【达咖沙龙】由“道”而“法”：先秦道家政治哲学的两重转向
一、解题
而就“道”和“法”这两个概念本身来说，似乎两者之间的理论差距还是比较大的。从学派归属来说，“道”——老子和庄子为代表的道家；“法”——法家，分属于两个不同的学派。
从概念内涵来说：
1）如果考察《老子》，第一句，“道可道，非常道”，非常地恍惚和抽象。而“法”很具体，古代的“法”不同于现代所指的法律，主要是指刑罚，具体的赏罚规则。
2）道同时具备有和无两个面相，第十一章，“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”，但更加侧重于无的这一面。老子书中在讨论道的时候，用了很多和无相关的词，“无名”、“无为”、“无知”等等。而法指向的是“有”，是具体的条目、规则。
3）道的内在精神是所谓的“玄德”，《老子》第51章，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，生养、成就万物而不居功、不为主。但“法”的内在精神绝对不是如此，而是对万物的一种分判、引导、处置乃至于塑造。
总之，这两个概念之间有着巨大的理论差距，那么何以由道而法呢？马王堆帛书《黄帝四经》说，“道生法”，道如何生法？我们带着这个问题，看看能不能从老子本身，以及先秦道家哲学中找到一点思想线索。
二、背景介绍
1、整个先秦道家思想的发生与提出，绕不开两个大的思想背景：第一，当时的社会状况；第二，儒家。
春秋战国之际，社会政治形态与思想文化都处于激烈变革的时局之中。就社会政治形态来说，旧有的宗法分封制度已不足以维系社会政治结构的稳定，取而代之的是郡县制的萌生与推行。而社会政治形态的变革，必然伴随着思想世界的动荡，催生新的思想形态。
而当时的思想变革主要体现为“百家争鸣”之思想格局的形成，以及“德-礼”体系向“道-法”体系的更迭转换。其中，儒家当然是“德-礼”体系的主要倡导者与维系者，通过阐明和倡扬仁政与礼制，儒家力图恢复礼乐制度、重树周礼之权威。而相较于儒家这一“回溯性”的或相对“保守的”思路，道家以及归本于道家的黄老道家、法家则试图另辟蹊径、推陈出新，超脱于旧有的“德-礼”系统而构建新的思想体系，亦即，“道-法”体系。而这一新的思想体系，是以“道”、“法”观念，以及介于二者谱系之中的，诸如“德”、“名”、“理”、“刑名”等思想观念作为其枢机。简言之，通过确立和阐扬上述思想观念、建构“道-法”思想体系，道家、黄老与法家力图突破内嵌于“德-礼”思想体系中的诸种德性观念对社会政治的影响，并改变附着于其上的权力形态和社会政治关系。当然，就具体的思想理路与理论形态而言，道家、黄老道家与法家又不尽相同。
2、下面我们大致来梳理一下先秦道家的两条思想脉络，从老子到黄老道家到法家是其中一支。
首先，提到先秦道家，我们首先会想到，也最为耳熟能详的，是老子和庄子，时常老庄并称，仿佛父子或兄弟。事实上，二者有着较大的理论差距。
老子，周之收藏史，史官，历记祸福成败，面向的对象是君王。庄子，漆园吏，《庄子》一书中天马行空的想象，很难说是写给君王看的。更加关注个体生命的自由和解放，老子书中讲圣人、圣王如何为政，庄子则讲隐居的神人，《逍遥游》“邈姑射之山有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”个体的精神修炼，“游乎四海之外”恰恰是保持了和尘世的距离。
因此，在将二者并称的同时，应该注意到二者的思想距离。另外一脉，老子-黄老道家-法家。《汉书·艺文志》总结道家的思想宗旨说：
认为道家是一种“君人南面之术”，也就是一种统治术。而事实上，汉志的总结，非常地切近于黄老道家。
3、关于“黄老道家”
据《史记·儒林传》记载，黄老之学在西汉初期尤为兴盛，窦太后喜黄老之学，推行无为而治、休养生息的政治举措。这是大家都比较熟悉的内容。
但实际上，黄老道家是在战国中后期既已兴起的一股思想潮流。在当时的稷下，如今的山东淄博，有这样一个地方，叫做“稷下学宫”。大批的学者、文士聚集于此讲学论道，其中就有大批的黄老道家的学者。所谓“黄老道家”，“黄”指的是黄帝，“老”指的是老子。也就是说，“黄老道家”将自己的学脉出处、思想来源回溯到了黄帝和老子，以此来树立一种思想的权威性，并且确立“无为而治”的思想宗旨。
和老子不太相同的是，黄老道家极重实用，有很强的实践精神，因此有学者将它称之为“实用的道家”。我们知道，《老子》只有81章，短短五千余言，语言都很抽象，其中的思想观念也不那么地明确，如《老子》自己所言，“玄之又玄”，我们很难把他们落实为一些具体的政治举措。而这恰恰是黄老道家的努力方向：黄老道家力图将《老子》书中的一些抽象的政治原则或者政治理念，发展成为具体的、可供实施的政治举措。而这一尝试或者是企图，是通过在老子思想中添加一些中间环节、注入一些思想观念而实现的，比如我们马上要讲到的“理”、“形名”等等。并且最终生成了“法”，为以韩非子为代表的法家提供了思想资源。
我们知道，《韩非子》书中有两篇注解《老子》的文献，《解老》、《喻老》，是最早解释老子的两篇文献。如果不视之为偶然，那么可以说，这是韩非对于自己思想谱系的一种确认，也是对老子书中政治理念的一种认可。而在这个思想谱系中，黄老道家正是中间环节。
另外，除了吸收老子，黄老还有一个特征是兼采众家之长，汲取各家的思想资源。所以它的思想也很驳杂。而关于黄老学的研究，事实上是近年来才开始兴起的。原因有二：
1、刚提到，黄老兼采众家之长，所以黄老学的边界很难被明确确定。哪些思想家、哪些书中的什么内容可以被归之于黄老，这个是比较棘手的一个问题。因为边界的模糊，原本和黄老学相关的许多内容也就散落在了关于其他各家的研究之中；
2、研究资料不足。近年来，出土文献，1973，长沙马王堆帛书《黄帝四经》，另外，清华简《恒先》、北大汉简《周驯》，这样一些文献的出土或者问世，才为我们认识和研究黄老提供了较为充足和可靠的材料。也因此，黄老学的研究也就逐渐兴起了。
而我们目前研究黄老道家，主要的文本包括这样一些：
《管子》四篇（即《心术》、《内业》、《白心上》、《白心下》）、马王堆帛书《黄帝四经》、《庄子》外、杂中的一些篇章和内容 ，）、《文子》、《韩非子》书中之《解老》《喻老》《扬权》《二柄》、《吕氏春秋》、《淮南子》中的部分篇什等等。
三、由“道”而“法”：先秦道家哲学的两重面向
由老子至黄老道家，再到韩非的思想演变过程中，通过“无为”而成就“自然”的政治理念是一以贯之的。然而，由于老子与黄老和法家对何为万物之“自然”的理解有着根本性的差异，“无为”的思想实质与实施方案也随之而判然相别。大体说来，老子并没有给“自然”一个明确的规定性，通过“理”、“形名”这样的思想概念的掺入，黄老和法家给自然赋予了明确的内容，落实到人，这种自然就表现为人的自为、自利，那么，“法”的确立也就呼之欲出了。
这里需要稍微澄清一点，道家所讲的自然和我们现在所说的nature，自然界的自然不是同一个意思，对吧？我们看一些翻译，经常把自然翻译为“self-so”，自己而然，自己如此，本来如此，它是这样一个意思，而不是和人类世界相对的自然世界。
我们首先从老子说起，老子的政治哲学有两个大的基本思路：1、推天道以明人事；2、由无为成就自然。
1、推天道以明人事
老子做过周朝的“守藏史”，史官的负责的领域很广泛，既包括天道，也包括人事。他们观察日月星辰等运行位置的变化规律，一方面是为了制定历法，敬授民时，为农业和日常生活服务。另一方面也是为了占卜人世吉凶、国家兴亡等等。而这样的工作性质，就使得史官形成了将天道与人事结合起来进行思考，并从天道来推明人事的习惯。这种习惯，在由史官编纂成文的《易经》卦爻辞中有所体现，《易经》经常用自然现象的变化说明人事活动的规则，这是卦爻辞中世界观的一个重要特点。
而在此之后，这种思维同样体现在各个时期的史官中，比如我们引文中《国语·周语上》的这段内容：
在太史伯阳父看来，自然秩序和人事是密切关联的。人事的混乱导致天地之气的失序，从而引起了地震，而地震又反过来对人事产生影响，是亡国的征兆。这种思维方式，同样被老子所继承，在《老子》书中，我们经常可以发现从自然现象推论人事的例子，比如：
2、由无为成就自然
不仅如此，老子还把这种思维方式建立在了一个系统的理论之上，这是通过“道”这个概念的创发完成的。他认为，道是整个世界运行的终极依据，通过“道”而为自然现象和社会现象统一奠定了一个理论基础。老子说“域中有四大”——道、天、地、人，而四者的关系是，人法地、地法天、天法道，道法自然。天、地、人依据于道而统一起来。
道常无名，朴，虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。
故圣人以静为治，以动为乱，故曰勿挠勿缨，万物将自清，勿惊勿骇，万物将自理，是谓天道也。
短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理，理定而物易割也。
四时有度，天地之理也；日月星辰有数，天地之纪也。
与“理”密切相关的一个概念是“名”。帛书黄帝四经里专门有《名理》这一篇，将二者并称而论之。《名理》提到：
“循名究理”这个说法特别值得留意，它是针对事物的名实关系而有的概念。一方面，作为事物之条理、仪则，“理”无疑为事物提供了某种确定性。从确定的条理、仪则出发，事物才可能有其具体的名称。在《老子》书中，“道”之无名正是因为“道”不具备任何确定性，不可将其限定于任何一种特定的视角之下。而通过“理”对事物的界定，事物便可依其形质而被分门别类，具备相应的“名”。所具之“理”不同，事物之“名”也各不相同，“理”是“名”的基础；另一方面，通过“名”，我们可以辨别事物，并进而探究事物内在之“理”。
在黄老道家看来，通过“循名究理”的方法，使得事物名实相符，便可避祸而得福。在政治世界中，“循名究理”则具体表现为“审合刑名”的政治举措。什么叫“审合刑名”？我们具体从“名”这个概念说起。
在先秦文献中，“名”的义涵十分广泛。“名”既可以表征某一事物的名称，也可以是对事物状态的描述或形容。另外，“名”不仅指向自然事物，亦涵盖社会政治生活的方方面面。在社会政治的层面，“名”不仅是描述性的，且具备一定的约束力甚至权威性，发挥着重要的政治效用。
《说文解字》释“名”曰：“名，自命也，从口夕。夕者，冥也，冥不相见，故以口自名。”其大意为，“在天黑得彼此都看不见对方的情况下，大家只能采取发口号的方式来互通其信息，使彼此互知其对方存在的情况。”也就是说，“名”乃是对自己的称谓或命名。通过明确的称谓或命名，人们得以了知“名”所指称的对象。
《释名》提到：“名，明也。名实事使分明也。”这是说，通过“名”对事物的定义或称谓，事物得以明晰或分明。当提及某一事物的“名”时，人们可以“明晰”地将其与该事物相对应。从此种意义上来说，“名”作为称谓一方面赋予了事物某种确定性，同时，“名”也为人们的认识提供或指示了明确的方向，使得人们能够在同一意义层面上进行交流。
“名”的重要性，我们由此可以见得一斑。也正是因为，先秦各家围绕着名都有不少地发挥。孔子讲正名，希望通过名而恢复礼乐秩序，恢复名背后所被儒家灌注的伦理道德。但老子从根本上怀疑这一套东西，由此而提出无名。（因为时间关系这里我们略讲）
而基于“理”这个概念，以及其中所富有的，名实相应的精神，黄老道家和法家提出了“形名”。
大致说来，“形” 指的是有形事物所呈现出的形容或状态。而“名”的基本含义即为名称、命名。根据“形”和“名”的意思，“形”、“名”合而言之即是指事物之形容与事物之名称。有“形”有“名”，则可在“有”的层面上观察、探讨并安顿事物，依据事物之形给予事物相应的名称，使得事物皆有其称谓，正如《尹文子》所说，“名者，名形者也；形者，应名者也”。当然，将“形名”理解为“事物之形容与名称”，只是这一思想范畴在认知层面上最为基本的含义。较之于单独之“刑”字和“名”字的简单组合，作为思想范畴的“刑名”显然拥有更为丰富的义涵。
具体到黄老与韩非那里，“刑名”的意义显然不仅仅局限于单字之“刑”（“形”）与单字之“名”所构成的复合词，“刑名”本身即是一个重要的政治概念，构成了独立的义涵。大致说来，“刑名”可以指涉法术，亦可意指秩序的建立等等。
我们来看帛书《黄帝四经》中的论述：
也就是说，认知世界的方式在于“采取虚无有的态度”，如此，“即便再小的事物，也必有它的形名”。在“虚无”的观照之下，万事万物都会自然而然地呈现其本然状态，并形成名实之间的严格对应，这样也就确立起了明确的认知准则。在政治世界中，这些认知准则进一步确定了每一个体行为与职分的分界，构建起了井然有序的政治秩序，所谓“刑名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处。”《管子·白心》一篇也提到：
这是说，只要圣人能够保持虚静无为，则刑名声号将自为自治，万物将各得其名。而只要“形名正定则治理，形名不正则废乱。形名确定法度具备，则圣人就安闲无事了”。在这里，《白心》篇无疑赋予了“刑名”极其重要的政治作用。只要“刑名”得以确立，万物就会自然而然得以治理，圣人无需作出道德表率或以德化民而只要“静身以待”。
非常值得注意的一点是，在诠释“名”并建构“形名”的过程中，黄老道家时常将它们与“自”这一语词或是由“自-X”组成的词组相关联，以此来阐明“名”的生成不是来自某一外在的权威，也不是来自某种外在的认知准则或价值标准，而是来自于事物内部，与事物本有之形质相应。“刑名”也不仅仅表现为外在于个体的客观行为准则，其建立乃是以事物本身为其依据，是事物的自我呈现。
帛书《黄帝四经》中将“名”或“刑名”与“自/自-X”相关联的表述也不在少数。这些内容的内在逻辑理路是非常清晰并且一致的，大致可以概括为：“虚静/无为——刑名——自/自-X”。这里，虚静无为构成了某种前提或保障，它意味着在认知和价值层面上不预设判断或立场，在实践层面上不予以干涉。这样，不受干预的前提下，万物便会呈现自身之“名”。
通过这样一种表述，黄老道家也就成功地将理和“形名”嵌入了老子原本的“道/圣人'无为’-万物/百姓'自然’”的思想模式中，从而构建起了其独特的理论体系：统治者的虚静无为会使得万物自我呈现并“自我命名”。
讲到这里，我们又不得不回到开始时提到的一个问题，在黄老和韩非的理解中，万物所呈现出的自我是什么样子的？万物的名实相符是什么状态。尤其是，具体落实到人，落实到政治哲学，它表现为什么。
显然，黄老和韩非给出了一个非常确切的理解：人的自为或者自利。我们要引导和实现这样一种人的本来状态。而相应的形名，也就引申为了形名法术。我们一开始提到说，黄帝四经里有“道生法”的说法，法就是如此被衍生出来的。
在以“无为”成就“自然”的共同思想框架之下，黄老和韩非加入了“理”、“形名”的概念，并通过这些概念，赋予了“自然”明确的规定性。基于这种“规定性”，他们实施“无为”的方式显然不会如老子那样，认为君主只要效法“道”而限制自身权力，万物便会自然而然地趋向或回归于本有的素朴多样，并由此形成理想的政治秩序。事实上，当“自然”被赋予了明确的定义后，“无为”的实施方式亦会随之转变。
在黄老和韩非看来，仅仅依靠“无为”显然不能够或不足以导向理想的政治状态，因循并成就人性之“自然”必须依靠以赏罚为主要内容的、更为具体的政治举措。因为人性是自为，是自私，是趋利避害。
而赏罚等规则一旦确立，君主就必须完全遵循这些规则，不能轻易变更法令准则，更不能以私意扰乱之。法令准则一经形成，便成为了某种客观性的、公共意志的代表。由此也可以说，按照黄老和韩非的思想逻辑，这种的政治模式实则亦为“无为而治”，甚至是一种杜绝私意而遵从公意的统治。有学者甚至因此而将韩非子归为一种具有现代性精神的政治哲学家。