尔的现象学方法应用到伦理学上，他毫无保留地假定了——艾迪特·斯泰因认为即便这个假设是错误的，也十分“令人神往”——一种原初的无差别的活生生经验的流，在这个经验流中，我和他人的身体是以相同的方式来感知的。
无论是胡塞尔，还是他的学生，他们反复恢复身体的首要性和原初性，最终都不太令人信服。每一次我们都十分坚信，经验可能是荒谬的，它们会陷入矛盾，在这里，采用了一种逆喻的说法，“非原初的原初性”。胡塞尔写道：“无论是外在的身体，还是外在的主体性，都不是原初给定给我的，不过，在我的周遭世界中，人类是原初地给予我的东西”（Husserl 1, p. 234）。这是一个更为盾的说法，艾迪特·斯泰因说道：
当我处在他人的快乐中，我感觉不到原初的快乐。它并不是来自于我的“本我”。它也不会像回忆中的快乐那样，给出曾经鲜活过的性质……其他主体是原初的，尽管我并不将它作为原初的东西，他那里产生的快乐也是原初的，尽管我并不将它作为原初的东西。在我非原初的鲜活的经验中，我感受到伴有一种原初的鲜活经验，即便不是由我而生，但它仍然在那里，在我的非原初的鲜活经验中展现出来。（Stein, p. 11）
在这种“非原初的鲜活的原初性”中，只有在一个坏的想法中，才能维持身体的原初性，即唯有把同情经验分解成两个互相矛盾的要素。直接分有外在的鲜活经验，李普斯强调说，杂技演员走在钢丝上传达出我“与之相伴随”的不安，很快会被抛诸脑后。无论如何，同情——与此同时，还必须要提到着魔、催眠、暗示，这些年来，似乎引起了一些心理学家和社会学家的注意——说明了，无论一个人多么坚信身体“适当性”和鲜活经验的原初特征，“不适当性”的侵入本身说明了在其中还有一些更为原初，更为强大的东西，仿佛适当的身体通常制造了一层阴影，而这层阴影往往与之无法分割。
四
1935年，艾曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）的写作了《论逃离》（De l’évasion）一书中，主题是接受无情的身体考验，这些经历如同一些无法接受的东西一样：耻辱，恶心，需要。按照列维纳斯的典型风格，他夸大了并将他老师海德格尔对此在的分析推向极致，也就是说，展现了此在的黑暗面。如果说在《存在与时间》中，此在被无可逃避地被抛入到他所不适应，且并非他请愿选择的现实世界当中，这样，他总是不得不去把握这种不适应性本身，现在在对身体性需要、恶心和耻辱的分析中，发现了这种本体论结构仿制形态。事实上，定义经验的并不是我们试图填补或与之保持距离的存在的缺乏或缺陷：恰恰相反，它们建立在双重运动之上，在这个双重运动中，主体发现了自我，一方面，主体义无反顾地求助于身体，另一方面，主体也无可奈何地承担着身体的重负。
让我们想象一下羞耻的情况：由于裸体产生的羞耻。如果在赤裸中我们体验到羞耻，这是因为，在赤裸中，我们发现自己陷入无论如何我们都无法挽回的东西：
每当我无法让别人忘记我们最基本的赤裸时，羞耻就会浮现出来。这涉及到我们想掩盖的东西，我们无法隐藏或遮掩……于是，在羞耻中出现的东西恰恰就是这样一个事实，即被自己所束缚，完全不可能逃离，去隐藏自己，将我与自己无法挽回的结合在一起。但我们的存在，我们的存在最终的隐秘性变得透明，赤裸就成为了羞耻……因此我们自己的隐秘性，也就是我们向我们自己的出场，就是羞耻。（Levinas 1, pp. 86–87/64–67）
这意味着，在那一瞬间，最隐秘的专属于我们的东西——我们的身体——被无法挽回地赤裸裸地展现出来，似乎对我们来说，它变成了最陌生的东西，我们无论如何都无法承担这具身体，正因为如此我们想隐藏这具身体。
这个双重且相互矛盾的运动，在恶心和身体需要上会更为明显。事实上，恶心就是“我们自己对自己的反叛性存在”，在那一瞬间，那个鲜活的身体“似乎变得难以克服”（同上，p. 89/66）。越是恶心，越是想吐，让我朝向了我的胃，仿佛胃成为了我唯一的毋庸置疑的实在，于是，似乎对我来说，胃变得如此陌生，如此无法占有：我仅仅是一种恶心和呕吐，我不能接受它，也无法摆脱它。“我们拒绝继续恶心下去，试图不再感到恶心。不过这种努力常常会陷入绝望……在恶心中——恶心意味着存在者不可能成为他所是——我们同时锁定了我们自己，封闭在一个令人窒息的狭窄空间里”（p. 90/66）。
同身体关系的自相矛盾的性质在身体需求上达到了批判的力度。在某一刻，我感受到我不得不要去尿尿，仿佛我的实在和我的在场都集中于我身体的某个部分，我们需求就来自于这个部分。这种需求绝对地且势必属于我的需求，也正因为如此，正因为我陷入其中，无法逃脱，它成为了我最外在和最无法占有的东西。在身体有需求的那一刻，也就是说，它解释了身体的赤裸裸的真相：身体陷入两极张力之中，一端是“委身于”它，一端是“不能承受”它。原初给予我的身体是最适当的东西，只有在某些程度上，身体本身才展现出绝对的无法占有的特性。
א 内在于身体之中不可消除的无法占有和外在性的特征，在一些行为和语言紊乱的特殊病例中表现的格外明显，法国精神病学家吉尔·德·拉·图雷特（Gilles de la Tourette）用“图雷特综合症”来界定了这种病症。“身体抽搐”，强制性言说（通常会带有下流词语），无法完成某一行为，肌肉组织的颤动（舞蹈症），所有这些严重病症界定了这种“图雷特综合症”，给出了一个与身体关系的范围，即病人完全没有能力区分自愿行为和非自愿行为，自己特有的行为和外在行为，以及意识行为和无意识行为。
五
从这个角度来看，在身体和语言中存在着一个结构上的类似。的确，语言——尤其是在母语的情形中——对于某些言说者来说，似乎是最亲密和适当的东西，不过，谈到语言的“所有权”和“亲密”时，当然会有些误入歧途，因为对于人类来说，语言是外在发生的，它是通过传递和习得，经历了艰苦卓绝施加在婴儿身上的过程才能掌握的，学习语言不是婴儿自愿的。对于每一个人来说，身体都是特别的，但语言在根本上是与他人共享的，这样语言是一个共用对象。就像斯多葛学派所说的身体构造一样，也即是说，生命体或多或少在长期的熟悉（oikeiosis）过程中必须熟练掌握的语言，似乎是自然的和天生的，不过——如口误、口吃、意外的健忘和失语症所证明的那样——在某种程度上，语言外在于言说者。
对于那些其职责就是熟练掌握语言和让语言变得更适宜的人（比如诗人）来说，这就更为明显了。正因为如此，他们必须首先放弃惯用法和共同用法，也就是说，让他们必须掌控的语言变得陌生，纳入到一个专断而无法阻挡的规则系统中——陌生到如此层次，即在一个稳定的传统中，并非他们在说话，而是另一种神圣的原则（缪斯）在说话，神灵道出了诗，而诗人不过是在为这种神圣的言说提供声音。占有他们所追求的语言，也就是说，在某种程度上让其变得疏离化，诗歌行为通过这种方式呈现为一种两极行为，每一次让语言疏离化，又必定再一次占有它。
我们可以把语言中所代表的双重行为称之为风格或定式（manner）。在这里，必须抛弃习惯性的等级制表达，对于传统表达来说，规矩就是风格的扭曲和堕落，对它们来说，风格在根本上仍然更为高端一些。风格和定式反而命名了诗性行为中不可化约的两极：如果风格代表着最显著的特征，那么定式则意味着剥离和无所归属的反向要求。这里，从文学上谈的占有和不占有，就是一个将语言投入并传递到各个侧面的过程。不仅在文学中，如在柏拉图的最后的对话中，在晚期的歌德那里，在晚期的卡普罗尼（Caproni）那里，而且在艺术中（最典型的例子是提香），我们可以看到语言领域中的张力，对语言进行精心思考和转化，让语言得到更新，变得几乎无法辨识。
六
如果在艺术史和精神病学中，定式论（mannerism）代表着过度依赖于用途或模式（刻板，重复），与此同时，我们不可能将自己等同与它（纵情和灵巧），我们同样可以用之来考察言说者同他们无法掌控的语言之间的关系：它界定了在灵性特质和刻板印象之间，在极端的适切和最彻底的外在性之间两极力量的场域。只有在这种情况下，风格和定式之间的对立才获得了真正的内涵。它们是诗人生命行为的张力的两极：风格是不适应的占用（崇高的疏忽，适切的忘我），定式是占用性的不适应（用不适合的方式来表现自我，回忆自我）。
我们可以将两极为风格和定式，占用和剥离的张力领域称为“使用”。不仅仅是诗人，而且对于所有言说的人来说，在他们相对于语言的存在，相对于他们身体的生活，在使用中，总会存在着一种定式，与风格保持距离，也存在着一种风格，在定式下无所适从。在整个意义上，所有的使用都是一种极端行为：一方面，是占用和习惯；另一方面，失去和剥离。对于使用来说——对于改词的词义的广度，既有严格意义上的使用的意思，也有习惯上实践的意思——意味着不停地在家园和流放之间游荡：去居住（inhabit）。
א 大格列高利在《圣本笃传》（The Life of St. Benedict, II, 3, 37）中写道，圣本笃在他一生中的某一个时刻，“他回到了他钟爱的隐修之地，在那位最至高无上的观众面前，独自隐修（habitavit secum），他与自己一起居住”。“与自己一起居住”是什么意思？拉丁语的habitare是动词habere的强化形式。使用，即与不可占有之物之间的关系，表现为适当与不适当之间，拥有和不拥有之间的力场。在这个意义上，如果我们记得之前谈过的使用和习惯、使用和使用自我之间的近似关系，那么居住意味着处于使用关系之中，这样，通过某种在其中能失去和忘却自己的东西，理解了居住就是将它建构为不可占有之物。
所以，与自己一起居住，寓居-自身，命名了人类生存的基本特征：用荷尔德林的话来说，人类的生活形式，就是“寓居生活”（Wenn in die Ferne geht der Menschen wohnend Leben . . . ; Hölderlin, p. 314）。也正因为如此，在1801年12月4日致伯伦多夫（Böhlendorff）的信中，荷尔德林给出了他的终极思想，使用被区分为“适当使用”和“另类使用”，我们可以读到其中的主旨：“自由的适当使用（der freie Gebrauch des Eignes）是最为困难的事情”。
七
对无法占有之物的第三个例子就是风景，必须从与环境和与世界的关系开始谈。与艺术史学家、人类学家、文化史学家所看到的风景不同，这并非因为风景问题无关紧要。相反，最为关键的是要看到一个难题，对于这些科学来说，无论他们如何去界定风景，都会陷入泥淖不能自拔。不仅仅是他们分不清风景究竟是在自然实在还是一种人类的现象，是地理场所还是灵魂的场所，而且，在第二个例子中，他们也不清楚，风景究竟是与人类同质的，还是现代人的发明。经常老生常谈的观点是，感受风景最早出现在彼得拉克的一封信中，他谈到登上了旺图山（Mount Ventoux）的动机，“唯一的渴望就是看看它那壮观的高度”（sola videndi insignem loci altitudinem cupiditate ductus，Petrarch, p. 36）。同样，可以证实，古代不熟悉的风景画就是荷兰画家在十五世纪发明的。这些论断都是错误的。不仅彼得拉克的信件的写作日期和地点都有可能是虚构的，但彼得拉克引述了奥古斯丁的一段引文，来污名化他的看的渴望（cupiditas videndi），暗示着在公元四世纪的时候，人类已经开始喜欢观赏风景：崇尚那高耸入云的峰巅，和阔无垠的大海，以及汹涌奔腾的河流（et eunt homines mirari alta montium et ingentes fluctus maris et latissimos lapsus fluminum）。事实上，有不少文本证明了古代人有着真实而专注的情感，在群山之巅上去欣赏（普林尼写道，“若能从山巅上看到整个国家的面庞，你会感到十分惬意”（magnam capies voluptatem,si hunc regionis situm ex monte prospexeris），Pliny 1, V, vi, 13）。
出乎意料的是，我们在动物王国也能发现这种现象，我们可以看到山羊、羊驼、猫科动物和灵长类动物喜欢爬到高处欣赏周遭的风景，没有刻意的理由（Fehling, pp. 44–48）。至于说绘画，不仅庞培城的壁画，而且其他一些资料都显示，古希腊人和古罗马人非常熟悉风景画，他们称之为布景画（topiographia）和背景画（skenographia），他们还提到一些风景画家的名字，如卢迪乌斯（Ludius），“他第一次通过描绘乡间屋舍，给出颇具魅力的绘画方式”（qui primus instituit amoenissimam parietum picturam，Pliny 2, XXXV, 116–17），还有塞拉皮翁（Serapion），我们知道他很会画风景，而不是人物的背景画（hic scaenas optime pinxit, sed hominem pingere non potuit; ibid., XXXV, 113）。有人看到了画在坎帕尼亚别墅墙壁上的令人瞠目结舌、如梦如幻般的风景画，被罗斯托斯福耶夫（Rostosvzev）称之为田园圣地（sakral-idyllisch），他们知道他们自己发现了某种难以理解的东西，但他们十分明确地认为这就是风景。所以风景是一种在根本上与人相关的现象——或许是与生命体本身相关——似乎很难对它进行界定。或许只有哲学的思考才能揭示出它的真理。
八
在1929-1930年的弗莱不大学的冬季课程（后来出版成书的标题是《形而上学的基本概念：世界、有限、孤独》）上，海德格尔试图界定人类从动物的“贫乏世界”向用来定义此在的在世存在过渡的人类的基本结构。在尤克斯考尔（Uexküll）和其他动物学家研究的基础上，尤其具有深度的是在那些专门描述和分析动物与他们的环世界（Umwelt）的关系的颇具洞察力的段落。动物处在贫乏世界上，因为它们仍然局限于与一系列直接要素的关系之中（海德格尔称之为“去抑因子”（das Enthemmende），即尤克斯考尔定义的“意义的承载者”（Bedeut-ungstrager, Mekmalträger）），它们的接受器官已经被环世界所选择。与这些去抑因子的关系非常严格，以致于动物在表面上被去抑因子所“震撼”和“俘获”。正如这种“震撼”的代表性的例子，海德格尔谈到了一个实验，即一只实验室里的蜜蜂，被放在装满蜂蜜的玻璃杯前。蜜蜂会吮吸蜂蜜，但有人剪去了蜜蜂的腹部，蜜蜂仍然安静地继续吮吸，我们看到，蜂蜜从蜜蜂减掉腹部的地方流出来。这只蜜蜂是在它的去抑因子中吮吸蜂蜜，这只去抑因子不可能摆在它面前，并不能认为去抑因子客观地存在于蜜蜂那里。当然，对于岩石来说，它被绝对地剥除了世界了，在某种程度上，动物可以向它的去抑因子敞开，但永远也看不到它们。海德格尔写道：“动物永远不可能将某物理解为某物”（Heidegger 5, p. 360/248）。正因为如此，动物仍然封闭在它的环世界里，无法让自己向世界敞开。
这学期课程的哲学问题就是人与动物之间的边界（也就是说，人与动物截然区分且彼此接近的关系）。在何种程度上，世界是向人类敞开的？从环世界向世界的过渡实际上并不是简单地从封闭向开放过渡的过程。事实上，动物不仅不能看到敞开，无法看到无蔽存在中的存在物，而且它也不能思考自己的非开放性，即被它自己的去抑因子所捕获和震撼的环世界。在天空中翱翔的云雀“看不到敞开”，而且在那个位置上也意识不到自己的封闭。海德格尔写道：“动物被排斥在无蔽和遮蔽之间冲突的根本维度之外”（Heidegger 6, pp. 237–238/159–160）。人类的世界的敞开恰恰源自于人类对非开放性的感知。
因此，这位这世界并不是向一个新的或外部的，向更圆满更光明的空间开放，超越动物的环世界的局限，与环世界不再有任何关系。恰恰相反，敞开只能通过让动物与去抑因子之间的关系被悬置和不起作用来实现。相对于动物的非开放性，敞开，或自由的存在空间并没有命名什么彻底不同的东西：它们仅仅是对去蔽的把握，悬置和把握了云雀看不到的敞开。敞开就是在这个世界上的敞开，在本质上，它就是向封闭的敞开，寻求敞开的人看到的仅仅是封闭，看到的仅仅是一个非看（non-seeing）。
正因为如此——也就是说，由于只能通过让生命体与其去抑因子之间的关系中断并变得无效，世界才能敞开——从一开始，虚无就颠倒了存在，基本上世界就是由否定性和迷失方向来标记的。
九
唯有当我们理解了相对于动物的环世界和人类世界而言，风景代表了玄妙莫测的舞台，我们才能理解风景是什么。当我们看风景的时候，当然，我们看到了敞开和对世界的欣赏，看到了构成世界的诸多要素（古代的资料列举了这些要素，如树林、高山、湖泊、村庄、岬地、春光、河流、沟渠、兽群和羊群、步行或乘舟而行的人们，猎人或丰收之人……），但这些事物已经不再是一个动物环世界的一部分，也就是说，现在它们一个接着一个在存在层次上失去了效力，在一个新的维度上构成了一个整体。和以往一样，我们能够十分清晰地看见它们，但我们在风景中已经看不到它们，失去了它们——一种很快乐，永恒地迷失。在风景状态下，存在物被悬置，不再起作用，世界已经变得完全无法占用，也就是说，世界超越了存在与虚无。正在欣赏风景的人看到的不再是动物和人，看到的仅仅是风景。人们不再寻求理解，而仅仅只在看。如果世界让动物的环世界得到安息，也就是说，风景是安息的安息，即让不再起作用的存在物得到安息。内在于虚无和非开放形式下的世界中的否定性——因为它来自于动物的封闭性，它只是一个悬置——现在被消除了。
由于在这个意义上风景超越了存在，它变成了最卓越的使用形式。在其中，使用自我和使用世界天衣无缝地对应了起来。正义，即作为无法占用的世界状态，在这里就是最关键的经验。和正义一样，风景居留在作为生命-形式的不可占用之物之中。正因为如此，如果在世界上人类必然是被抛入的，是迷惘的，在风景中他似乎找到了家园。“故土（pays）”！“家乡（paese）”！按照词源学家的说法，这些词一开始就是那些生活在同一村子里的人彼此相认时问候。
十
我们将使用自我和无法占用之物之间的关系称之为“亲密性”。无论在身体的各个方面（可以理解为我们看到了撒尿、睡觉、排泄、性交、赤裸等基本生活状态）还是我们在孤寂的生活时相对我们自己的特殊的在场-缺失（presence-absence）状态，我们都体会了一种亲密性，这就是我们与无意识的一个无法占用的区域之间的紧密关系。在这里，对自我的熟悉达到了最高的程度，因为这种关系绝对不能转译为我们可以理解的东西。
也正是在这个无意识的暧昧不清的地方，成为了现代性当中的“隐私”内容的最独特也最捉摸不透的内容。现代个体首先是通过他的有能力 （他能够获得真知的适切的权利）去控制通向他的亲密性的道路来定义的。按照英语学界的一位学者的简洁定义：“隐私可以界定为：对通向自我的道路进行控制……这是一个人际之间的分界的过程，在界限上，随着环境的改变，选择与他人保持开放和封闭”（Altman, p. 8ff.）。实际上，在选择性地分享使用自我，其中的关键就是自我的构成。也就是说，亲密性就是一种循环装置，通过亲密性，选择性地控制接近自我的道路，个体将自己构成为一种他自己的“隐私”的预设和所有者。也正是这位作者说道，尽管他自己都没有注意到，自我定义的关键并不在于对他人的包容或排斥，而是一旦有认为“隐私机制可以用来界定自我的界限和边界” （Altman, p. 26）时，它有能力控制接触的路径。所以，隐私的维度就是主体性的构成，即使用身体，在其中主体和对象变得难分彼此。
因此，我们可以理解，在由不同个体组成的社会中，使用自我，和自我同无法占用之物之间的关系如何变成了一种令人嫉恨的财富，事实上，这里有一个非常重要的仍然被顽固地遮蔽着的政治意义。在萨德的著作中——即是说，独特的生命体变成新国家主权的承载者——这个政治意义才能大白于天下。在《闺房中的哲学》（Philosophie dans le boudoir）中可以读到，自由主义者多勒曼塞（Dolmancé）做出了“如果你们想成为共和党人，法国人尚需奴隶”（Français encore un effort si vous voulez être républicains）的宣言，其中最卓著的政治场所就是这幢房子，在房子里，任何公民都有权利去召来其他人，去自由地使用他们的身体。在这里，亲密性变成了政治的关键所在，闺房完全取代了城邦。如果主权主体第一次能主宰他自己的身体，如果亲密性——也就是说，像与无法占用之物的关系一样使用-自我——成为类似于基本生命政治实体的东西，那么我们就可以理解在萨德那里，亲密性就成为了首要对象，以及公民未公开的权利：所有个体都有权利分享他对其他人的无法占用之物的喜爱。共有首先就是共同使用身体。
在多勒曼塞的小册子里，有一份基于共和派互惠基础上的法律性的宪法条约，在《索多玛的120天》里，反而成为了统治和无条件暴力的纯粹对象（当然，根据那些被驱逐者的证词，完全失去了对自己的亲密性的控制，就是拉格啤酒暴行的一个组成部分，这并不是偶然的）。西棂城堡统治的罪恶条约，让四位权贵以及他们捕获的40名受害者一起关在城堡中，确定了他们的绝对控制，即主人对他们的努力的亲密性的绝对统治——即便在生理机能上也严格控制到分钟——从总体上无限制地使用他们的身体。与无法占有之物的关系，构成了所有个体的生命政治的实质，那些认为自己就是亲密性领主的人暴力性地占用了这些关系，他们自由使用这些身体，用荷尔德林的话来说，表象为“最困难的事情”。
反对通过权利和武力来占用某人自己的不可占用之物，为的就是将它构成为主权的奥秘，我们必须要记住，唯有当它是无法占用之物时，亲密性才保留了它的政治意义。共有的东西从来不是财产，而只能是无法占用之物。无法占有之物的分有就是爱，在萨德时空中，“使用所爱的对象”成为了最严肃也最具启迪的诗文。
א 在我进行使用身体的研究的过程中，有一个词一直出现：安息（inoperativity）。在之前的几本书里，我已经概括了安息理论的原理（参见我的《王国与荣耀》§§8.22–8.24和《裸体》的§9），唯有在安息理论的背景下，才能完全理解我这里界定的使用概念。使用在本质上是一种安息实践，唯有让亚里士多德式的潜能/行动的装置（这个装置决定了活动（energeia）、运作、潜能之上的首要性）不再起作用的基础上，使用才能发生。在这个意义上，使用是内在于潜能的原则，防止了在行动中将潜能简单地消耗掉，让潜能再次转向自己，让自己成为潜能的潜能，能够发挥自己的前呢个（因此，它就是自己的无能）。
安息工作，源自于对潜能的悬置，在行动中展现的潜能已经得到实现：如果是一首诗，它会在诗中展现语言的潜能，如果是一幅画，它会在画布上展现绘画（看）的潜能，如果是一个行为，他可以在行动中展现出行为的潜能。只有在这个意义上，我们才能睡安息是诗歌之诗，画作之画，实践之实践。让语言、艺术、政治和安济得到安息，说明了人的身体能做什么，敞开身体，朝向新的可能使用。
作为人类特有实践的安息也让我们理解了，这里的使用概念（就像生命-形式概念一样）与马克思的“生产方式”概念究竟有多大程度的关联。马克思曾说过，一个时代的生产方式在一定程度上决定了那个时期的生产关系和文化，这毫无疑问是正确的，但在与生产方式的关系中，可以个别化的“安息方式”，一旦存在者与生产方式具有紧密关系，就不再受生产方式的规定，而是恰恰相反，它让生产方式的工作变得安息，赋予它们新的使用。由于片面地对生产方式进行分析，马克思忽略了来对安息方式的分析，马克思没有分析安息方式，当然就是他的思想中一些难题的根源，尤其是他对于无阶级社会中人类活动的定义。从这个角度来看，一步步地推进与生产方式分析对应的生活形式和安息形式的现象学，是至关重要的。在安息之中，无阶级社会已经出现在资本主义社会当中，按照本雅明的说法，弥赛亚的碎片已经以声名狼藉和滑稽可笑的方式出现历史当中。