儒门内的庄子
庄子，不知他何所传授，却自见得道体，盖孟子以后，荀卿诸公皆不能及。
一、一条明显而又受忽视的线索
明末清初曾有一股将庄子（约公元前369 –公元前286）迎向儒家阵营的思潮，为方便定位起见，笔者称之为“庄子儒门”说 。明末庄子儒门说的首倡者当是一代高僧觉浪道盛（1592–1659），集大成者则为方以智（1611–1671）。至于以同情庄子闻名的王夫之（1619–1692），他虽不用其言而有其意。围绕着道盛师徒与王夫之这三位不世出的儒佛龙象，还有钱澄之（1612–1693）、石溪（1612–？）等人作为奥援。明末清初这股“庄子儒门说”的思潮不是凭空而来的，因为明中叶后原本即有相当浓厚的儒道或儒庄同道说，广而言之，“三教合一说”更可以视为明中叶后极重要的一股思潮 。方以智《药地炮庄》时常言及的袁宏道（1568–1610）、袁宗道（1560–1600）、管东溟（1537–1608）、焦竑（1541–1620）等人，或其亲人如方孔照（1590–1655）、吴应宾（1565–1634）、王虚舟（1668–1743）等人，无一不是这股思潮的拥戴者。明末的“庄子儒门说”虽然是将庄子推向儒家最彻底的一种主张，但却不是惟一主张庄儒同道的思潮。
明中叶后的“三教合一”思潮与明末清初的“庄子儒门说”的关系很深，如更往前推论，类似“庄子儒门说”的论点在儒家传统内还可找出源头，一般常上溯到韩愈（768–824）、苏轼（1037–1101）。韩、苏是唐宋时期的大文豪，其角色介于文人与学者间。文人论道，通常带有些业余的嗜好之意味，不能太当真。但此次不同，他们的观点算是足以自圆其说，因此，颇受到后人重视，如言：（1）庄子之学出自田子方，田子方则为子夏之徒，所以庄子有孔门的传承之印记。（2）《庄子》一书虽多非薄周、孔之言，但这些语言就像禅子之呵佛骂祖一样，阳挤而阴助之，不能只看文字的票面价值。（3）《庄子‧天下》篇言天下学术，诸子皆各自成家，亦各有所偏，庄子皆一一评骘之。惟独儒家诸子不在评述之列，对孔子更是一言不发。这显示庄子视孔子及六经为诸家之宗，不与诸子百家为侣，其地位大不相侔。韩愈、苏轼援庄入儒之言的语气虽强弱不同，但上述的论点却有理路，其论证大体也为明末的儒者所继承。
有关明中叶后的“三教合一说”以及唐宋儒门文人的“庄子儒门说”，由于论者已多，旨义已显，本文不拟再讨论 。笔者仅再补充两点，以作为道盛、方以智、王夫之等人的说法之背景。首先，如论“庄子儒门说”的源头，应该还可以再往前推到魏晋时期。魏晋玄学深受老庄影响，此自是事实，玄学一般常被归类到道家的领域内，魏晋玄学也常被定位为新道家学说。但另一个同样明显的事实也不宜忽略，此即玄学家通常主张会通孔老，而且孔子（公元前551–公元前479）的境界被定位高于老子（约公元前571 –？），王弼（226–249）的“圣人体无”之说即是典型的代表。在庄子身上这种解释模式也出现了。郭象（265–311）注《庄》，只要涉及尧、孔之处，不管《庄子》本文如何说，郭象都以“寄言出意”的方式，解释庄子之意仍衷情于儒门之圣人，表面的文字作不得准。庄子本人更是位“虽未体之，言则至矣”的哲人，意在圣人，而去圣人一间。所以《南华真经》其书等于为圣人的圣言量背书，就像经学中“传”与“经”的关系一样。郭象“寄言出意”的解释模式再下一转语，未尝不可视为“庄子儒门说”的一种变形。
“庄子儒门说”另一个值得注意的背景是：理学家一般如何看待庄子？明末儒门思潮的意义还是要放到儒家思潮的脉络下定位。理学家一般护教意识较强，批判异端之念较烈，程朱系统在这点上更是明显。但我们如翻阅主要理学家的著作，从北宋五子、南宋的朱、陆，到明代的陈、王、罗（整庵）、刘（蕺山），不难发现他们所说的异端，主要指的是佛教，道教是连坐法的陪祭品，道家则是额外附奖。朱子（1130–1200）与吕祖谦（1137–1181）合编《近思录》，此书被当作学子晋阶用的基本教材，此书的卷十三为“异端之学”，此卷共收录北宋儒者言论十四条，其中的异端几乎都指向佛教，独占了十条 。《朱子语类》搜罗朱子平日言论，算是最齐全，此书论异端处，几乎也都将矛头指向佛教。我们大概可以笼统的下这样的判断：理学家除了陈白沙（1428–1500）、王阳明（1472–1529）等少数人外，对佛教的世界观都很有意见。即便陈、王等人，他们的宽容大体也只是消极性的一语带过，而不是有所证成。至于罗整庵（1465–1547）、刘蕺山（1578–1645）批判佛教之严厉，更是不在话下。
道家与道教相对之下，殃及的烽火少了许多。道家如果以老庄著作的内容为代表，那么，道家比起道教来，所受到的批判更少。理学家虽然一般会佛老或佛道联用，也联带一起批判，因此，老子或老庄自然不会被视为同营的同志。然而，老庄比起道教或佛教来，不一定会列在理学家排斥的黑名单之上，至少不会是第一波的首犯。程朱甚至对老子的某些章句，如“谷神不死”章等等，还有赞美之处 。但对老子流为《阴符》，流为阴谋，如《老子》第三十六章所说：“将欲歙之，必固张之”之说，则批判甚厉。老庄相对之下，庄子的罪名又轻了许多，理学家一般说来对庄子算是相当友善。宋明大儒如果偶有批评庄子处，大抵在其人放纵、不守规矩这些细目上，严重的罪名不多。至于邵雍（1011 –1077）、陈白沙这类被划归为曾点之统的学人看待庄子，更是视同家人看待，基本上不太忌讳将庄子引为同道。后人对邵雍、陈白沙的理解，往往也反过来将他们引为庄子的同行。以理学家护教意识如是之强，我们如要找出几位反庄的代表人物，或反庄的代表性论点，还真不容易。
如果我们将明末清初的“庄子儒门说”放在纵深较远、背景较广的框架下考量，可以发现道盛、方以智师徒当年提出有名的“托孤说”时，虽自觉石破天惊，时人也大多认为这是不世出的伟论。但我们如果衡量他们所处的文化氛围，不得不认为：他们的创见其实是奠基在亲和性相当浓烈的文化氛围上的。庄子这位高士在绵延流长的中国历史中，一向是被视为隐逸生涯与逍遥精神的象征，他身履方内，心在方外，结果方外的佛道常引他为同调，方内的儒家人物对他也无甚恶感。两宋之后，不时有儒门中人呼应苏轼的论点，希望庄子能早日脱掉道袍，重新列名儒籍 。更极端者，甚至主张庄子与孟子相反相成，两人共同曲折的完成了保存并弘扬儒家价值的使命 。笔者认为理学家对待庄子基本上相当友善，此事值得留意。
明末清初的“庄子儒门说”是有滋养此说的文化土壤的，也与提出者的生平经历紧密相关。道盛、方以智、王夫之他们看待庄子，多少有借他人酒杯以浇自己胸中块垒之意，他们眼中的庄子曲折的反映了自己思想的影子。笔者完全同意：明末这些了不起的学人所了解的庄子思想，与他们本人思想若合符契，没有他们从九死一生中体证出来的独特论点，即没有类似“托孤说”这种论点的庄子。但笔者不认为明末的庄子学著作与其作者的平生经历之关系因为如此紧密，所以他们理解的庄子即是“投射”的结果，好像《庄子》文本可以被任意解释，此书只是反映诠释者他们自己心象的罗夏克墨渍投射（Rorschach inkblot test）之试纸一般。到底理论发生的机缘和其成立的理由不一定相同，本文将很严肃的看待他们提供的论证，希望从中找出庄子与儒门的密切关联。
本文继承明末方、王之学的精神而来，但重点不落在明末庄子学的细部论证上面，本文可以说是“接着讲”的论文。笔者希望借着道盛、方以智、王夫之的洞见，利用我们当代较具胜场的神话、隐喻等理论，以及站在后出者立在巨人的肩膀上有机会看得较远的立场上，试图直接从《庄子》本文出发，更明白的解出此书原本即已半显半隐的语码。
探讨庄子与儒家的关系，我们首先可以从一条最清楚的线索谈起，此即《庄子》内七篇中到底使用了多少比例的儒门之材料。笔者在此节所以特别将材料限定在内七篇上，不是认定内七篇才可以代表庄子的思想。事实上，笔者认为外、杂篇的文章颇多精金粹玉，只因名列外、杂篇，难免被排斥在外，或被视为内容较为冗杂。有关《庄子》一书的篇章之成篇年代问题，姑且不论 。本文之所以不得不将材料限定在内七篇，乃因庄子对孔子的态度内、外、杂篇有别，外、杂篇中个别的情况又不一样。但一般认为内七篇可代表庄子的思想，笔者认为在不影响外、杂篇的作者归属的问题下，不管就版本的流传或就文章内容所提供的证据来看，内七篇都是《庄子》一书中最重要的篇章，这一点应该可以不用怀疑。为避免著作权的瓜葛，笔者尽量依照共识，先对材料来源作了限制。
笔者所以要在内七篇找孔子的材料，乃因笔者很难相信：一位严格意义的学派中人所宗之经会是他家之经，所宗之圣会是别派之圣，经典与圣人典范应该是检证学派隶属极重要的标准。实际的情况当然有可能更复杂，《庄子》一书就是极复杂的例子。但不管怎么说，我们从内七篇寻找儒门最重要的象征——经典与圣人，至少是个可以运作的切入点。如果我们确认：庄子真的喜欢运用儒家的象征符号，而且其运用是“代言人”式的挪用，那么，这样的消息就不太寻常了。由于内七篇很少提到经典，本文很自然的会将焦点集中在“圣人”——孔子身上。
首先，我们不妨分析内七篇的构造。《逍遥游》篇共有寄意之言六章：（1）鲲化为鹏，（2）汤问棘，（3）尧让天下于许由，（4）肩吾问连叔有关姑射之山之事，（5）惠子与庄子论瓢，（6）惠子与庄子论樗。《齐物论》篇有五章：（1）南郭子綦—颜成子游论丧我，（2）啮缺—王倪论知与非知，（3）瞿鹊子—长梧子论天倪，（4）罔两问景，（5）庄周梦蝴蝶。《养生主》篇有三章：（1）庖丁解牛，（2）公文轩见右师，（3）秦失吊老聃。《人间世》篇有六章：（1）颜回见仲尼请行，（2）叶公子使齐先问仲尼，（3）颜阖傅卫灵公太子，（4）南伯子綦游乎商之丘，（5）支离疏，（6）孔子与接舆。《德充符》篇有六章：（1）仲尼论兀者王骀之物化守宗，（2）申徒嘉与子产论安之若命，（3）叔山无趾与仲尼论天刑，（4）仲尼论哀骀它才全德不形，（5）闉跂支离无胀，（6）惠子与庄子论无情。《大宗师》篇共七章：（1）南伯子葵问女偊，（2）子杞与子犁、子来相与为友，（3）子桑户、孟子反、子琴张与孔子，（4）颜回问孟孙才于仲尼，（5）意而子见许由，（6）颜回与仲尼论坐忘，（7）子舆与子桑友。《应帝王》篇共六章：（1）啮缺问王倪，四问四不知，（2）肩吾与接舆论圣人之治，（3）天根问无名人为天下，（4）阳子居与老聃论明王之治，（5）季咸与壶子斗法，（6）倏忽与浑沌。
上述的归纳只是大体的勾勒，细部的出入容或有之，但不致于影响基本的分类。表列的目的只是希望有助于讨论，标目的名称及文章长短始末不必太在意。我们如果将内七篇这些寓言（寄意之言也）的内容稍作分类，大体可分成（1）神话型，（2）孔门型，（3）庄子型，（4）老子型，（5）其他圣贤型。
我们观看内七篇中这五类寓言分别占的比例，发现庄子的选择很值得玩味。首先，内七篇虽被视为最可能是庄子本人著作的篇章，但这七篇假“庄子”之口说出来的内容只有四则，“老聃”出现的篇幅竟然也只有三则。相对之下，孔子的设论则有九则，这九则故事几乎都集中在《人间世》、《德充符》、《大宗师》这三篇。而且其对话人物多为孔门弟子，颜回（公元前521 –公元前481）占的比重尤大。事实上，后世学者（包含理学家）理解的颜回形象，往往来自于庄子所说的“心斋”、“坐忘” ，庄子对理学家的道统意象之建构有很大的贡献。其次，在第五组的“其他圣贤人物”当中，儒家价值取向的人物也偏多，如尧、汤、子产（？–公元前522）等人皆是儒家喜欢张扬的圣贤，如接舆等则与孔子的经历颇有相涉。这些人物可以代表儒家的价值理念，似可不用怀疑。我们如将第五组中带有儒家价值倾向的人物列入，儒家成分在内七篇中占的比重会比表列的分类所得还要大。
即使从严估量，不算“儒门人物而非孔门人物”的那些人，上述第五组的寓意人物中，还有几则值得留意。首先是《齐物论》篇开宗明义第一章的“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前”。关于颜成子游，《经典释文》引李颐的解释道：“子綦弟子，姓颜，名偃，字子游”。其人传记似已有着落，但“偃—子游”这组名词似乎令人有似曾相识之感，因为孔门十哲中的“文学”科代表人物，不就是子游（公元前506 –？）吗？子游也叫偃，只是他姓“言”，不姓“颜”。然而，“言”、“颜”两字的音读不但在现代汉语中相同，上古音“言”属疑母元部，“颜”也属疑母元部，韵部同，声母又同，拟音的音值极近似，两字有可能可以通假。然则，颜子游不无可能就是言子游。至于“颜成”如果是复姓，为何（或者何时）可解成姓“颜”，笔者尚无研究。但类似的情况也见于“伯成子高”与“伯子高”的案例，《天地》篇说：“伯成子高立为诸侯”，伯成子高其人为何，郭象与成玄英（活动于631 –655）无注。考《山海经‧海内经》有从肇山上下天地的“柏子高”其人，郭璞（276 –324）注云：“柏子高，先者也。” 古伯字多从木，然则，“伯成子高”与“柏子高”当是同一人。同理，“颜成子游”可解作“颜子游”，此人不无可能即为孔门高弟的“言子游”。
同一篇《齐物论》，另有“瞿鹊子问于长梧子”章，古注认为长梧子名“丘”。俞樾（1821 –1907）对此有所匡正：“瞿鹊子必七十子之后人，所称闻之夫子，谓闻之孔子也。” 俞樾根据文章上下文，对全文更有解释，文稍长，不录。根据俞樾的解释，则此文乃长梧子因瞿鹊子得之于其师孔子的一席话，大加发挥的记录。此节因而可列入“孔门篇”的范围。
《大宗师》篇“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友”一章，前代注家对此三人之来历，说明欠详。但孔庄门户相通，《庄子》书中影响模糊者，儒门文献中反而可找到可堪对比之材料。考《论语》有“孟之反不伐”一节，朱子注：“孟之反，鲁大夫，名侧。胡氏曰：'反即庄周所称孟子反者是也。’” 孔门弟子另有“琴牢”其人，孟子（约公元前372 –公元前289）视之为狂者的代表，前人多疑琴牢即庄子此处所说的子琴张，朱子亦从之 。“仲尼问子桑伯子”一节，朱子注：“子桑伯子，鲁人，胡氏以为疑即庄周所称子桑户者是也。” “户”与“伯”音义皆相远，恐不可通，且“桑户”一词另有指涉，朱注有待斟酌。如果标准宽一点的话，我们可以解释道：庄子塑造此词语时，不无可能秘响旁通到孔子弟子此一名人。庄子在一则故事中，同时运用了孔门三位弟子作为寓言人物，动作不可谓不大。我们都知道：孔门弟子除名气响亮者尚有事绩可考外，大半的人往往只剩下人名表上的名字而已。相对之下，子桑伯子、孟子反、琴牢等人尚有逸事流传于世，略可见出其人真面目，而且其事绩与庄子此节所要传达的“方外之士”的行径可以相通。
这三则逸事如果再加进去“孔门型”一组的范围内，此组占的比例会愈形增大，庄子也会越看越像儒林传中的人物。即使《大宗师》篇“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友”一章因已列入孔门的类型，不予考虑，孔门型的情节仍占有11章之多。不管怎么计算，儒门人物的意象都是内七篇的显性因素。
庄子的孔子情结不仅见于人物造型，笔者认为：就叙事的情节而论，构成内七篇的结构因素有两种：人物造型结构与地理背景结构，两种结构都反映了浓厚的孔门因素。以人物造型论，孔子与庄子是相呼应的两极。其中故事情节的部分，“孔子”的意象出现最多；就评论而言，庄子自是全书的操盘者。至于以地理结构的因素论，宋国与东海之滨是另一组的对照。笔者认为《逍遥游》一篇的主背景乃是东海区域的神话，这种东海海域的因素也可称之为姑射—扶桑神话主题，此主题不仅见于《逍遥游》，它实为全书极重要的卮言。另外一处重要的活动背景是“宋”，此地既为庄子的故乡，也是孔子的祖籍所出之地。神话原乡的东海与孔庄的原乡宋国，东西呼应，但两种原乡在孔子身上是汇集在一起的，它们也贯穿了庄子思想活动的全程。人物与地理的两组对照可视为内七篇的纲领，纲举则目张。
地理对照组留待下节再论。关于孔子—庄子的对照组，我们首先要面临一个诠释学基本的质疑：孔门的因素即使在内七篇的题材上占有极悬殊的比重，但庄子的旨趣到底如何呢？他是将孔子视为理论的对手或批判的对象，因而长篇累幅，论点不断的围绕着仲尼转呢？还是只因孔子为战国时期世人最熟知的文化人物，庄子不得不用“重言”的方式，寄孔子之名以出己意？还是以上的选择皆非，第三种也是最方便解释的一种，乃是庄子所以频频使用孔子及其门生之名，乃因在深层的思想或情感上，他与孔子有共同的情怀？
庄子由于认为天下沈浊，“不可与庄语”，因此，屡屡使用寓言、卮言、重言的形式，表达出谬悠、无端崖的风格。这样的语言亦庄亦谐，既有直显，亦有破相，因此，其语言到底是“正言”，还是“正言若反”，解读上常常会相去悬殊。然而，庄子的语言不管如何特别，笔者认为除非他没有表达的意图，或者除非他想发明一种纯粹的私语言，否则，他的文章还是不得不有一致的风格，这样的风格还是会展现出一致的意义图像的。无可否认的，庄子在内七篇所展现的孔门图像，基本上是正面的肯定，而且理论层次都很高。具体来讲，《人间世》篇的“颜回见仲尼请行”，孔子在此节表达的是著名的“心斋论”；“叶公子高将使于齐，问于仲尼”此节，孔子传达的是“乘物游心论”；《德充符》篇的“鲁有兀者王骀”一节，孔子表达了“无假守宗论”；“鲁哀公问于仲尼曰：卫有恶人焉，曰哀骀它”一节，孔子表达了“才全德不形论”；《大宗师》篇的“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友”一节，孔子表达了“游乎天地之一气之论”；“颜回问仲尼曰：孟孙才其母死，哭泣无涕”一节，孔子表达了“寥天一之论”。这六论明显的是庄子思想的重要论点，庄子将布达真理的荣耀给了孔子。
其他和孔子相关的章节，《大宗师》篇有“颜回曰：回益矣！仲尼曰：何谓也”一节，有名的“坐忘论”即见于此节，此论是假颜回之口说出，但孔子大加赞美。“鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼”一节，这一次庄子将冠冕给予老聃，孔子则自言“丘则陋矣！”《人间世》篇“孔子适楚，楚狂接舆游其门”一节，接舆歌“凤兮！凤兮！”此故事很有名，《论语》也有类似的记载，庄子对孔子与接舆未加明显好恶的评述，但此节的内容意涵极深，参见下文。《齐物论》篇“瞿鹊子问于长梧子”一节，长梧子表达“参万岁而一成纯”的“天倪论”，并说道：“丘也何足以知之”。这四节当中，颜回的“坐忘论”与接舆的“凤兮歌”，可以说都侧面的突显了孔子的人格魅力，这样的孔子形象一样的突出而崇高。其余两节，孔子成了配角，而且庄子的用语可以解释成是揶揄的。即便如此，叔山无趾与长梧子的语言庄谐参差，两人的语气还大有解释的空间。
整体而言，内七篇的孔子逸事，或许前有所本（如楚狂接舆的故事）。但篇中所述孔子言论应该都是代庄子立言，孔子本人不太可能讲过这样的话，创作者庄子显然会和这样的孔子站在同一阵线上。但两者在同一线上，到底表示孔子只是庄子借以自重的“重言”，还是庄子所以敢大肆张皇地代孔子立言，乃因他认为孔子与他本人的思想颇能桴鼓相应呢？由于庄子一再警告世人不可以太相信语言的票面价值。因此，如果论者认为庄子重用“孔子”之名，纯粹是出于“重言”的考量，借壳上市，而非真情对待，这样的解释不是讲不通的。
然而，笔者觉得明末道盛、方以智、王夫之等人的理解更有说服力。基本上，他们认为孔子与战国时期的儒者不一样，孔子不理解战国时期的儒门人物，战国时期的儒門人物也认不清谁是真正的孔子。正因庄子认为时儒束手绑脚，一成龙，一成虎，不能深入孔子堂庑，所以才会大声疾呼，唤醒孔子之魂，以期挽回日益颓废的儒道。明末这几位儒佛龙象认定的庄子扮演的角色，乍看怪异，其实不那么怪。因为类似的模式在各大宗教史上都发生过，这些伟大的教派皆曾出现反对主流思潮的反抗者，这些反抗者认为当时主流的当权派已偏离了“圣人”的思想轨道，所以他们有义务挽狂澜于既倒。如后代的马丁路德（1483–1546）与王阳明即大致在同一段时间的不同区域，分别对耶、儒两教展开过拔本塞源的回归原始精神之运动。他们主张的内容当然天地悬隔，但思维模式非常近似。从明末这些证道极深、理解经典能力极强的高僧大德看来，公元前4世纪的庄子与15世纪的王阳明之用心没什么两样。他之假托孔子立论，实乃现量直说，而不是文学技巧的寓言。
三、同乡与同族
谈到庄子与孔子及儒家的关系，前贤已多精辟之论，但笔者注意到庄子为宋之蒙人以及他的著作中频频使用东方海域的文化因素，这两个地理题材前贤较少注意，但很可能它们可以带来解决问题的曙光。
庄子为宋之蒙人，蒙在今河南商丘。庄子的里籍不仅见于《史记》等书的记载，我们从《庄子》一书中也可找到内证。比如时常与庄子辩论，几乎可以视为庄子惟一的友人惠施（公元前370 –公元前310），他就是宋人 ；问仁于庄子的“商太宰荡”，也是宋人；《列御寇》篇记载曹商“反于宋，见庄子”，可见庄子居宋。宋地有栗邑，以产栗出名，《山木》篇言“庄子游乎雕陵”，雕陵为栗园 ， 所以此文有“栗林虞人”追逐庄周之事。《庄子》书中又可见到食栗之事，如《山木》篇记孔子行谊，说孔子“食杼栗”；《盗跖》篇记盗跖之言，也说到“昼食橡栗”。此外，内七篇中庄子言及宋地的掌故也偏多。相关证据仍有，兹不细论。“蒙”属宋，在今之商丘，此旧说恐没有多大翻案的空间 。
庄子的里籍所以值得注意，乃因宋为殷商后裔所立之国，而商丘很可能即是商代之毫。微子所以能够于殷商帝国覆灭之后，得在宋地立国，乃因此地本就是殷商民族之旧居。武王因势利导，以殷民族旧居封给顺从的殷之旧臣，这也是顺理成章的事。人的主体是有情境性的，人居住的风土即是人的世界 ，庄子的“世界性”是由殷商文化所渗透而粘合成的。
众所共知，孔子本是殷人后裔。孔子先祖在孔父嘉之前，历代都是以殷民族为主干的宋国的贵显阶层，即使孔子先祖因畏惧政治迫害而逃奔鲁国，殷商文化与孔子家族仍有密切的关系。在孔子身上，我们即可看到一些值得留意的线索。首先，孔子十九岁娶妻亓官氏，其妻正是宋人。一位鲁国没落阶级的后代竟会越境远娶，此事殊不寻常。其次，《礼记‧儒行篇》记载孔子“长居宋”，虽然我们不知道他的“长”是什么年纪，也不知住了多久，但可预期的总当有段岁月。第三，孔子的学生虽以鲁人最多，但也有宋国的学生，其中司马牛还属于宋国的顶层阶级，其兄弟把持国政，为患宋国甚久，孔子学生中再也没有比司马牛的身世更显赫的了。第四，他的孙子子思（公元前483 –公元前402）和宋国关系也很密切，《中庸》一书相传即子思困于宋时所作 。由这些线索看来，孔子一家虽然落籍鲁国已久，但和宋国仍有相当密切的联系。
孔子与宋国或殷商文化最密切者还不只上述的传记性因素，而是孔子虽然一方面主张三代的传承关系，对周文明之灿烂与周公之人格尤其礼赞。但作为宋国没落贵族且寄人篱下的子孙，孔子在情感上却对殷商文化有极深的粘着。《儒行》篇说：“丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠”。可以想见的，其平居之服即为殷人之服。《论语》记载“乡人傩，（孔子）朝服而立于阼阶”。孔子乡人多为殷商民族后裔，傩当为其乡之神圣祭典，其祭祀不无可能在鲁国被统治阶层信仰中心的“毫社”举行，而孔子的态度庄严如是。三年之丧在现实生活上不见得容易实行，但孔子却认为这是天下之通义。其所谓天下通义者，恐未必真是普天之下的人皆曾实行过。诚如傅斯年（1896–1950）、胡适（1891–1962）所说的，这只是殷人的礼俗，而孔子如此坚信 。
上述所说，皆足以见出孔子的殷商情怀。然而最足以显示孔子浸润殷商文化之深者，莫过于《礼记‧檀弓上》记载的“孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！”这段发人深省的故事。在这篇优美隽永的散文中，孔子自言他自己是“殷人”。在生命的最后关头，他梦见自己夜来“梦坐奠于两楹之间”，而“殡于两楹之间”正是殷人的丧礼形式。《礼记‧檀弓上》这段记载显示孔子在临终之际，自然而然的回归到他生命的起源处，终点即始点，百川归大海。当作为宇宙轴的泰山将崩，梁木将坏之时，孔子即将回到他生命最深层的安息地。孔子不管生前如何礼赞周文化，不管如何献身于叔世的活动，他的灵魂的激情因素仍是对故国旧家难以言喻的依恋。
孔子对宋国与殷商文化有特别的情谊，这是可以确定的。庄子身为宋人，他对宋国底层的殷商文化有相当深的情感，这点也是可以理解的（见下文）。至于他对现实上的宋国到底抱着什么样的情感，由于庄子行文不太带私人性的情感语言，我们不得而知。但如果他自己说的“君臣大义，无所逃于天地之间”之说可靠的话，庄子对战国时濒于危难的宋国不能没有情谊。如果“旧国旧乡，望之畅然”（《则阳》篇）被庄子视为普遍性的情感的话，那么，即使以睥睨六合、游乎方外著称的庄子，他应该也有相当眷恋故国的面向。如上述所说可以成立，那么，孔子—庄子—宋国—殷文化之间的线索是可以找得到的。
如果说“宋国”是殷商文化的具体显像，它串起了庄子与孔子的联系之管道外，笔者还发现到第二条更深沈但也更深刻的通道。笔者发现在东、西、南、北四个方位中，庄子对东方海域特别感兴趣，庄子是中国哲人当中最有资格被称为海洋哲学家的一位。此事所以值得留意，乃因东方海域很有可能是殷商民族活动的旧居。殷原为东夷民族，在打败夏桀，取得天下之前，殷民族长期迁徙不定，后来逐渐壮大，终入中原成为共主。但依据傅斯年《夷夏东西说》此名文所示，殷民族之旧居恐离不开环渤海地区的山东、辽东沿海一带 。傅斯年的假说对我们了解庄子何以特别喜欢使用东方海滨文化的材料，很有帮助。对我们了解庄子与孔子的关系，也很有帮助。
笔者在上节提到《庄子》开宗明义第一篇《逍遥游》使用了东方海滨的材料。此篇第一章讲“鲲化为鹏”的故事，可以确定不是庄子凭空创造出来的，而是有本的，其本之依据即在东海外的神秘海域 。此一海域的神秘地点之一即是此篇文章后头所说的“姑射山”。《山海经》中颇有几个姑射山 ，但姑射山的本尊当在东海之外，它与传说中的蓬莱、瀛州、方壶诸仙岛（岛上有山即为仙山）的位置及功能极相似，事实上，我们很有理由相信：“姑射”与“蓬莱”两种海外仙山原本是同一个乐园主题的分化 。在《逍遥游》篇中，我们看到庄子利用东方海域的乐园神话之母题，架构起精神自由的隐喻构造。
《逍遥游》篇的海岛—巨鱼的故事主题在《庄子》其他著作中不时折射出来。《外物》篇提到任公子其人曾蹲于会稽，钓到巨鱼，其鱼震惊，“白波若山，海水震荡，声侔鬼神”，此鱼几乎喂饱了天下大半的人。《达生》篇记载有住于东海流波山的“夔”此一神人，“夔”或被视为山神的原型，但此山神所居之流波山却在东海之中。但论及东海神话主题中义理内涵最丰富者，当是《天地》篇所说：“谆芒将东之大壑，适遇苑风于东海之滨”。此文中的“谆芒”很可能是东方佐神的“句芒”；“苑风”则可能是有名的四方风的鹓风。此节的内容描述了在大壑地区发生的气节转换的故事。另外一篇值得留意的篇章乃是《在宥》篇所述“云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙”这节故事，此文中的“扶摇之枝”当是指东海地区的扶桑之地，云将与鸿蒙皆指风气而言，此文一样表达了气候回转的消息。上述这两节故事再加上《齐物论》篇所说：“昔日十日并出，万物皆照”隐含的汤谷、扶桑神话主题，我们对《庄子》书中的东海海滨的情节其实已有相对完整的了解。
《庄子》东方海滨的叙事基本上是个建立在传说的历史事件上的神秘地理学论述：传说远古时期，十日并出，天下酷热，生民不堪。东夷的文化英雄后羿承奉“帝命”，乃射下九日，独留今日的太阳挂空。九日落到东方海域中，造成名为大壑或沃焦或尾闾的神秘地点，此地点实为无底洞，但因有九日残骸之巨石所发之热量存焉，因此，虽然天下之水以及天上之水皆汇聚于此，其流进之水与沃焦巨石所蒸发之水，恰可互抵。天地间的水透过此大壑地区的能量交换，维持了平衡。此后，太阳每日从扶桑树升起，日日世界新生；接着太阳西行，坠入没谷，世界再度沈沦漆黑。然而，热能不死，坠入没谷的太阳随后会再经由地底之水东行至归墟 ，在无底、无边、无形、无状的绝对无之中，等待隔日沿着扶桑树再度向上跃起。
后羿射日此历史故事与姑射—扶桑此乐园主题的神话在《庄子》书中有一奇妙的结合，此结合具有无比寻常的意义。首先，大壑是无，是世界的托体；太阳是光，是有的创造者，扶桑海域是有无转换的机制。其次，大壑之吞吐水量与太阳之日夜行程，恰好构成循环。它们日日耗尽能量，但又日日重复新生，生死转换的枢纽即落于此处。“大壑”是《庄子》书中关键的神话主题。《天下》篇说：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”圣人要领悟天道之不断创化，并且在己身上体现，以为行事之根柢（以德为本）。变化是种能量的转换，连熵（entropy）都会枯竭，何况一般的存在之物。但庄子的“变化论”意味着创化，创化是源源不竭的，因为创化有其所以然之根源。大壑—扶桑这个神话主题彻底体现了庄子核心的“气化无穷”的思想。笔者认为大壑与浑天、陶钧、风这四个因素，乃是庄子用以表达无尽能量之源的基本喻根 。
姑射—扶桑神话除了内涵与庄子终极的关怀关联极深外，它座落在东海之外，隶属东夷神话，这点地理因素也同样重要。宋国蒙地位在今日河南商丘，其地离海已远，应该算是中原了。庄子为什么对海洋知识那般熟悉，频频使用东方海域的神话因素，此事乍看费解，现在看来不是那么难以理解了。因为殷人本来自东方或从东北方一带迁徙而来，宋国本来就是保存殷商文化最后的堡垒。在庄子的脉搏里，流动着深层的东夷文化的因素，类似的底层因素也流动在孔子的脉搏里。无可否认的，孔子对神话的兴趣不如庄子来得高，对某些权力内涵特重的政治神话如黄帝神话，孔子还作过相当人文化的论述之转换。但孔子不管如何的转化自己身上某些的东夷文化，他并没有转化、也不想转化一种很深沈的情动的因素。
孔子对政治神话虽有戒心，但他与殷商文化的关系却血联肉属，其紧密已密到连临终作梦时，都会回归到原始精神的母胎。论及孔子与东夷民族的神话因素的关系，我们与其将孔子视作为此种神话的摧残者，不如将他视作转化者。事实上，从孔子一生的行事，我们可以看到两者之间牵扯不断的瓜葛。东方有一神秘的地点空桑（穷桑、亢桑），空桑当在今日的曲埠。根据傅斯年的说法，空桑是上古时期东夷民族最重要的宗教、文化中心 。空桑传说很可能是扶桑神话的延伸，重要的神话事件（如共工洪水）发生在此处，重要的英雄生于此处（如伊尹），传说中的天子（如后羿），立国于此处。少昊弃琴瑟于海域以鸟名官的传说，也是环绕空桑区域展开的，曲埠至今仍有少昊墓遗迹。更重要的，孔子传说也是生于空桑 。此外，孔子一生“祖述尧舜”，尧舜固东夷民族之圣人也。尧与后羿的事绩在古书中常会相混，不知何故。大壑的神话如果和后羿颇有交涉，我们有理由推论：尧可能是真正的主角 。纵使尧与后羿在神话论述中是两独立人格，但尧是东夷民族最重要的文化英雄，孔子继承了这个传统，并转化了这个传统，后来形成中国文化史上绵延不绝的尧舜之象征，这点是可以确定的。我们不会忘了：在内七篇中，“尧舜”之名也出现过，道盛论庄子与儒门关系时，就时常“尧孔”联用。这样的联用是符合《庄子》文本，也符合儒门的精神的。
最足以看出东海（东夷）文化因素与孔子、庄子关系者，莫过于“鸟”此神话主题。鸟图腾不见得只见于东夷民族，但东夷民族无疑以丰富的鸟图腾文化见称于世。《庄子》书中，我们不时看到许多由智慧之鸟、神圣之鸟所转换成的人物，如《山木》篇的东海之鸟“意怠”、“鷾鸸”之于《大宗师》篇的“意而子”；《天运》篇的风化之鸟“白鶂”之于《齐物论》篇、《应帝王》篇的“王倪”；《天地》篇记载往东行到大壑参观的“谆芒”之于东方神祇“句芒”；作为农桑候鸟的“桑扈”之于《大宗师》篇的“子桑户”。鷾鸸、白鶂、谆芒、句芒大约是“燕子”属的鸟类，燕子是殷商民族的圣鸟，是始祖神话的生命之鸟，而庄子频频用之。“燕子”是带领我们进入庄子生命世界一个极重要的入口。
庄子偏好鸟意象，这些意象集中在两种鸟类身上，一是上说的燕子属类，一是凤凰属类。这两种鸟类虽然在生物界一虚一实，但在宗教意识上，却是同样的真实，其真实不亚于现实世界的事事物物。凤凰属鸟一见于《秋水》篇的“鹓雏”，此鸟非梧桐不栖，非醴泉不饮；二见于《逍遥游》篇所说的大鹏鸟，大鹏鸟乃作为潜存的能量之鲲所化成，它是风之鸟，在《庄子》书中据有极崇高的地位；三见于《人间世》篇楚狂接舆所歌咏的“凤兮，凤兮”，凤凰本尊在此从神话世界走进《庄子》书中展开的生活世界。凤凰如此神圣，然则，凤凰有没有体现为神圣人物，如鷾鸸之于意而子或桑扈之于子桑户？显然，《庄子》书中的凤凰没有化身为神话人物，但它却在孔子身上具体的体现，神话介入了历史。楚狂接舆歌“凤兮，凤兮”，即是以凤凰比孔子 。古书中，以凤凰比孔子之隐喻也不时可见 。凤凰是生命之鸟，是能量（风气）之鸟，是东夷民族的神圣图腾，结果此鸟竟道成肉身于历史人物的孔子身上。孔子生前，应当已有他是东方圣鸟的体现此一传闻，所以连南方的智慧狂人都会歌咏此事，而庄子也接受这样的传说。
宋国的地理环境与殷商民族传承下来的文化传统，合构成庄子一生活动基础的文化风土，也是牵动孔子一生活动的情动因素。这样的文化风土是庄子及孔子焦点意识活动的支援意识向度，甚至是他们一生的身心活动的基本图式（schema），它的影响超出行为者意识所及的范围之外 。“宋国”与“殷商文化—东海海域神话”这两个要素在孔、庄两子身上的比重不会相同，但都有很深沈的源头，而且都已肉身化为深层的创造性结构本身的成分。孔子是体现这两个因素最伟大的先行者，他在战国时代已变为殷—宋文化极重要的精神象征，殷商遗民对他不无可能抱着弥赛亚式的期望 。庄子如果对他有强烈的的同情、同感，并引为异代的同道，这都是可以理解的。要不然，庄子就不会让代表殷商精神的凤凰之象征落到孔子身上。
四、《易》风《庸》魂
庄、孔如果是同乡，而且分享共同的文化传统，庄子对孔子又有极高的尊重，如果这些因素可以成立的话，那么，明末这些高僧大德“引庄入儒”的动作就不是那么的难以理解。如果论者坚持说：“孔子”此意象只是庄子运用的“重言”，不能太当真。读者如我辈免不了会有些疑惑：“孔子”在内七篇看起来已超越了工具的价值，他简直成了庄子的代言人，庄子为什么特别喜欢使用这个名字？后世如果真有人“误解”庄子的意图，我们有理由责怪庄子，因为他使用的文字情见乎辞，读者如果因此信以为真，庄子本人当然要负最大的责任。但话说回来，我们怎么知道庄子不是直抒其意，有意让世人了解他对孔子的击节称赏？老子在战国中期已极有名，尧舜黄帝在庄子当年更是诸子百家时时乐道之圣王，为什么庄子在内七篇不特别挑选他们？如果庄子假颜回之口说孔子“奔逸绝尘”是衷心礼赞，而不是一时兴到之语，我们不能不感到好奇：庄子理解的孔子到底是什么样的人物？
《庄子》内七篇的孔子的风格很一致，虽然和孔子对话的对象不同，谈的主题也不同，而且对话的双方大部分显然都是庄子因应不同主题的需要，前后努力塑造出来的。但《人间世》篇、《德充符》篇与《大宗师》篇的孔子的性格却相当接近，其核心理论也相当一致。看来庄生之言虽多恢诡谲怪，却也有所坚持。本文将从这三篇中各选出两个案例，作为分析的底本。《人间世》篇多言在乱世中如何与昏君相处之义。此篇中著名的“心斋论”，原本是孔子回答颜回：如何在恶劣的政治环境中自处的处方。《齐物论》篇中之“叶公使齐先问仲尼”一节，孔子所提“乘物游心论”，同样也是回答叶公子高如何面对苛刻的人君以自处的方案。《德充符》篇描述德充于内，自可行显于外并化及众人。“儒有兀者王骀”节，孔子所提的“物化守宗”论；以及“哀骀它”一节，孔子所说“才全德不形”论，两论皆是至德之人的人格之写照。《大宗师》篇意在突显通天人之大宗，“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友”一节，孔子提出“与造化者为人，而游乎天地之一气”之论。在此节颜回与孔子的对答中，庄子以颜回代孔子，作为圣言量的代表人物，颜回提出的是有名的“坐忘论”。
上述六论名目不同，但都与孔门相关。我们且将这三篇里的六论撮其旨要，编排如下：
上述六论的内容可分成A、B两部分，A部分描述的是“一志”、“养中”、“守宗”、“灵府”、“造物者之友”、“离形去知”。这六组语词中的前四者都是心性论语言，“一”、“中”、“宗”、“府”这四个辞汇指的都是超越的主体。比照“心体”、“性体”、“道体”之说，我们也可说“一体”、“中体”。“宗”、“府”两字不方便接上“体”字，但两字可作为本体的隐喻。这种超越主体的呈现通常需要预设先前一连串的工夫，“心斋”、“坐忘”之论讲得更是清楚。剩下的最后两者表面上看不出是一种迥脱尘根的超越主体，但“与造物者为人”（或《天下》篇所说的“与造物者为友”）不会是文学技巧的夸饰手法，如果我们对东方式的体证语言不是太陌生的话，几乎可以确定它所描述的是与超越界会面的代称，而这样的境界一般都设定在超越的主体（所谓心体或性体）层次之上。“离形去知”是工夫论语词，此用语没有直接触及心体，但依东方的体验哲学的脉络，“无”、“虚”等遮拨的工夫路线总会通向—超越的心体，用庄子的语言讲，也就是“常心”。简而言之，上述这六个语汇都蕴含了超越义的“中心”、“底据”的意味。
如果说六论中的A组部分呈现的是超越的心性主体，是一种本根式的主宰或定盘针的话；B组的言论则是呈现出一种动态的、波涌的、变化的因素，这样的因素可称作“化”，“化”的基础在“气”的流通，感受到气与物流的状态叫作“游”。“游”、“气”、“化”这三个单词自可组合成同义的复词，如“游乎一气”、“气化”、“游化”等等，其义皆表变迁的实相。这三个词目就如同当时的名家学者喜欢用的“周”、“遍”、“咸”三个字眼，名目不同，指涉的状态实际上是同层的。B组六个语汇中惟一没用到“游”、“气”、“化”三字的“日夜无却而与物为春”，表达的是种不断涌起的气化之流的和谐状态，因此，其旨趣之相同也是皎然可见的。
综合六论中的A、B两项，我们看到庄子眼中的孔子是一位体现统一了变化与不变两端的圣人。历来对庄子的解释很容易落向精致的气化论或是精微的心体论两头上去，如果说郭象可以代表一种精致的气化论之解释模式的话，明代中晚期的陆西星（1520–1606）之《南华真经副墨》则可代表另一头的心体论之解释。这两种解释在《庄子》书中都可找到证据。有关庄子气化论的文字如是明显，学者讨论庄子的特色时，很难不会立刻想到他所主张的：世界若骤若驰、实相无时无刻不在变化之中的论点。但庄子所以被后代的修炼传统大肆张扬——内丹道教张扬最甚，理学与禅宗也颇采撷其芳，熔铸新义——这样的现象绝非无故。因为我们在《庄子》一书中，确实看到“心斋”、“坐忘”、“丧我”、“审乎无假”、“见独”、“心养”诸种的工夫论，而且这些工夫论都指向了一种“返于大通”的冥契境界。我们如将庄子这些论点和张伯端的《悟真篇》相比，其工夫之密及指点心体之深，一点都不逊色。总而言之，论者不管主张庄子思想的特色在常或在变，其说皆可得到文献的支持。
常与变，《庄子》书中两种论点皆有，因此，也可以说都解释得通。但如果论者只选其一，而排斥另一项，就非庄子所愿了。论者如果两者同时选取，但却将它们看作历时性的、或者所谓的“辩证的”关系，这种诠释大概也不符合庄子或庄子理解的孔子的立场。事实上，庄子这些重要的理论所表达的内容和庄子喜欢用的根源性隐喻的陶钧，是完全相通的。陶钧运转时，恰恰好有一带动旋转的中心点以及不断回旋的陶模。使旋转得以旋转的中心似乎是静寂不动的，但它却又不断的介入陶模的运行中，使静者常动。庄子称呼这种变与不变的模式为“外化而内不化”，所谓“内不化”并不是日常意义的不化，因为我们看到庄子是把这种“不化”的依据放在超越的源头上的，这是种神秘的动而不动的运转。庄子特善运用轮转之隐喻，如门枢、圆环、陶钧、石臼、车轮、浑天、漩涡等等，莫不如此 。这些隐喻皆有浑圆的外貌，以及动而不动的核心和受此核心带动的圆转运动。“化”与“不化”同时俱足，不是所谓的辩证发展。
《庄子》书中的孔子所看到的，想表达的，正是这种“外化而内不化”的理念。这样的孔子在春秋前的《六经》的传统中找不到，在《荀子》书中大概也没有，在《论语》书中事实上也不好找。因为《论语》虽也有心性论或形上学的语言 ，但比例小，性质隐，争议强。《论语》如果有心性论可言的话，它的心性论基本上还是在伦理结构与文化传统中铺展开来的。我们如果要找出庄子眼中的孔子形象之来源，恐怕还是不得不回到《中庸》、《易传》身上。方以智说：庄子是“《易》之风而《中庸》之魂” ，所说的正是这个意思。
《易传》在宋代之前一向被认为孔子所作，《中庸》则为子思的专著，“先儒更无异论”。宋代之后，尤其到了近代，两说都有人怀疑。但风水轮流转，从上个世纪下半叶开始，尤其到了上世纪末，随着郭店出土大量儒简以及上海博物馆陆续公布新收的出土材料以来，原来的旧说似乎又逐渐占了上风。先秦文献的考证往往很难一言论定，因为从书籍雏形到成为定本，往往绵延了几百年之久，其间不免有离合整编的过程。但基本上我不认为旧说可以完全批倒，至少庄子生前，笔者认为原始的《中庸》与《易传》当已形成，或至少有类似郭店儒简《性由命出》这类的儒门文献流传于世。如果此说无误的话，庄子当年对写于他家乡的子思代表作《中庸》不致于太陌生，对殷商有史以来出过最重要的人物孔子之相关论著，也不致于没有兴趣。退一步想，即使我们完全不考虑《中庸》与《易传》的例子，战国中期之前儒家已有《子思子》、《公孙尼子》或《性由命出》这类的论述传于世，这应当不成问题的，而庄子对于此儒门的玄远之学不会陌生的。
先谈方以智所谓的庄子具备“《中庸》之魂”的部分。我们如比较《中庸》最重要的“中和”说与庄子“天枢”、“心斋”、“守宗”诸论预设的“外化而内不化”之论，不难发现作为“天下大本”的中体，可以被视为在流动的世界中贞定内外之主体；而作为“天下达道”的“和”，正是扮演与世界共幅振动的震波之角色。用后世的语言讲，“中”是本体，是不化者；“和”是作用，是与时俱化者。源出《中庸》的“参中和”或“观喜怒哀乐未发前气象”之说在理学工夫论中的地位举足轻重，我们甚至可以大胆的说：是理学系统中最重要的工夫论。此工夫论极关键的一个因素乃是在证本体以及成就在世间的具体道德行为之间，如何寻得融合贯通。从二程到道南一脉到朱子，两宋最重要的思想家在这个问题上研精竭虑，费尽心思，才逐步具体化这个工夫论命题。
“参中和”的问题更确切的说，也就是在人文化成的世界中如何承体起用的执行道德的命令。“参中和”如用理学的话语表达，为的是“致中和”。“致中和”一词如果再换成庄子的语言，则可以说是“枢始得环中，以应无穷”；可以说是“立之本原，而知通于神”；可以说是“命物之化而守其宗”。总而言之，也就是“外化而内不化”。“中—环中—本原—宗”一组，“和—神化—无穷—物之化”一组，两组语言是诡谲的统一。
庄子“外化而内不化”的张力转到子思身上，成了“中之体—和之用”的张力；转到了《易经》身上，即成了“太极与阴阳气化”的张力。传统上一般认为《易经》讨论宇宙论最有名的一段文字当是《系辞传》所说的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。《易传》这段文字是否一定讲宇宙论，虽未可必，但至少是可以这样解释。《易传》这段文字表面看来，可以是表达一种素朴的宇宙生成论的模式。宇宙原始型态是浑沌一片的“太极”，接着太极分化，因此有了最原始的分化之二元论——阴与阳。再接着，阴阳两极又分别作更复杂的分化——四象、八卦云云。上述这种素朴宇宙论的解释基本上可视为自然论甚至是自然科学下的分支，这是对宇宙的形成此物理现象所作的一种合理的说明。
然而，“太极—阴阳”的关系不一定要解释成不断的对立与分化的结构，它也可以解成在“阴阳”的阶段后，世界一方面不断衍化，越来越复杂，但作为本体的太极却可在世界的分化中，保持自体。不，更恰当的说，当是作为本体的太极带动世界的分化，它本身却在动中如如不动，并参与到各分化后的项目上去。关于这种矛盾的用语，笔者愿藉宋代理学家的用语，略进一解。邵伯温（1057 –1134）继承其父邵雍的太极之说，引伸道：“夫太极者，在天地之先，而不为先；在天地之后，而不为后。终天地而未尝终，始天地而未尝始。与天地万物圆融和会，而未尝有先后始终者也。……自古及今，无所不存，无时不在，万物无所不禀。” 朱子论太极与阴阳、万物的关系时，也说道：“太极只是天地万物之理，在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。” 简言之，太极与万物的关系是神秘的因陀罗网式的关系。同一个太极分散到万物，但太极不增不损；一切万物共秉同一个太极，但万物之殊性分别判然。此之谓：统体—太极，物物—太极。
太极与阴阳、万物的关系，因此可以有南辕北辙的两种解释，前者是种自然科学模型的元气分化论之解释，后者则是纵贯的承体启用之解释。如用山田庆儿的语汇，前者可称之为二极的，后者则是三极的。依据笔者的理解，所谓的“二极”，乃是对立者之不断作细部的分化，由二而四而八，有些像细胞分裂的构造图。所谓的“三极”，意指对立者仍不断分化，因此，仍具二极之构造。但不管如何分化，作为原始之极的太极会参与到每一分化的项目里去，因此，分化之二极加上纵贯之一极，可视为三极 。山田庆儿将《老子》视为三极的构造，而《易经》的宇宙论则被视为两极的构造。山田庆儿的解释颇有理趣，他对《老子》的解释之得失姑且不论，他视《易经》为对立分化的两极构造，前人也有作此解释者 。但笔者宁愿选择理学家的解释模式，亦即《易经》之创造模式不是元气论的分裂模式，而是本体宇宙论的纵贯之创生。因此，比起老子弱势的纵贯模式，《易经》更有资格作为三极论的代表。
比较《易经》与庄子所述，我们不能不同意：“太极—阴阳”的三极构造与“外化而内不化”、“命物之化而守其宗”的原理是相同的。三极构造中的“太极”正是永恒的带动外化的内不化者，而所谓的“内不化”也不是经验意义的“不化”，而是周敦颐所说的“动而无动”者也。至于“阴阳”一词固可视为对待语词，但也可视为相续语词，“一阴一阳之谓道”正表示一种连续性的气化历程，也可以说是始终不断的“化”之历程。
《庄子》的“外化而内不化”之论，配合《易经》的“太极—阴阳”图式，再加上《中庸》的“中—和”理论，三者相互映照，相同构造的情况相当明显。三者都显示了它们有本体论的追求，但它们所理解的本体不是与气化隔离的本体，而是本体即在气化之中，或说：本体即在用之中。在理学家与民国新儒家的著作当中，体用不二，即体即用，动静一如云云，这类的语句不时可见，几乎已达到泛滥成灾的地步。我们如果追溯这些言语的理论依据，让它们“陌生化”（defamiliarization），从习矣不察的用语习惯中挣脱而出，不难发现：《庄子》、《中庸》、《易经》正是这种理论的滥觞，但滥觞也是典范，三者皆是典型的主张作用不离本体的变易哲学。
五、庄子的“物”与“庸”
根据山田庆儿的解说，老子是三极构造的类型。但如依照《天下》篇的叙述，庄子更有资格作为典范，他可视为比老子更高阶段的发展。庄子“化”的哲学建立在老子“无”的基础上，但这种发展也可以视为一种质变的新类型。因为老子的“无”之哲学可视为一种东方版的意识哲学，是uroboros在其自体的模态。与其说三极、两极，还不如说一极。庄子的“化”的哲学则建立在贯通心物、主客二分结构上的一种圆融道论，“承体启用的化”与“深根宁极的无”是两人思想明显的差异点，庄子所以有机会被拉到《中庸》、《易传》的阵营，依据上节所说，很关键性的因素乃是三者都可以被诠释成体用论的变化哲学。
“化”或“创化”是切入“老庄异同”以及“援庄入儒”两说的一个关键点，另一个关键点是“物”与“庸”的概念。儒家对“物”相当重视，“格物”之论虽然争议甚大，晚明人士甚至有格物七十二家的说法 ，但歧义不断正显示儒者对此概念的重视。相对之下，老子对“物”的定位不高。在追求作为万物根源的“无”之目标下，世界的存有位置淡化了，虽说“虚空以不毁万物为实”，但“物”终究是自然、块然、忽然 的存在，它与“道”在本体论秩序上的位差极其显著。庄子说老子“以本为精，以物为粗”，又说他“以深为根，以约为纪……常宽容于物”。庄子对老子的断言铢两相当，不愧解人。老子的“物”预设着在朗照的心灵（玄览）下所呈现者，两相对照，庄子论“物”，则重物本身的变化生成，不断涌现，所谓“应化解物”之说也。“应化解物”与“以物为粗”又是老庄之间明显的理论对照组。
庄子重“物”，此说在晚明之前很少受到重视。庄子的物论所以受到忽视，有很强的文化传统的制约因素。支道林诠释《庄子》的逍遥义云：“逍遥者，明至人之心也。”支道林之说在东晋渡江初期，曾轰动一时。如果我们将“明至人之心”的范围扩大到对《庄子》全书的解释，大抵符合六朝以下注《庄》的主流观点。成玄英说庄子“申道德之深根，述重玄之妙旨”；憨山注老庄，说“古之圣人无他，特悟心之妙者，一切言教，皆从妙悟心中流出” 。类似的语言在唐宋后的庄学著作中随处可见。这种注庄观点可以说是心学文化下很自然的一种反映，大概很少人会否认庄子在心性工夫上的体证之切，以及在心性论上的造道之深，所以有“妙悟心”的诠释模式是可以想象而知的。但从“明至人之心”的观点解庄子，意识哲学的味道甚强，庄学很容易老学化，或者很容易真常唯心（大乘佛学）化，前引成玄英及憨山即有此意涵。
方以智、王夫之等人则要我们从另一种角度看庄子。《则阳》篇有言：“知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”《则阳》篇此段话可视为对《齐物论》篇的踵事发挥，《齐物论》篇也是讨论“物论”的。战国时期曾流行论物之风，《墨子‧经下》曾说当时论物的三种观点：“物之所以然与所以知之、与所以使人知之，不必同”。物之所以然的提问方式，隐约之间，已可看到郭象《庄》注与程朱理学的影子。“物”能从“存在一般”中突显而出，被形而上学化，这不能不说是种思想的飞跃。但庄子看当时论物诸说，皆有偏执，蔽于一曲，用佛教用语讲，也就是这些论点全为不了义。
庄子重视“物论”，是有时代背景的。庄子认为真正合理的对待世界万物的方式乃是“凡物无成与毁，复通为一”，所有的“物”原则上都可互成，都可相通。用佛教的用语讲，庄子反对“破相显性”，而主张“物”的当下圆成。“凡物无成与毁，复通为一”、“知之所至，极物而已”这类语言皆是高屋建瓴的化境之语，这样的物论一扫陈说，理论内涵很重要，但在“心学”氛围的笼罩下，这些话语的精义没办法显现出来。方以智以及王夫之所代表的方、王之学，对于此段话有极深的体会，而且视之为贯穿《庄子》一书的主要论点之一。简单的说，依方、王之学的圆顿之义，没有与世界隔绝的形上之物，也没有与形上隔绝的形下之物。绝对即在相对之中，公因即在独因之中，心境一如，无始无终。方、王之学中的“物”已非现象意义的物，而是体化之物，是建立在公因基础上的独因之物。这样的物不可问其起源，不可求其所终，它即是终极意义的，终极的意义即见于一一独立的事物之中。
“物”泛论而言，可称作万有，事实上也就是一种“有”。庄子重物论，不随其所废，不原其所起，亦即不离现成去作抽象的推论。换个表达方式，也就是庄子为“崇有”的哲人，其立场与老子的“贵无”大不相侔。注重“有”、“物”，这是方、王之学极鲜明的特征。近代学者论方、王之学的特色时，很快就注意到他们的主张与唯物论有近似之处，方、王基本上可视为中国的唯物论者。“唯物论”在近代中国是个政治涵义很强的语汇，涵盖的理论光谱又广，此词语不容易有澄清问题的效果，可想而知。笔者倒不完全反对方、王之学的“唯物论”性质，问题在于“唯”字如何“唯”法。笔者所理解的方、王之学的“唯物”不是经验性质的概念，而是一种体用论的化境的概念，它是针对唯心论传统一种地位相等的超越论之对应概念。庄子之学的“物”都要高看，都要圆融而化的看。
从“物”的观点看，与其说庄近于老，还不如说庄近于儒。儒家的“物”当然也有各种的涵义，正德、利用、厚生云云，这种实用性质的叙述也可以视为物论的重要因素。但当儒家把“物”提升到具有本体论的意涵时，“物”的性格全变了，如宋儒理解的“格物”即是。宋儒的“格物”为的是要达到“物格”，“物格”是“物”作为太极的载体此一本体论的面向之呈现，“物格”不是认识论的意义，而是境界论的意义。“格物—物格”的活动既不以主吞客，但也不是让“物”成为遍计执识的对象。“物格”即“物转”，“物”从对象义回返到在其自体之义。“物”的地位被提升至此，庄儒的价值走向应该就很接近了。事实上，晚明这些儒佛哲人正是这样会通《大学》与《庄子》的。他们这样的会通或许在文本的解释之效率上较弱，但在基本的方向上，格物、转物以成就文化事业，这确实是儒家的基本价值，庄子在这点上与儒家的抉择是相互一致的。
由“物”的重视连带的可以处理“庸”的问题，《齐物论》篇中有一独特的概念“庸”，此论一言“凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也”，又言：“物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”庄子论“物”的质性或“物—我”的关系时，“庸”变成关键字。庄子一方面说“庸也者，用也”，这是声训。一方面却又说“为是不用而寓诸庸”，“用”与“庸”又变成了对立句。庄子这里运用语言的同音、语义的相反相成，反复摇荡，极尽语言张力之能事。庄子之所以特别运用张力这么强烈的语汇，正是想表示对于“物”的理解需要有种理解上的张力。一方面，物有现实性，但学者却不可一曲的、带着经验主义之眼去看物，因为万物相通为“一”。另一方面，需知通于本之“一”乃是超越的看，缺少具体的普遍，所以仍不够圆融。圆融之境是融高明于人伦日用，所谓的“寓诸庸”。
谈到“物”要全面向的看，要体用本末全收，笔者不能不怀疑引文中的“滑疑之耀”的“滑疑”为“滑稽”之意。滑稽也者，圆转之意也 。滑稽的“用”乃是随天钧运转的用，是“随”（委化）之用，是寓于平常之用 。《齐物论》篇有一个基本的隐喻：浑圆，或曰环中，或曰天钧，或曰道枢，其喻旨皆是要超越对立的两边，而一一成全之。庄子论观物之“庸”，也是从浑化之境的环中着眼的。“庸”字本为“平实或平庸”之意，但庄子却将“庸”字提升到前所未见的高度，因为“庸”之平实恰好落在以天钧为背景下的平实，这是本地风光下的平实，也就是“道通为一下的庸”。庄子不是反对高妙之言，而是反对隔绝的高妙之谈，因为道在屎尿，体寓用中。庄子这里的“庸”字正如“物”字一样，也是要用转**以后的眼光看，要高看。此处的“庸”恰似前人所谓的本地风光，一切现成。一言以蔽之，庄子的“庸”与“用”的关系，可视为一种圆融化境的体用关系，“庸”是未分化的且可成全各种“用”之圆用，是一种调适而上遂的大用。
“道通为一的庸”令我们想到《中庸》的“极高明而道中庸”，事实上，“庸”字被视为重要概念的典籍，除了《庄子》外，就是《中庸》一书了，而子思是在庄子的家乡宋国作《中庸》的。子思是战国早期声名极显赫的哲人，与宋国关系很深，庄子似乎不可能不曾阅读其书，至少不太可能没有与闻其道。不仅如此，《庄子》一书论“中”的哲学意义，也首见于《齐物论》此篇的“道枢环中”之说，所谓“枢始得其环中，以应无穷。”“中”是先秦诸子的共法，来源甚早，岐义也多，但就具有心性形上意义的概念而言，《中庸》与《庄子》无疑的是最著名的两部书。事实上，方以智早就明白的点破：“通一不用而寓诸庸，环中四破，无不应矣！析中庸为两层而暗提之” 。依据方说，《齐物论》一文隐含了《中庸》一书的结构。“环中”即“中庸”之“中”，“以应无穷”即“中庸”之“庸”。《齐物论》篇表达的不是孤明自照的“中”之体验，而是在现成的“庸”中体现通于一的“中”之境界。方以智更引谭友夏（1586 –1637）之言，指出：环中寓庸，这是庄子此老的“巧滑”，故意将“中庸”劈为两片，以免学者“觑破三昧” 。方以智、谭友夏的论点可以代表晚明“庄子儒门说”一系的学者的论点，他们确信庄子真是具有《中庸》之魂的。
“物”相对于“心”而立，“庸”相对于“体”或“中”而立，这两对组词塑造了很微妙的哲学关系。晚明这些哲人指出庄子哲学具有“物”、“庸”的因素，这样的发现颇发人深省。中国从六朝后，心学的势力很强，对于超越意义的本心的探究极尽精微之至。虽然中国主流的心学不能以柏克莱（Berkeley, 1685–1753）的主观唯心论视之，不管华严、天台或理学，它们对于世界的存有（物）都会有存有论的说明，而它们所强调的完美的精神境界，通常也会落在当下的世界，一切现成（庸）上来解释。但纵使如此，传统哲人所说的这种物与现成（庸）的肯定基本上仍是化境下的观照所得，而不是“物”与“现成”自身的证成。相较之下，庄子的论点没有那么强的意识哲学的风味，他是从全体性、历程性的观点立论，而且在超越意义上作了诠释观点的转移，焦点落在现实世界的事事物物，客观面较强。
庄子重视客观面，但我们不得不指出：他的客观面是有特殊规定的。我们论庄子的“物”与“庸”的性质时，应避免掉入另一边更大的陷阱，更不能从“自然外道”或所谓的唯物论的观点加以解释。庄子从来不是自然主义的哲学家，他的客观主义永远预设着主体的先行发展与提升。庄子的“物”、“庸”当与道家体验哲学下的“心”、“体”平等看待，共同构成含摄主客、心物在内的场之哲学，我们永远不能忘掉他使用的全体浑圆运转的“天钧”之隐喻。不用多说，方以智、王夫之所以能看出庄子的“物”、“庸”哲学的特色，无疑与他们对儒学的改造有关，他们都有意将儒学从心学的影响下解放出来，或者说，大幅扩大心学的解释。他们反观庄子，看出庄子也有类似的关怀。
笔者顺着明末这批学者的诠释路线，观看他们从《南华真经》中挖出“物”的意义，挖出“庸”的意义，不能不同意：他们的理解有很深刻的理论内涵。但即使有理论意义，我们还是免不了会怀疑：他们的知识考古事业是否有可能弄错了时代的断层，误将明末的思想界的状况投射到战国时代上去呢？或者他们是否可能误认了文物的主人翁身分，误将道家的财产归到儒家帐上呢？笔者认为基本上没有。也许庄子对“物”、“庸”的肯定还达不到理学家所着重的天道下贯、物与无妄的层次，庄子可能也没有这种强烈的本体论的兴趣，但庄子确有一套很独特的物论哲学。只是此套物论哲学用语较隐晦，有待后人解码。明末儒者对庄子思想宗旨的判断并不只是哲学的理由，他们有文本的依据。
六、结论
本文从传记与道论双重角度，探讨庄子与孔子的关系。本文频频使用的神话与隐喻的因素，由于时代落差的原因，前贤著作中较少使用，因此，我们有机会在传统的解《庄》模式外，增添一些新的诠释的向度。在《庄子》与《中庸》、《易传》的关联性上，笔者认为明末方以智、王夫之这几位鸿儒别具慧眼，他们的诠释已定了很正确的调，本文基本上只是将他们的洞见转化成现代语境下可以理解的论点而已。即使在基源的喻根上，本文也受惠于方以智与王夫之匪浅，他们两人虽然孤明先发，其义未弘，但毕竟很早就提及《庄子》书中运用了浑天与陶钧这样重要的隐喻。
方、王之学所以能够切入庄子核心意义，并看出庄子与孔子的密切关系，无疑与他们两人皆注重创生（变化）的哲学有关。本文顺藤摸瓜，认为方、王之学的诠释是有文本的依据的，其说不能视为他们自己的哲学问题投射到庄子身上所造成的结果。然而，除了前文对庄子文本所作的解析外，我们是否还能从《庄子》书中得到更明确的答复？我们与其代庄子立言，是否有可能让庄子自己发言呢？
我们如要庄子本人说出很明确的答案，恐怕不容易，但线索是有的，线索即在《庄子》文本当中。我们不妨回想前文已提及过的《天下》篇。《庄子‧天下》篇不管是否真为庄子自著，但此篇文章可视同《庄子》一书的总序，这样的资格是很难被人怀疑的。庄子在《天下》篇留下了两个重要的讯息，第一个讯息是一个极大的问号，此即庄子泛论战国诸子思想的源流及得失，但对当时声势最显赫的儒家诸子却绝口不提，此事真是启人疑窦，难得其解。但《庄子‧天下》篇虽然没提及儒家诸子，它却提及六经的功能，认定六经为“古之道术”之衍化，而后世的诸子又得其余绪以成家。庄子对六经的评价不可谓不高，更重要的，它赋予六经为“古之道术”的嫡传思想之身分。
其次，此篇描述的最高人格是“以天为宗、以德为本、以道为门、兆于变化”的圣人，《天下》篇认定庄子本人正是此种“以天为宗、兆于变化”的人格之体现。相对之下，关尹、老子不能算。关尹、老子之所以只能为博大真人，而不能视为圆融之道的体现者，乃因关尹、老子“以本为精，以物为粗”，亦即他们都是固守在一种深层意识的哲学家，精神只有观照的作用，而没有发展的动能。他们可充作黑格尔最喜欢批评的抽象的精神的代表者。方以智批评“苦县大耳儿”为“守财虏” ，也是同样的意思。
相对之下，孔子的地位就非常微妙。当觉浪道盛读到《天下》篇“以天为宗、以德为本、以道为门、兆于变化”时，即不禁感慨道：“如不称孔子，谁人当此称呼？”现行的王夫之《庄子解》中，也引用了道盛这段话，王夫之是赞成此一观点的。如果我们回首前文论及内七篇的“孔子”所代表的思想型态，不难发现：他正是不折不扣的“以天为宗、以德为本、以道为门、兆于变化”的型态。然则，内七篇的孔子固然可视为庄子思想的投射，但更合理的解释，乃是将他视为庄子人格的另一个“他我”（alter ego）的显像。
《庄子‧天下》篇论及人格等第时，有“熏然慈仁”之“君子”一格，其人在真人、至人、神人、圣人之下，一般都同意：此处所描述的“君子”当是儒家型的理想人格类型。“君子”固然也是正面的造型，但与圣人终是相去一间。关于孔子与圣人、君子之间的关系，笔者认为庄子在孔子与一般的儒者之间，画了一条清晰的红线。时儒是时儒，孔子是孔子，时儒之佳者为君子，时儒之偏差者为“以诗礼发冢”（《庄子‧外物》）的学术骗徒。《庄子》外、杂篇之所以有非圣侮经之言，恐怕反映了战国时期正是有这类的“有儒之名、无儒之实”的儒者存焉。孔子与时儒，两者不能混淆。庄子之不得不避“儒”之名，不得不托孤，也就可以理解了。
庄子和儒家缘分甚深，他和孔子一样很可能也是殷商后裔，两人同族且同乡。同族同乡的关系当然还是外部的因素，不见得思想就会相契。但庄子、孔子和殷商文化的关系恐怕不是外部的因素，而是相当内部的有机关联。只因庄子对儒家的同情不如对孔子的情感来得深，他也没有强烈的学派意识。因此，严格说来，庄子也许有意孔门，但大概无意列籍儒门。所以本文标题的“儒门内”一词并不很恰当，因为庄子并没有安居于其内。《天下》篇的叙述有可能较接近庄子的立场：他同情儒家，在思想的渊源上与老子也有很深的关联，但基本上自立一宗。王夫之对庄子的理解即是如此，笔者在相当程度内赞成王夫之的解释。但笔者所以选择“儒门内”一词也有道理可说，除了王龙溪所说的：庄子的心事本来就有此倾向这个因素外。更重要的理由，乃是笔者有透过追溯史实以重新发现儒道本质性的因素之想法。
本文继承方以智、王夫之等人的观点，重新侦测庄子学的儒家成分，其着眼点不仅是历史考据的兴趣而已。无疑地，密拿瓦的苍鹰（Owl of Minerva）总是飞得太晚，本文作的澄清可以说是事后诸葛的工作，因为不管庄子的“原意”如何，庄子在秦汉以后发挥的影响，大体还是以道家的面貌出现。即使“庄子儒门说”是股不容忽视的诠释路线，但除了方、王等少数人之外，支持“庄子儒门说”的前贤主要还是从心学观点立论，他们将一切学问的展现都搭挂在唯一真心的基础上，而三教圣贤的学问被诠释为从此一共同的心体或性体中表现出不同的型态。这种心性论的解释固然深刻，但毕竟属于意识哲学的诠释途径，方、王之学虽然揭穿庄子主张的应当是种崇有论的、全体论的、创化论的哲学，这样的哲学可以提供对文化较完整的后设反省。只可惜就对后世的影响而言，这样的庄子在儒家的道德哲学中萎缩了，反而在中国艺术哲学中还发挥较大的作用。
密拿瓦的苍鹰真的来得太晚了，太晚重新挖掘出来的庄学“原貌”无助于庄子在历史上原来可以发挥更大的力量。但笔者认为当我们解码《庄子》文本半张半掩的意图后，我们不但可以对庄子形成另外一种看法，反过来，我们也可以看到庄子所映照出来的儒家的另一种更深刻的图像。这样的儒家强调在自然界与道德意识后面有个共同的创造性源头，这样的创造性凝道于身，也凝道于物；凝道于超越的体证，也凝道于当下的一切现成。这种透过庄子眼光重新辨识出的儒家精神，有可能可以帮助儒家尔后在历史哲学与美学上，开辟出另一片天地。以往的儒门人物因格于宗派意识或其他不自觉的盲点，因此，不能放手畅怀的吸收庄学的观点，丰富儒家原本该具胜场的文化理论，这是相当可惜的。本文所以不标举《儒门与庄子》，而要说《儒门内的庄子》，更深的关怀在此，溯往是为了面向未来。