【关学文研】走近关学（四十二）

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     关学研究不只是国内的事情，海外也有涉及。首先，《张载关学与南冥学研究》就是是近年来中韩文化交流的成果之一。张载与曹南冥二位虽然是身处异地又不同时的思想家，但在很多方面都有很强的相似性和可比性。研究二者的学术思想，不但可以帮助我们进一步地认识和把握中国儒学、张载关学、南冥学、韩日文化及性理学的思想内涵，而且对进一步推动中韩文化交流，增进中韩两国学者的合作，都具有重要意义。

作为理学重要一脉，关学不仅影响到此后中国的学术史、文化史，而且对东亚文明的影响也不可低估。生活于韩国16世纪的思想家曹南冥就曾受到张载关学的影响。

据介绍，曹南冥是16世纪韩国李朝时代伟大的思想家、教育家，独树一帜的“性理学”创新研究家，“史学”思想的积极倡导者。张载与曹南冥二位虽然是身处异地又不同时的思想家，但在很多方面都有很强的相似性和可比性。

《张载关学与南冥学研究》是2005年10月在西安长安大学召开的“关学、南冥学与东亚文明国际学术研讨会”上的论文选编。内容包括：

(一)张载及关学研究，涉及张载的礼学、易学、气学以及张载的思想特征，张载与思孟学派、张载与南冥学的比较研究，以及对20世纪以来关学研究概况和关学文献的介绍与分析等；

（二)曹南冥学术思想的研究，内容涉及南冥学的思想特征，曹南冥的理气观、社会观以及南冥与同时代的李退溪等人的比较研究等；

(三)儒学与东亚文明的研究，内容涉及儒学的形上学、儒学与东亚文明、儒学与现代文明的关系，以及有关现当代儒学史的个案研究等。

就儒学与异域文化结合的研究向度而言，本书是一本有新视角、新内容、新见解的书，也是研究关学、南冥学的重要参考资料。

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再就是，据邱忠堂《< 张载的思想>略评》一文介绍，葛艾儒（Irae. Kasoff.）所著《张载的思想》是海外第一部英文张载专著。该书具有精熟的文献基础、明确的研究方法和突出的问题意识等优点，只是在对张载哲学理解上如形而上与形而下、本体论与生成论和气的二重性等方面可进一步探讨。

《张载的思想》是葛艾儒（Irae. Kasoff.）在其1982年完成于普林斯顿大学的博士论文基础上修改而成的，被杜希德教授编入《剑桥中华文史丛刊》是1984年出版的“两部普林斯顿博士的思想史论文”之一。它是第一部有关张载哲学研究的英文专著。虽然葛艾儒后来弃学从政，此书对海外张载哲学思想研究所起到的推动作用依然不容忽视。该书中译本已由上海古籍出版社于2010年底出版。

邱忠堂将葛氏《张载的思想》一书的优点概括为以下三个方面——

（一）精熟的文献基础

此书主题为中国古代哲学，要求作者具有娴熟的古汉语功底，而从行文中引用的大量中国古代原典资料及所做出的分析，可见作者精熟的中文功底。“附录”有“张载的著作”部分，对张载著作版本存佚等情况作了详细考辨，让人由衷敬佩作者扎实的中国古典文献学素养和严谨的治学态度。

正是基于此，作者才能独具慧眼地发现“虽然《张载集》是最为完善也最便于找到的本子，可是使用时仍需小心留意，因为编者时或在证据不够充分时便出了校，好在他们对校正文字作了标示说明。”并且称“这是张氏作品最完整最方便的版本。不过，使用时仍需慎重，因为辑校得过于自由”。这些都表明作者深厚的中国古代汉语及文献学基础，为其展开科学的研究作好了铺垫。

（二）明确的研究方法

前言中特别交待作者所用的“十分直接”的研究方法：在反复阅读原著基础上选择主要哲学概念，汇集并详辨与所选概念相关的所有文字，从而展现张载的思想。这种方法，是哲学研究中的概念分析法，也是此书运用的基本方法。

近来中国大陆研究中国古代哲学的学者比较热衷于讨论研究范式（方法）的合理性问题，反思以往的唯物唯心二元对立的研究方法和源自西方哲学研究的概念分析方法，以及最近几年盛行的诠释学研究范式，其中蕴含着中国古代哲学研究所运用的方法是否能够展现其研究对象的疑虑，还有就是依据这些方法研究出的成果的合理性和实践性问题也让人生疑。中国哲学究竟如何持续展开研究，学术界诸多讨论中，有一种关于中国哲学研究范式的观点值得重视，即“古籍的文本解读，是思想诠释的基础；而校勘工作则又是文本解读的基础。基于此，学术界亟须思考一个新问题，即：是否应当把校勘方法和校勘实践纳入中国哲学诠释学的范围，使之成为其基础部分。”

（三）突出的问题意识

此书集中论述的问题是“重新构建起张氏哲学的体系”，主体部分包括：宇宙论层面的第二章“天地”和心性论层面的第三章“人”，而“圣人”则是展现的境界论意义上的典范人格。

葛氏通过分析气、阴阳、天和神四个概念，揭示出张载的“天地观”。作者在认同以唯物论定性张载哲学的观点基础上，将张载哲学说成是气本论，认为气是张载哲学思想中“最根本的概念”。他把张载哲学思想中的气分为“原始未分、初始的气”和“凝聚、有形的气”两种，一个是混沌的、形而上的气，即“氣”；一个是化生的、形而下的气，即“気”。然后，在此基础上解读张载哲学思想中的“太和”和“太虚”，认为它们本质上都是气，而“天”是对抽象之理的一种比喻。作者对牟宗三有关张载哲学的观点进行了批评，认为牟氏将太虚本体化而将气形而下化的作法与程颐一样是悖于张载原义的，并且批评冯友兰没有辨明张载之气所具有的“氣”和“気”的双重含义而做出的失误解读。可见，关于张载哲学的气思想，葛氏的观点是气元论，不论其有关“气”的诠释正确与否，其确实集中关注了张载哲学中的一个重要问题，即气的定性问题。

关于张载哲学中的“天”，作者认为天是对抽象之理的比喻，即“在张氏的哲学体系中，'天’是喻指抽象之理，不是指天的运行。”“'天’不过是一个浩冥运行之理的比喻罢了。”我们知道，在张载哲学中“天”和“气”有着密切的关系，然而，本书作者并未就张载哲学中天与气关系做出任何说明，并且称“张氏所谓的'天’和'天道’，与老子的'道’、荀子以及新道教的'天’是相类似的，至于他谈到自发的生育与变化过程，在某种意义上讲，张氏甚至是认同老子的”，此处作者是将张载之天视为老荀式的自然之天了，即天是气了。可见，作者于书中未曾明言天是气却又在以气界定天，因为天所喻指的“抽象之理”不是天的运动之理而是气（氣）的变化之道，即作者在言及“一以贯之”时所说的“作为张氏的'一以贯之’的一种表现，是他的理性主义。借着他本人对这种所谓理性主义的认识，张氏认为万物运化都源自于同样一个自然之理，并没有什么人格化的天来引导整个过程，也没有鬼神的襄助。”因为葛氏预先已经将“氣”界定为是混沌的、原初的、形而上的，故而他也就逻辑地认为用来指称“宇宙自发之理”的“天”是形而上的。葛氏以“理”解“天”的作法，依然是程朱解读张载哲学的模式。

在气元论的基础上，葛氏认为张载的“'性’是二分的。其一，即天性，是混沌之'氣’性，人与万物共有的，是至善的。其二，即凝聚之'気’性，是人与万物的个体'秉性’。”“氣”性就是张载哲学中的“天地之性”，“気”性则是张载哲学 的“气质之性”。顺此，作者认为张载人性论的善恶问题就分别导源自“阴阳二仪的极性”（“天性”）和“欲求构成的”“気质之性”。最终，作者将二者的关系界定为“凝而成器”，他说“混沌之'氣’性，是纯然善的，并且是存在于众人众物之中的，是他们的真性。可是，一旦'氣’凝而成器，却又各自获得其'気’质之性，就会蔽塞对天性的认识。……每一个事物，无论被蔽塞得如何严重，都具有是否能克服'気’质之性以成就其潜在天性的决断力”。即此，作者认为张载关于人性的理论解决了中国哲学上的一个根本性的问题，通过“学”以“制服恶的'気’质”，从而回答“我为什么要做我不想做的”。

在解读了张载哲学中的“气”、“天”、“学”等问题，葛氏又主要从“主体：圣人是什么”和“功用：圣人做什么”两个方面对“圣人”作了详细的阐释。张载教导学生“变化气质”、“知礼成性”，躬行实践，从而尽性达圣。本书认为“圣人，就是已经充分识得自身潜力的人。在张氏的哲学体系中，圣人已经是'成性且化’的了”。在“成性且化”的基础上，葛氏从融通物我以“无我”、虚怀感通的“无知”、直觉先见的“知几”和顺事应运的“时中”几个方面详细解释出圣人的内涵。葛氏认为天道运化是一个自然顺化的过程，其中蕴含着不可变更的至理，它是善的，人遵循它就是遵循自己的天性，即“天地生发的过程，也就是张氏所谓的天道，其运化其实是遵循某些固定之理的。事物的生育、老化、衰亡，昼夜的更替，季节的变化，皆以其时。虽然说天道非亲，是没有意识左右的，可它却是善的：它是一个生产、发育、可信的过程。人的行为应当遵从它和适应它。事实上，顺应它的行动，也就是遵从了自己的天性，因为天性都是由阴阳二仪构成，统御着全过程的。”然而，人往往不能够自觉到这一点，故而囿于“気”质之性被欲求役使。圣人的功用便是基于此，圣人就是要让人觉识天性而循天道以行事，“圣人所扮演的角色，就是让人识得其本来天性，以及人与天地的关系，从而遵循天道而行。”

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在指出《张载的思想》一书具有的三个优点后，邱忠堂也指出了该书存在的可供进一步探讨商榷的地方，这也有三点——

（一）形而上与形而下的混淆

此书未曾明确交代所用“形而上”和“形而下”两个概念的涵义，不知其究竟是哲学意义上的形而上学和形而下学，还是仅指无形之物和有形之物。这两种理解有根本区别，而在解读张载哲学时确实存在这一基本问题。此书有混淆之嫌。

葛氏将张载哲学中的气理解为最根本的概念，并将其作了“氣”“気”的双重解读，其中“氣”是原始混沌未分之气，是“気”化生有形之气，前者是形而上，后者是形而下。作者讲“张氏《正蒙》，开篇即述原始混沌未分之'气’，居于万物之先。那种状态，就是他所谓的'太和’，其实是一元并且是'形而上’的。”这时的气是“氣”,是处于无形状态的有（物质），而“生而有之者是'気’—是构成世间万物的材料。”正是在此意义上，张载哲学才做到了“一以贯之”，即“用'气’来统一形而上与形而下、有与无”，用张载自己的话说就是“气能一有无”。然而，就如同解读张载哲学中的“太虚”一样，对“气”的解读也有诸多相互分歧的观点，其中坚持张载哲学是“气”本的观点，面临的理论质疑是张载哲学的本体真的是气吗？如果是，那么如何解决物质的气终究无法为道德价值提供形而上根据的问题？葛氏的“氣”本论同样面临此理论难题，因为不管“氣”如何“原始”、“混沌”、“无形”，他终究把它界定为一种物质，并且始终在生成论意义上讲张载的哲学。这样，就导致了将张载哲学视为张载所批评的生成论型态的汉唐儒学，也不能够从根本上说明张载对同样具有生成论意义的老子思想所做出批判的合理性。

（二）本体论与生成论的模糊

此书未能明确区分本体论和生成论。故而，在面对生成论意义上的天地万物生成过程与价值义涵如何相协调时，葛氏的论证略显不足。当然，主客二分是西方世界的大传统，与中国哲学天人合一的传统有异，对此作者没有自觉，或者说无意识地遵循着西方世界的理论传统，这是一种文化潜意识。从而导致，用“天地”一词“指代物理宇宙”，并时不时地讲到“遗憾的是，张氏对'仁’、'义’何以成为两极没有做出解释，而仅仅依据《系辞传》便将它们跟'乾’、'坤’挂起钩来。”[1]51以及前文已经论说过的葛氏将张载哲学中的“天”进行老荀式的自然化解读，将张载哲学中的天道诠释为宇宙生化规律，这些都表明葛氏试图从宇宙生成论基础上重构张载哲学体系的努力。

然而，如此重构起的哲学体系无法为道德立法，即生成论无法代替本体论而为人伦价值提供形上根据。面对这种诠释困境，葛氏不得不正视重构后的张载哲学具有很多汉唐哲学的特点，如他在论及张载的“天道”时说到“在这一点上，张氏还保留着一些董仲舒的感应思想，他所扬弃的，是昊天依其意而行的思想，被保存下来的是一个道德化的宇宙，在这当中，人事是关系天道的。”。

很明显，葛氏以生成论解读张载哲学，最终也只能得出在张载哲学中道德源于自然的结论，称“它指明了德性出乎'自然’——与人的本性相符”，即将道德自然主义化了。

（三）“氣”的天性与“気”质之性的困境

在将张载哲学重构为生成意义的气本论基础上，葛氏认为张载以孟子人性本善论为基础，演绎出自己的人性论理论体系并与他的“天地观统一了起来”且“得以将天地和道德关联起来”,“由此，道德便跟天地相关联了：上面引用的各段文字，表述虽各不相同，观点却是一致的，那就是人性其实跟统御天地的阴阳二仪的极性是一样的”，阴阳二仪的极性本质上还是气性，是原始意义上的“'氣’的天性”，也就是张载的天地之性。

葛氏称阴阳二仪有天性，并且这种天性是可以表现为仁义的“道德意义上的善”，“按照张氏的独到之见，人性之所以说是善的，是因为它跟阴阳二仪的极性一样，生发出天地云化过程中的道德意义上的善，而那对相辅相成的道德意义上的仁和义，也就是阴阳二仪天性的一种'亚极性’表现。”天性是善的，是阴阳二仪的极性，而仁义却是阴阳二仪的亚极性表现，这样仁义也就是次道德意义上的概念了。

气有原始意义上的“氣”和凝聚意义上的“気”两种，故将天地之性和气质之性解释为“混沌之'氣’所具有的阴阳二仪的极性”和凝聚意义上的“与物性相关联的种种欲求”，这样张载哲学的“天地之性”与“气质之性”则被葛氏诠释为“氣”的天性与“気”质之性了，都是气性。所有这些，都表明上文所论葛氏“道德出于'自然’”的观点在解读张载人性思想中的贯彻，也正是基于这种以气解性的诠释模式，作者才称张载人性论和天地观统一起来了、天地和道德关联起来了。然而，我们不得不追问，这种以气解性的诠释模式的合理性，它真的是“张氏认为”吗？张载的“天地之性”与“气质之性”都是气性吗？

在该文的注释中，作者说：时间上，《张载的思想》，次于张岱年的《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》、程运的《张横渠教育思想研究》（台湾商务印书馆，1968年）、冯正刚的《论张横渠哲学思想》和姜国柱的《张载的哲学思想》（辽，是张载研究的第五部著作。又道：葛氏对张载是唯物主义的观点有一种自觉，即他关注到大陆有关张载是唯物主义还是唯心主义的争论，同时又对唯物主义的观点有一种无意识的认同，这可能与1979—1980年间访学于张岱年教授的经历有关，他接受了气是张载哲学最根本概念的观点。

这里提到的程运的《张横渠教育思想研究》是台湾商务印书馆1968年出版的，作者估计也是台湾人。冯正刚，据查生育于1931年生，湖南长沙人。人民大学经济系本科毕业，1964年人民大学哲学系研究生。中共湖南省委讲师团原主任、教授，享受国务院政府特殊津贴专家。曾兼任省哲学学会副会长、省公关协会副主席、省社联主席团兼职主席等职。1998年被湖南省委、省政府授予湖南省荣誉社会科学专家称号。发表过《认识必须从本质到现象》《原则性差异一一与冯友泣先生商榷》《论张载哲学的两个问题》等。