《论语》求知｜子曰：君子周而不比，小人比而不周

2·14 子曰：“君子周(1)而不比(2)，小人比而不周。”

【注释】

(1)周：合群。杨伯峻：“周”是以当时所谓道义来团结人，“比”则是以暂时共同利害互相勾结。“比”旧读去声bi （必）。陈晓芬：周：因忠信而亲密的样子。钱穆：忠信义。

(2)比（音ｂì）：陈晓芬：勾结，即以私利相亲。钱穆：比，阿党义。

(3)小人：没有道德修养的凡人。

【译文】

钱穆先生试译：先生说：“君子待人忠信，但不阿私。小人以阿私相结，但不忠信。”

杨伯峻先生译文：孔子说：“君子是团结，而不是勾结；小人是勾结，而不是团结。”

孔子说：“君子天下为公，泛爱众人，而不结小群营私利；小人结党营私而不能兼利天下。"

【评析】

钱穆先生说：《论语》每以君子小人对举，或指位言，或指德言。如谓在上位，居心宜公，细民在下，则惟顾己私，此亦通。然本章言君子以忠信待人，其道公。小人以阿党相亲，其情私则本章之君子小人，乃以德别，不以位分。

周，有周遍、周普的意义。应当是指君子泛爱众人，能与众人能和睦相亲。比，有结小群、结朋党，营私利的意义。我认为这段文字也讲这样的意义：君子泛爱众人，以利天下为公为原则，不结党群，不营私利。而小人营私利，结小群，缺乏兼利天下的公心。所谓，公者千古，私者一时。

2·15 子曰：“学而不思则罔(1)，思而不学则殆(2)。”

【注释】

(1)罔：陈晓芬译：迷惘。一说诬罔，即不辨真义，诬罔所学之道。今从前说。

杨伯峻先生译：诬罔的意思。“学而不思”则受欺，似乎是《孟子 尽心下》“尽信书则不如无书”的意思。

钱穆先生译：此字有两解。一、迷惘义。只向外面学，不反之己心，自加精思，则必迷惘无所得。一、诬罔义。不经精思，不深辨其真义所在，以非为是，是诬罔其所学。后解由前解引申而来，当从前解。

(2)殆：陈晓芬译：疑惑。 一说疲殆。今取前说。

杨伯峻先生译：《论语》的“殆”字有两个意义，下文第十八章“多见阙殆”的“殆”当“疑惑”解。《微子篇》“今之从政者殆而”的“殆”当危险解。这里两个意义都讲得过去，译文取前一义。古人常以“罔”“殆”对文，如《诗经 小雅 节南山》云：“弗问弗仕，勿罔君子；式夷式己，无小人殆。”旧注有以“罔然无所得”释“罔”，以“精神疲殆”释“殆”的，似乎难以圆通。

钱穆先生译：此字亦有两解。一、危殆义，亦疑义。思而不学，则事无征验，疑不能定，危殆不安。一、疲怠义。徒使精神疲怠，而无所得。后解借字为释，以属偏指，今从前解。

【译文】

陈晓芬译文：孔子说：“只是学习而不思考，就会迷惘不解；只是思考而不学习，就会疑惑不定。

杨伯峻先生译文：孔子说：“只是读书，却不思考，就会受骗；只是空想，却不读书，就会缺乏信心。”

钱穆先生试译：先生说：“仅向外面学，不知用思想，终于迷惘了。仅知用思想，不向外面学，那又危殆了。”

【求知】

钱穆先生讲：此章言沉思当交修并进。仅学不思，将失去了自己。仅思不学，亦是把自己封闭孤立了。当与温故而知新章合参。

学，应当是指学习新知识、新经验、新观点、新思想。思，应当是指思考所学知识、经验、观点等的是否合理、是否真确。一味地学习新知识、新观点，却不思考新知识、学说之所以合理或非合理的原因和依据。

一味地学习新知识，却不思考这些知识是否合理，就容易盲从轻信。只会思考 ，却不学习，思想空洞无物，那又很危险。

2·16 子曰：“攻(1)乎异端(2)，斯(3)害也已(4)。”

【注释】

(1)攻：攻击。杨伯峻先生解释说：《论语》共用了四次“攻”字，如《先进篇》中“小子鸣鼓而攻之”，《颜渊篇》的“攻其恶，无攻人之恶”的三个“攻”字都当“攻击”解，这里也不应例外。所以杨先生认为很多人将它理解为“治学”的“治”是不妥的。

钱穆先生认为攻，如攻金攻木，乃专攻义，谓专于一事一端用力。陈晓芬也解释为致力研究。

(2)异端：不正确的议论。杨伯峻解释说：孔子之时，还没有诸子百家之学，所以很难译为“不同的学说”，但与孔子相异的主张、言论可能有，所以译为“不正确的议论”。

钱穆先生也有类似的意见，他讲到，旧说谓反圣人之道者为异端，所以举杨、墨、佛、老为证。但钱生生认为孔子当时还没有这些学说存在，所以本章异端是讲，孔子教人为学，不当专向一偏，戒人勿专在对反之两端坚执其一。学问当求通其全体，否则道术将为天下裂，必为害无穷矣。

钱先生又提供一说，异端犹言歧枝小道、小人有才，小道可观，用之皆吾资，攻之皆吾敌，吾非斯人之徒与而谁与。而后世以攻异端为正学。

陈晓芬以异端指各种杂学、技艺。

(3)斯：连词，“这就'”的意思（杨伯峻）。

(4)已：应当看为动词，止也（杨伯峻）。杨先生译为“消灭”。

【译文】

杨伯峻先生译文：孔子说：“批判那些不正确的议论，祸害就可以消灭了。”

钱穆先生试译：生生说：“专向反对的一端用力，那就有害了。”

陈晓芬译文：孔子说：“专力攻治杂学技艺，这是有害的呀。”

【求知】

钱先生讲：孔子平日言学，常兼举两端，如言仁常兼言礼，或兼言知。又如言看与文，学与思，此皆举两端，即《中庸》所谓执其两端。执其两端，则自见有一中道。中道在全体中见。仅治一端，则偏而不中矣。这似乎是将异端变成为一端了。

看三家译文，各自成理，但我还是倾向于认为陈晓芬的译文似较合理。攻就是今天所谓攻读之攻。异端是指异端之学。什么是异端之学呢？孔子时代虽然没有诸子之学，但却有怪、力、乱、神之语。比如，《论语 述而》讲：“子不语怪、力、乱、神。”所谓异端之学，是于修身、治国、平天下等君子所为无关的言论，比如怪、力、乱、神之语。

道有正邪之分，德有正邪之别，所以学问也有正邪两途。并不是反对孔子的或与孔子相左的意见就都是异端。我们都知道孔子好学，不耻下问，难道孔子所请教、所学过的言论都一定与孔子自身的议论一致吗？若果真如此，是不是讲孔子太狭隘。只喜欢听与自己意见相同或相似的意见。所以，我认为这里所讲的异端，就是后世区别君子之学的小人之学、妇孺之学等无关正道、大道的言论。一个人若致力于这些言论，会不会有害呢？

所以，我将这段文字翻译为：孔子说：“致力于异端之学，这将是有害的。”孔子教人学问，首先要明确哪些学问是正道之学，哪些是邪道之学。孔子不语怪、力、乱、神，就是说孔子不讲那些无关正道的学问。诸子百家之学，不属于异端，那些都是讲治国平天下的道理。后世以孔子以后的诸子为异端，是经学时代尊儒尊孔以后的偏颇见解。

2·16 子曰：“攻(1)乎异端(2)，斯(3)害也已(4)。”

【注释】

(1)攻：攻击。杨伯峻先生解释说：《论语》共用了四次“攻”字，如《先进篇》中“小子鸣鼓而攻之”，《颜渊篇》的“攻其恶，无攻人之恶”的三个“攻”字都当“攻击”解，这里也不应例外。所以杨先生认为很多人将它理解为“治学”的“治”是不妥的。

钱穆先生认为攻，如攻金攻木，乃专攻义，谓专于一事一端用力。陈晓芬也解释为致力研究。

(2)异端：不正确的议论。杨伯峻解释说：孔子之时，还没有诸子百家之学，所以很难译为“不同的学说”，但与孔子相异的主张、言论可能有，所以译为“不正确的议论”。

钱穆先生也有类似的意见，他讲到，旧说谓反圣人之道者为异端，所以举杨、墨、佛、老为证。但钱生生认为孔子当时还没有这些学说存在，所以本章异端是讲，孔子教人为学，不当专向一偏，戒人勿专在对反之两端坚执其一。学问当求通其全体，否则道术将为天下裂，必为害无穷矣。

钱先生又提供一说，异端犹言歧枝小道、小人有才，小道可观，用之皆吾资，攻之皆吾敌，吾非斯人之徒与而谁与。而后世以攻异端为正学。

陈晓芬以异端指各种杂学、技艺。

(3)斯：连词，“这就'”的意思（杨伯峻）。

(4)已：应当看为动词，止也（杨伯峻）。杨先生译为“消灭”。

【译文】

杨伯峻先生译文：孔子说：“批判那些不正确的议论，祸害就可以消灭了。”

钱穆先生试译：生生说：“专向反对的一端用力，那就有害了。”

陈晓芬译文：孔子说：“专力攻治杂学技艺，这是有害的呀。”

【求知】

钱先生讲：孔子平日言学，常兼举两端，如言仁常兼言礼，或兼言知。又如言看与文，学与思，此皆举两端，即《中庸》所谓执其两端。执其两端，则自见有一中道。中道在全体中见。仅治一端，则偏而不中矣。这似乎是将异端变成为一端了。

看三家译文，各自成理，但我还是倾向于认为陈晓芬的译文似较合理。攻就是今天所谓攻读之攻。异端是指异端之学。什么是异端之学呢？孔子时代虽然没有诸子之学，但却有怪、力、乱、神之语。比如，《论语 述而》讲：“子不语怪、力、乱、神。”所谓异端之学，是于修身、治国、平天下等君子所为无关的言论，比如怪、力、乱、神之语。

道有正邪之分，德有正邪之别，所以学问也有正邪两途。并不是反对孔子的或与孔子相左的意见就都是异端。我们都知道孔子好学，不耻下问，难道孔子所请教、所学过的言论都一定与孔子自身的议论一致吗？若果真如此，是不是讲孔子太狭隘。只喜欢听与自己意见相同或相似的意见。所以，我认为这里所讲的异端，就是后世区别君子之学的小人之学、妇孺之学等无关正道、大道的言论。一个人若致力于这些言论，会不会有害呢？

所以，我将这段文字翻译为：孔子说：“致力于异端之学，这将是有害的。”孔子教人学问，首先要明确哪些学问是正道之学，哪些是邪道之学。孔子不语怪、力、乱、神，就是说孔子不讲那些无关正道的学问。诸子百家之学，不属于异端，那些都是讲治国平天下的道理。后世以孔子以后的诸子为异端，是经学时代尊儒尊孔以后的偏颇见解。

2·18 子张(1)学干禄(2)，子曰：“多闻阙(3)疑(4)，慎言其余，则寡尤(5)；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”

【注释】

(1)子张：孔子的学生。姓颛（zhuan）孙，名师，字子张。生于公元前503年，陈人，比孔子小48岁。

(2)干禄：干，求，求取。禄，杨伯峻：旧时官吏的俸给。干禄是指求取官职。

(3)阙：缺。钱穆：阙，空义。此处作放置在一旁解。

(4)疑：怀疑。阙疑，陈晓芬：保留疑惑的问题，不妄作推断。钱穆：疑，指自己心感其不甚可信者。殆，指自己心感其不甚可安者。

(5)寡尤：寡，少。尤，过错。寡尤：少过错、少过失。

【译文】

子张要学谋取官职的办法。孔子说：“多听别人讲，有怀疑的地方先搁置，那些较有把握的，也要谨慎地说，这样就可以少讲错话；多看别人所做，感觉不妥处不去效法，那些值得效法的，也要谨慎地实行，这样就可以少做可悔之事。说话少过失，做事少后悔，官职俸禄就在其中了。”

杨伯峻先生译文：子张向孔子学求官职得俸禄的方法。孔子说：“多听，有怀疑的地方，加以保留；其余足以自信的部分，谨慎地说出，就能减少错误。多看，有怀疑的地方，加以保留；其余足以自信的部分，谨慎地实行，就能减少懊悔。言语的错误少，行动的懊悔少，官职俸禄就在这里面了。”

钱穆先生试译：子张问如何求禄仕。先生说：“多听别人说话，把你觉得可疑的放在一旁，其余的，也要谨慎地的说，便少过。多看别人行事，把你觉得不安的，放在一旁，其余的，也要谨慎地行，便少悔。说话少过失，行事少后悔，谋求禄仕之道，就在这里面了。”

陈晓芬译文：子张请教如何求官得禄。孔子说：“多听别人说，自己保留有疑惑的问题，其余可确定的问题则谨慎表达，那样就能少过失；多看别人行事，自己不做有疑惑的事情，其余可确定的事情则谨慎实行，那样就能少生后悔。言语少过失，行事少后悔，官禄就在其中了。”

【求知】

儒家做学问，不是为求知而求知。自孔子后的儒士，他们最高理想是治国平天下。如何才能实现治国平天下的抱负呢？那就首先要得到君王的重用，所以儒家一直有“学而优则仕”的观念。

孔子以后，平民知识阶层崛起，私学代替了官学，但他们身处于社会的最下层，如果怀有报国救民的理想，那么通过自己的学问谋求官职，这是报效国家、为民谋利的第一步。后世儒士的典范，如王阳明、曾国藩。

忠孝是儒家所讲道德的最重要两端，君主是人不是神，他们的思想或作为就不一定能符合天道。作为臣子，少说错话，少办错事，处处迎合君主的意志，可以做到明哲保身，但不一定就实现儒家治国平天下的理想。所以，少说错话，少办错事，可以从君主那里获取俸禄，但不一定能实现儒家的理想。

2·19 哀公(1)问曰：“何为则民服？”孔子对曰(2)：“举直错诸枉(3)，则

民服；举枉错诸直，则民不服。”

【注解】

(1)哀公：杨伯峻：鲁君，姓姬，名蒋，定公之子，继定公而即位，在位二十七年（公元前494—466年）。“哀”是其谥号。

(2)对曰：杨伯峻：《论语》的行文体例，臣下对答君上的询问一定用“对曰”，这里孔子答复鲁君之问，所以用“孔子对曰”。

(3)举直错诸枉：杨伯峻：“错”有放置的意思，也有废置的意思。一般人把它解为废置，说是“废置那些邪恶的人”（把“诸”字解为“众”）。这种解法与古汉语语法规律不相合。因为“枉”“直”是以虚代实的名词，古文中的“众”“诸”这类数量形容词，一般只放置在真正的实体词之上，不放在这种以虚代实的词之上。这一规律，南宋人孙季和便已明白。王应麟《因学纪闻》曾引他的话说：“若诸家解，何用二'诸’字？”这二“诸”字只能看作“之于”的合音，“错”当“放置”解。“置之于枉”等于说“置之于枉人之上”，古代汉语“于”字之后的方位词有时可以省略。朱亦栋《论语札记》解此句不误。

钱穆：直，正直义。枉，邪曲义。举谓举而用之。错字有两解，一谓废置之，则当云举直错枉，举枉错直，似多两诸字。一说错乃加置其上义。诸，犹云之乎。举直加之乎枉之上则民服，举枉加之乎直之上则民不服。举措乃人君之大权，然举措有道，民之所服于君者，在道不在权。

一解：举，选拔。直，正直公平。错，通“措”，放置。枉，邪曲，不正直。

【译文】

杨伯峻先生译文：鲁哀公问：“要做些什么事才能使百姓服从呢？”孔子答道：“把正直的人提拔出来，放在邪曲的人之上，百姓就服从了；若是把邪曲的人提拔出来，放在正直的人之上，百姓就会不服从。”

钱穆先生试译：鲁哀公问：“如何使民众服从？”孔子对道：“举用正直的，放置在邪曲的上面，民众便服了。举用邪曲的，放置在正直的上面，民众便不服了。”

鲁哀公问：“怎样做才能使百姓服从？”孔子回答说：“提拔正直无私之人，罢黜奸佞邪恶之人，百姓就会服从； 提拔邪恶不正的人提拔起来，把正直无私的人置于一旁，老百姓就不会服从统治了。”

【求知】

我认为这一节主要是讲君主为政治民亲君子，远小人的道理。三代政治阶级对立森严，官吏选取上，受到宗法制度的影响，唯亲是举，不是德才为主。而孔子主张选官用吏当以贤用命。亲君子远小人，任人为贤才能得到天下的拥护，反之，天下易生变乱而难治。所以，此节孔子以“举直错诸枉”，即举用正直贤能人士，而罢黜邪曲奸佞之人，回应鲁哀公治民之问。

2·20 季康子(1)问：“使民敬、忠以(2)劝(3)，如之何？”子曰：“临(4)之以庄，则敬；孝慈(5)，则忠；举善而教不能（6），则劝。”

【注释】

(1)季康子：鲁国的大夫。姓季孙，名肥，谥号康。鲁哀公时任正卿，是当时政治上最有权势的人。

(2)以：杨伯峻：连接词，与“和”同。钱穆： 犹“而”。

(3)劝：勤勉，努力。钱穆：劝，加勉义，努力义。

(4)临之以庄：钱穆：上对下为临。庄，恭庄严肃义。上能以恭庄严肃临下，其下自知敬其上。此乃人心美德相互间之感应。在上庄，斯在下感以敬，此乃一礼之两面，亦即一德之所化。孔子论政，主德化，主礼治。要而言之，政治即是人道之一端，古今未有外于人道而别有所谓政治者。

(5)孝慈则忠：钱穆：孝者，孝其老。慈者，慈其幼。或说，在上者能孝慈，斯在下者能忠矣。今按上下文理，盖谓在上者能导民于孝慈，使各得孝其老，慈其幼，则其民自能忠于其上。在上者若能培养扶掖社会之美德，则社会自能以此一分美德报其上。盖美德在心，无往而不见此美德之流露。

（6）举善而教不能：钱穆：善指德，能指才。善者举之，不能者教之，在上者能同情其下，而加以扶掖奖进，则在下者自能劝勉努力，以奉事其上。

【译文】

杨伯峻先生译文：季康子问道：“要使人民严肃认真，尽心竭力和互相勉励，应该怎样办呢？”孔子说：“你对待人民的事情严肃认真，他们对待你的政令也会严肃认真了；你孝敬父母、慈爱幼小，他们也就会对你尽心竭力了；你提拔好人，教育能力弱的人，他们也就会劝勉了。”

钱穆先生试译：季康子问：“如何可使民众敬其上，忠其上，并肯加倍力呀？”先生说：“你对他们能庄重，他们自会敬你。你让他们都能孝其老，慈其幼，他们自会忠于你。你拔用他们中间的善人，并教导他们中间不能的人，他们自会互相劝勉，加倍努力了。”

陈晓芬译文：季康子问：“要使百姓恭敬、忠诚而努力，应该怎么做？”孔子说：“你庄重地对待他们，他们就对你恭敬；你孝顺老者，慈爱幼小，他们就对你忠诚；你举用善人，并教导能力弱的人，他们就会勤奋努力。”

季康子问：“要使老百姓恭敬、忠心而勤勉，该如何去做呢？”孔子说：“你临民治天下以庄重和威严，老百姓自然恭敬；你孝敬父母、慈爱幼小，老百姓自然会尽忠于你；你选用善良，教导无能，老百姓自然勤勉。”

【求知】

孔子论政治主德育与教化。要求统治者自身首先是道德模范，然后方能临民治天下。儒家美尧舜、周公，认为这些先王先贤，都是道德的化身，他们的政治都是德治的模范。但是远古时代的政治真实而理想吗？我认为儒家理想德治在现实的政治实践中并不存在。政治不能归结为道德问题。

道德是相对的存在，而且社会进步也不以道德进步为标准。一般而言，在社会的初创时期往往道德相对地高尚，但伴随着社会的发展，权力与财富不断集中，反而会出现道德相对“衰落”的现象。当今世界不可谓不“文明”，物质文明虽然已获得极的大发展，但在国际秩序中仍然盛行着弱肉强食的丛林法则。试问，道德能否与文明相一致呢？儒家学说解决不了古代的问题，对现代的问题也无能为力。学国学的目标是要在古人的智慧中探索现代问题的解决方案，所以学古切不可泥古。

2·21 或(1)谓孔子曰：“子奚(2)不为政？”子曰：“《书》(3)云：'孝乎惟

孝，友于兄弟，施于有政(4)’，是亦为政，奚其为为政？”

【注释】

(1)或：有人。

(2)奚：疑问词，相当于“为什么”。钱穆：奚不为政，犹云何不出仕从政。

(3)《书》：即《尚书》。

(4)孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政：此三句可能是《尚书》的佚文，伪古文《尚书 君陈》有“惟尔令德孝恭，惟孝，友于兄弟，克施有政”数语，语义大致相同。也有人认为“施于有政”一句是孔子的话。有，语助词，无义。

【译文】

杨伯峻先生译文：有人对孔子说：“你为什么不参与政治？”孔子道：“《尚书》上说，'孝呀，只有孝敬父母，友爱兄弟。把这种风气影响到政治上去。’这也就是参与政治了，为什么定要做官才是参与政治呢？”

钱穆先生试译：有人对孔子说：“先生为何不从事政治呀？”先生说：“古书里有两句话说，'孝啊！真是孝啊！又能友爱及你的兄弟。’只要在家施行孝弟有条理，那也是从事政治了，又如何才算是从事政治呀？”

陈晓芬译文：有人对孔子说：“您为什么不做官参与政治？”孔子说：“《尚书》说，'孝啊，只有孝敬父母，又友爱兄弟，并施行于政治。’这也是参与政治，为什么一定要做官参政呢？”

【求知】

在儒家看来，孝悌是仁之本，身为君子首先要做到孝悌。为什么呢？有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”所以，君子守孝悌，就能做到对君上忠诚。这样看来，为政与修身、齐家的道理是一致的。这段文字表达的正是这个意见。

但是，孔子是对于出仕参政同样怀有热情。他怀抱着恢复周代礼乐文明的政治理想，一生都以周公为偶像，无时不刻不期望遇到明君，获取的君上的信用。他带领弟子周游列国，目标也是寻找能信用他的明主，从而实现他的政治抱负。可是一直到孔子的晚年，他也不曾遇见能帮助他实现政治抱负的明主，他不禁发出概叹：“甚矣，吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”可能到了这个时时，他才意识到自己出仕参政的机会再也不会有了。

所以，从孔子一生的经历来看，这段文字所表现的思想与孔子的抱负并不十分一致。

2·22 子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗(1)，小车无軏(2)，其何以行之哉？”

【注释】

(1)輗：音ｎí，牛车上车辕与横木连接处的活销，可衔接横木以驾牲口。大车指牛车。

(2)軏：音ｙｕè，马车上车辕与横木连接处的活销，功用与輗同。小车指马车。没有輗和軏，无法驾牛或马，车子便不能行走。

杨伯峻先生讲：古代用牛力的车叫大车，用马力的车叫小车。两者都要把牲口套在车辕上。车辕前面有一道横木，就是驾牲口的地方。那横木，大车上的叫做鬲，小车上的叫做衡。鬲、衡两头都有关键（活销），輗是鬲的关键，軏是衡的关键。车子没有它们，无法套住牲口，车子就没有办法行走。

钱穆先生解释大车无輗：大车，牛车也。乃笨重载货之车。车两旁有两长杠，古称辕。一横木缚两辕端，古称衡。一曲木缚横木下，古称轭。牛头套曲木下，可使较舒适。 輗则是联结辕与横之小榫头。先于两辕端凿圆孔，横木两头亦各凿圆孔，与辕孔相对 。輗，木制，外裹铁皮，竖串于辕与横之两孔中，使辕与衡可以灵活转运，不滞固。

小车无軏：小车乃轻车，驾四马。古之猎车战车及平常乘车，皆轻车。轻车惟于车前中央有一辕，辕头曲向上，与横木凿孔相对，軏贯其中。横木下左右缚轭以驾马。内两马称骖，外两马称服。若车行遇拐弯，服马在外，转折改向，因轭与衡间有活动，可以不损辕端，亦使车身安稳，不左右摇摆。

【译文】

杨伯峻先生译文：孔子说：“做一个人，却不讲信誉，不知那怎么可以。譬如大车子没有安横木的輗，小车子没有安横木的軏，如何能走呢？”

钱穆先生试译：先生说：“人类若相互间无信心，我不知道还能做得些什么。正如车子上的辕木与横木间，若没有了个灵活的接榫，无论大车小车，试问如何般行进呀？”

陈晓芬译文：孔子说：“一个人如果没有信用，不知道他还做什么。犹如牛车没有輗、马车没有軏，怎么能行进呢？”

【求知】

仁义礼智信，这是儒家五常。信，即诚实守信。这一章的主旨是说：人如果不讲诚信，就不能成其人，如车无輗、軏而不能行。所以，信是一个人之所以成为人的最重要品德之一。

钱穆先生的理解稍有不同，他讲道：此章讲车之行动，在车本身既有轮，又驾牛马，有辕与衡轭束缚之，但无輗与軏，仍不能灵活行动。正如人类社会，有法律契约，有道德礼俗，所以为指导与约束者纵甚备，然使相互间无信心，一切人事仍将无法推进。信者，贯通于心与心之间，既将双方之心紧密联系，而又使有活动之余地，正如车之有輗軏。在这里，钱先生将“信”理解为“信心”。而且将信于人之为人的作用定义为联系彼此心灵，使有活动的余地。这一点有些费解，不如前释简单明了。

2·24 子曰：“非其鬼(1)而祭之；谄(2)也。见义(3)不为，无勇也。”

【注释】

(1)鬼：杨伯峻解释说，古代人死都叫“鬼”，一般指已死的，但也偶有泛指鬼神。

钱穆先生解释“非其鬼而祭之”：鬼神有分言，有合言。此处单言鬼，或说非其鬼，乃指非其祖考。或说，祭非其鬼，乃通指淫祀。当从后说，可包前说。

杨伯峻先生解释“祭”：祭是吉祭，和凶祭的奠不同（人初死，陈设饮食以安其灵魂，叫做奠）。祭鬼的目的一般是祈福。

(2)杨伯峻：谄，音ｃｈǎｎ ，谄媚、阿谀。钱穆：谄也，祭有当祭不当祭。崇德报恩，皆当所祭。求福惧祸，皆所不当祭。祭非其鬼，乃指所不当祭，此则必有谄媚之心。谄媚则非人意。

(3)义：人应该做的事就是义。

钱穆先生释“见义不为”：义者人之所当为，见当为而不为，是为无勇。

【译文】

杨伯峻先生译文：孔子说：“不是自己应该祭祀的鬼神，却去祭祀他，这是献媚。眼见应该挺身而出的事情，却袖手旁观，这是怯懦。”

钱穆先生译文：先生说：“不是你当祭的鬼而祭之，这是你心存谄媚。遇见你该当做的事不做，这是你没有勇气。”

陈晓芬译文：孔子说：“不该由你祭的鬼你却祭他，这是谄媚。遇见合乎道义的事你却不做，这是没有勇气。”

孔子说：“不是你的祖先，你却祭祀，这是谄媚。遇到合乎道义、当为之事，你却不做，这是没有勇气。”

【求知】

钱穆先生讲：“本章连举两事，若不伦类， 然皆直指人心。盖社会种种不道与非义，皆由人心病痛中来，如谄与无勇皆是。孔门重仁，乃心教最要纲领。”这可以看作理解这段文字的一个重要角度。

由这段文字可以推知，光明磊落、爱憎分明，当仁不让、见义不辞，不顾惜自身得失，当是君子作为。

【参考文献】

杨伯峻 《论语译注》

钱 穆 《论语新解》

陈晓芬 《论语译注》