牟宗三《荀學大略》之（《荀子之基本原則:天生人成》）
第二節 荀子之基本原則:天生人成
17.「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧。養備而動時，則天不能病。脩道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之飢渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富。養略而動罕，則天不能使之全。倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而飢，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣！」(《天論》篇)
案:有天道﹐有人道。荀子只言人道以治天﹐而天卻無所謂道。即有道﹐亦只自然之道也。人以禮義法度而行其治﹐則能參。參者治己而遂以治天也。荀子之天非宗教的﹐非形而上的﹐亦非藝術的﹐乃自然的﹐亦即科學中「是其所是」之天也。不加慮不加能不加察之「不與天爭職」是一義﹐于治之中而知之又是一義。後者有類乎杜威義之科學﹐前者則去無論之希求怨慕﹐驚惶恐怖。孔孟言與天合德﹐其天乃形上的天。荀子不至此義﹐即無可說與天合德。參義﹐則孔孟荀皆可言。孔孟之天是正面的﹐荀子之天是負面的。因是負面的故在被治之列﹐(荀子之參只是治﹐此與參賛不同﹐)亦如性之被治然。性惡之性亦是負面的。天生人成﹐自天生方面言﹐皆是被治的。皆是負面的。此無可云善也。自人成方面言﹐皆是能治的﹐正面的。此方可說是善。而其所以善則在禮義法度。自孔孟言﹐禮義法度皆由天出﹐即皆自性分中出﹐而氣質人欲非所謂天也。自荀子言﹐禮義法度皆由人為﹐返而治諸天﹐氣質人欲皆天也。彼所見于天者惟是此﹐故禮義法度無處安頓﹐只好歸之于人為。此其所以不見本源也。荀子惟是從對治上著眼。一面刺出去為被治﹐一面造出來為能治﹐人造能治者﹐正所以治被治﹐則能治者之功用全在相對而見。相對而見﹐則能治之禮義法度亦唯是工具之價值﹐而無內在之價值。此則終不免于功利之窠臼。雖其功利出之于禮義﹐而禮義究不可以功利論。是則終不及孟子之照體獨立內在于性分而見之者也。惟荀子誠樸篤實人也。知統類﹐一制度﹐隆禮義而殺詩書﹐充實飽滿﹐莊嚴隆重﹐盡人生宇宙皆攝而統治于一大理性系中﹐此其分量之重﹐廣被之遠﹐非彼荀子誠樸篤實者不能言﹐非彼天資特高者不能行。而若惟是從對治之功利處著眼﹐則落于現實﹐凡巧便于功利者無不可為﹐不必禮義也。是刻薄者終將由荀學轉而為法家﹐李斯韓非是也。此豈荀子之所及料哉? 荀子曰:「凡論者貴其有所辨合﹐有符驗。故坐而言之﹐起而可設﹐張而可施行。今孟子曰:人之心生善﹐無辨合符驗。坐而言之﹐起而不可設﹐張而不可施行﹐豈不過甚矣哉?故性善﹐則去聖王﹐息禮義矣。性惡則與聖王﹐貴禮義矣。」(《性惡》篇)。依荀子言之﹐孟子無符驗﹐為迂闊。殊不知由荀子之說﹐專求辨合符驗﹐則自李斯韓非觀之﹐荀子亦迂闊無符驗也。故自對治著眼﹐不如自理上直揭也。荀子之廣度必轉而繫屬于孔孟之深度﹐斯可矣。否則弊亦不可言。
18.「列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事﹐而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。(功字原文脫﹐今據補。)唯聖人為不求知天。天職既立，(天職見上段)﹐天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能(王念孫云:能謂為態)各有接﹐而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大凶。聖人清其天君，正其天官﹐備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功；如是﹐則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。」(《天論》篇)
案:天職﹐天功﹐天情﹐天官﹐天養﹐天政﹐是天生而自然者也。自暗其天君以至喪其天功﹐是毀其生者也。自清其天君以至全其天功﹐是成其生者也。天君之暗不暗﹐乃成毀之關鍵。禮義法度皆自天君之不暗發﹐由天君之不暗辨。故天君之為心﹐雖其本為認識的﹐(即智的)﹐而有道德之函義。其所以有道德之函義﹐乃在天生者之不能自成﹐而必有待於「應當成全之」之一念。(此應當之一念﹐荀子捉不住。)不安於其毀滅﹐而必成全之﹐成全之道即是由「應當」之一念而發出一套累積而成之禮義法度。由此﹐禮義法度之為道德的﹐乃全在其反而成全天生者而為理想的。禮義法度之為成全天生者之理想的﹐故亦因之反而規定不暗之天君之為道德的。蓋禮義法度必由清明之心所制作也。(故荀子有《解蔽》篇。)理想的恰恰由于不安于天功之毀滅之一念而表現。不安于天功之毀滅﹐即不能全順天生者之泛濫而無節。不能讓其泛濫而無節﹐故必逆之而以道德形式(即禮義法度)節制之。節制之而後能生生﹐而後能成其生。生而能成其生﹐則人成也。是則生之保其生而不毀﹐必待人成。而人成即屬于理想的。「順之則生天生地﹐逆之則成聖成賢」﹐此言荀子亦可說。荀子實應尅就吾人之不安于天功之毀滅之一念而認取人性之善﹐此即孟子之思路。然而荀子不就此認取人性﹐而只知氣質人欲之為天生之人性﹐一眼覷定﹐只見其為被治之負面﹐而不知其諄諄懇懇﹐鍥而不舍﹐以道說禮義法度之誠樸篤實之心﹐即是萬善之原也﹐即是人之所以為人之肯要處也。此則不反之過也。不反而把握此點骨脈﹐遂將由于不安一念中之理想而發之禮義法度推置于外﹐而不知其照體獨立內在于性分之意義﹐而人性亦全成被治之負面﹐此其所以本源不清也。故荀子縱可斥孟子「略法先王而不知其統﹐繆學雜舉﹐不知法後王而一制度﹐不知隆禮義而殺詩書﹐」然而不可非其主性善。荀子之所重﹐固孟子之所略。而孟子之所立﹐正荀子之所不可頃刻離。否則﹐其禮義法度之由對治而見之功利價值必將一轉手間即落于李斯韓非矣。荀子特重知統類﹐一制度﹐此即孔孟從周之義。典章制度﹐所以構造人羣者﹐孔孟之所重﹐正名定分﹐辨治群倫﹐亦荀子所雅言﹐此亦承孔子而來者。由此言之﹐荀子亦繼孔子之統。荀子特重義道﹐故剛強宏毅﹐莊重凝定。彼言「人何以能群?曰分。分何以能行?曰義。故義以分則和。」(《王制》篇。見上第13條引。)此即義道之客觀表現。荀子重義與分﹐足見其有客觀精神。此為孟子所不及。孟子主仁義內在﹐而向主體精神與絕對精神(天地精神)方面發展﹐客觀精神則不足。(此為後來理學家之通性。)而荀子于此﹐則特見精采。蓋客觀精神必在現實之組織一方面顯。國家其典型也﹐所謂公體也。荀子重群﹐重分﹐重義﹐隆禮義而殺詩書﹐知統類而一制度﹐皆客觀精神之顯示。以義道之分統而一之﹐類而應之﹐則群體歙然而凝定。客觀精神即尊群體之精神﹐尊群體即尊成群體之道也。(群體之成必以義道之分為基。分即個性之所顯也。)何以必尊此義道?由于不安于生命之毀滅也﹐由于不安于全順天生而類同禽獸也。故義道之落于現實組織中即是客觀精神之根據﹐義道落于現實組織中即禮義法度﹐故禮義法度即義度之客觀化。因義道之客觀化而客觀精神亦隨之而油然生。然義道不能無根﹐禮義法度亦不能無根。惻然不安于生命之毀滅而必欲成全之﹐即是人性之卓然而善處。此即是義道之根﹐禮義法度之根。惻然之心而仁義之理具焉。故心為天心﹐而理為天理。天心天理是達道之本。孔孟由此著眼而立宇宙人生之大本。此即是絕對理性。義道與禮義法度皆由絕對理性而發出。故國家亦是絕對理性之現實的客觀表現。是則客觀精神必以絕對精神為本﹐而後其內在之絕對價值方不毀。若如荀子所說﹐則只是對治之功利價值﹐其所顯示之客觀精神竹將因法家而毀滅。荀子立言之不能探其本﹐是荀子之不幸也。後來荀學之湮沒﹐是中華民族之不幸也。然其建構之精神實令人起莊美之感﹐足以醫後來貧弱之輩﹐視國家政治為俗物﹐視禮義法度為糟粕﹐而自退于山林以鳴風雅﹐自謂與天地精神相往來﹐而不知已奄奄待斃也。
19.「大天而思之﹐孰與物畜而制之?從天而頌之﹐孰與制天命而用之?望時而待之﹐孰與應時而使之?因物而多之﹐孰與騁能而化之?思物而物之﹐孰與理物而勿失之也?願於物之所以生﹐孰與有物之所以成?故錯人而思天﹐則失萬物之情。」(《天論》篇)
案:天地鴻濛﹐自然混混之中﹐有人類焉﹐以其不暗之天君﹐制作禮憲﹐治其身兼以治天。吾之身以此禮憲而得成﹐而得維持其生生。混混天地亦以此禮憲而得理﹐而得明﹐而得成其為天﹐成其為地。在人之制作篤行中﹐一切屬于天地亦以此理而明﹐是之謂參天地。人之制作篤行是鴻濛中之精英﹐將以禮憲之光而普照混沌也。人之制作禮憲也﹐愈廣愈深﹐其光照也亦愈廣愈深。制作之愈廣愈深﹐亦反示人之生命愈強愈健。君師者生命之凸出﹐超群而逸眾。凸出而俯視﹐則被治之天即屈服而在下﹐實以人之理想價值治其天。人之理想不容已其發﹐故其價值判斷亦不已其施。每一價值判斷是一義﹐是一憲。義義而貫之﹐憲憲而連之﹐是謂禮義之統。百王累積之禮憲綜而成一統。禮憲之統在篤行中而通明于事物。不篤行則空言說。空言說﹐則禮之統空掛而不實。不實不足以治其天。不足以治其天﹐不能平鋪之而被治者之理道。道「非天道﹐非地道﹐乃人之所以道﹐君子之所道」之治道。只此道為可貴﹐他道非所問。此道即禮義之統也。一切天生者皆落于此統中而得其道。得其道即得其成全也。成全萬事之道亦即萬事所以為萬事之道。離卻此道。天職﹐天功﹐天情﹐天官﹐大君﹐天養﹐天政﹐皆天生之「有」也。然天生之有﹐雖有其自身之特性﹐而不可以為道。道者成全此諸「有」者也。諸有落于此道中而成其為諸有。不落于此道中﹐雖天生其有﹐而終歸于無有。無有即毁滅。是以諸有自身﹐雖有特性﹐不可說道﹐而望「道」言﹐惟是一「材質」耳。材質不能自成﹐必待禮憲之道以成之。故除禮憲之為道外﹐無他道也。道成就一切有。成就一切有即成全有之生生矣。故有之生生不息亦因道之提挈而始然。是乃以人為之禮義之統而化成天﹐而治正天也。故曰人文化成。故全宇宙攝于人之「行為系統」中﹐推其極﹐人之道亦即天之道也。(天與人俱為被治。)然而在荀子﹐則不可說與天地合德﹐與日月合明。以天地俱為被治之負面﹐而非正面之能治者也。在篤行之行為系統中﹐每一「天有」既皆是被治正之有﹐故每一天有亦皆是被吾天君所照攝之有。被吾天君所照攝之有即是可被定義之有。天職﹐天功﹐天情﹐天官﹐大君﹐天養﹐天政﹐皆有定義者。如《天論》篇之所述。又如《正名》篇:「生之所以然者謂之性﹔性(當為生)之和所生﹐精合感應﹐不事而自然﹐謂之性。性之好惡喜怒哀樂﹐謂之情。情然而心為之擇﹐謂之慮。心慮而能為之動﹐謂之偽(同于為)﹔慮積焉﹐而後成﹐謂之偽。正利而為﹐謂之事。正義而為﹐謂之行。所以知之在人者﹐謂之智﹔知有所合﹐謂之智。所以能之在人者﹐謂之能﹔能有所合﹐謂之能。性傷﹐謂之病。節遇﹐謂之命。」此皆定義也。在定義中﹐吾對于被治之「天有」即有知矣。依此而成知識系統。然知識系統即在行為系統中而提挈而成。知之正所以備篤行之「正之」也。西人將此天君所照攝而被治之天有刺出去而為研究之對象。研究之而有所得﹐名曰自然律。由自然律而窺天道﹐則於禮義之統之為道外﹐復有自然之天道也。荀子可以吸納自然律﹐而不可于此言天道。是以荀子只有道。此道﹐推其極﹐必為一理想主義的道德系統也﹐亦即百王累積之典憲系統也。此則蓋盡一切﹐別無他道。荀子之吸納知識系統﹐有類于杜威之唯用論:在行中成知。然意指不同者﹐荀子以依道德系統之行而知「天有」兼以同時治正「天有」也。此則終不同于杜威之以知識為中心而為自然主義也。故荀子尤較崇高而較為古典也。凡儒者皆然。惟孔孟及理學家皆以荀子所說之禮義之統為本于天﹐而非徒由人為也。是則荀子所謂「人之所以道﹐君子之所道」之道﹐在孔孟﹐亦即天道也。故曰天倫﹐天秩﹐天序﹐天心﹐天理。此所謂天非荀子被治之天也﹐乃能治之天也。故依孔孟及理學家﹐則不視性與天為被治﹐而于人中見出有被治之一面﹐有能治之一面。而能治之一面名曰天﹐被治之一面名曰人。荀子所說之天與性﹐皆應為孔孟及理學家所說之非天非性﹐而乃人欲之私與自然現象也。而惟是禮義之心方是天﹐方是性。此義之提醒﹐惟賴孟子。荀子不能及也。經此點醒﹐荀子之「禮義之統」方有本﹐夫而後亦可以言與天地合德也。天與性不為被治﹐則能治之禮義之統不外在﹐而即為性分之所具﹐此即是天。吾人即以此天而治荀子之所謂天。是以人即以其自己之天而治其自己之人也。此則統體透出之學﹐故又比荀子為高也。此所以後來理學家皆宗孔孟﹐而視荀子為別支也。
20.『人之性惡﹐其善者偽也。(偽同為)。今人之性﹐生而有好利焉﹐順是﹐故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉﹐順是﹐故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲﹐好聲色焉﹐順是﹐故淫*亂生而禮義文理亡焉。然則從人之心生﹐順人之情﹐必出于爭奪﹐合于犯分亂理﹐而歸于暴。故必將有師法之化﹐禮義之道﹐然後出于辭讓﹐合于文理﹐而歸于治。用此觀之﹐然則人之性惡明矣﹐其善者偽也。』(《性惡》篇)
『孟子曰:人之學者﹐其性善。曰:是不然。是不及知人之性﹐而不察乎人之性偽之分者也。凡性者天之就也﹐不可學﹐不可事。禮義者聖人之所生也﹐人之所學而能﹐所事而成者也。不可學﹐不可事﹐而在人者﹐謂之性。可學而能可事而成之在人者﹐謂之偽。是性偽之分也。』(同上)
『今人之性﹐飢而欲飽﹐寒而欲煖﹐勞而欲休。此人之情性也。今人之飢見長而不敢先食者﹐將有所讓也﹔勞而不敢求息者﹐將有所代也。夫子之讓乎父﹐弟之讓乎兄﹐此二行者﹐皆反于性而悖于情也。然而孝子之道﹐禮義之文理也。故順情性﹐則不辭讓矣。辭讓﹐則悖于情性矣。用此觀之﹐然則人之性惡明矣﹐善者偽也。』(同上。)
『問者曰:人之性惡﹐則禮義惡生?應之曰:凡禮義者﹐是生于聖人之偽﹐非故生于人之性也。……若夫目好色﹐耳好聲﹐口好味﹐心好利﹐骨體膚理好愉快﹐是皆生于人之情性者也。感而自然﹐不待事而後生之者也。夫感而不能然﹐必且待事而後然者﹐謂之生于偽。是性偽之所生﹐其不同之徵也。故聖人化性而起偽﹐偽起而生禮義﹐禮義生而制法度。然則禮義法度者﹐是聖人之所生也。』(同上。)
案：以上四段，可以綜括荀子論性之大旨。其論人之性，完全從自然之心理現象而言，從好利、疾惡、耳目之欲方面言，則性是喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之心理現象，是即人欲之私也；從飢而欲飽、寒而欲煖、勞而欲休方面言，則性是生物生理之本能；自人欲之私輿生物生理之本能而言性，是即等於自人之動物性而言性，此尚非宋儒所謂氣質之性也。此固不事而自然，然此自然是動物性之自然，荀子所見於人之性者，一眼只看到此一層，把人只視為赤裸裸之生物生理之自然生命，此動物性之自然生命，剋就其本身之所是而之，亦無所謂惡，直自然而已矣，惟順之而無節，則惡亂生焉。是即荀子之所謂性惡也。然荀子能否認人所固有之惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心乎？此亦自然而有也，惟此自然不同於動物性之自然，乃孟子所謂良知良能也。荀子「不可學不可事而在人者謂之性」之定羲亦可用於此。然則荀子何不由此而指點人性乎？孟子由四端之心以見仁義禮智之性，此不可移也；由動物性之自然以言人性，則與動物物以異矣。「人之所以異於禽默者幾希」，孟子由四端之心，以見仁義禮智之性，正是由此點出人性，以與禽默區以別，然則性善誠不可移也。性善性惡非相封立也，吾人不自動物性以言人性也，性分三品亦膚言也，膚言雜舉，豈只三品，將無量品。吾在此，不必詳辨。
荀子只認識人之動物性﹐而于人與禽獸之區以別之真性則不復識。此處虛說﹐人性遂成漆黑一團。然荀子畢竟未順動物性而滾下去以成虛無主義。他于「動物性之自然」一層外﹐又見到有高一層者在。此層即心(天君)。故荀子于動物性處翻上來而以心治性。惟其所謂心非孟子「由心見性」之心。孟子之心乃「道德的天心」﹐而荀子于心則只認識其思辨之用﹐故其心是「認識的心」﹐非道德的心也﹔是智的﹐非仁義禮智合一之心也。可總之曰以智識心﹐不以仁識心也。此智心以清明的思辨認識為主。荀子《解蔽》篇即在解人之蔽以恢復其清明之智心。清明之智心。清明以「虛一而靜」定。而其《正名》篇之所言﹐則在明此心之表現也。(見下《正名》篇疏解。)此種智心最易為人所把握﹐所了解。西方重智之文化系統﹐其所把握之心固是此智心﹐即道家之道心亦是此虛一而靜之智心。智心有兩層:一是邏輯思辨的﹐一是智的直覺的。前者為知性層﹐後者為超知性層。雖有兩層﹐統名為智心﹐亦可統名為認識心。西方哲人所把握者﹐大體以知性層為主。荀子雖言虛一而靜﹐然亦只落于知性層。惟道家之虛一而靜之道心則屬于超知性層。順此而言﹐即佛家之般若智亦屬于超知性層之認識心。在西方﹐惟康德能善言「道德的心」。在中國﹐則由孟子以至宋明儒者皆精言之﹐以「以仁識心」為主流。惟「以智識心」易為人所把握﹐而「以仁識心」則不易為人所喻解。故在西方﹐柏拉圖﹑亞里士多德﹑笛卡兒﹑斯頻諾薩所言之心易為人解﹐而康德﹑黑格爾等所言之心﹐則不易把握。在中國﹐于解悟上﹐人易先了解道家佛家﹐而不易真了解儒家也。荀子只認識「智心」﹐而不認識「仁心」﹐即足見此中消息矣。其不解孟子﹐反性善﹐亦無足怪也。以仁識心﹐表現道德主體﹐使人成為道德的存在。以智識心﹐表現思想主體(或知性主體)﹐使人成為理智的存在。在中國文化中之荀子正是與西方文化之主流同其路向。凡只以智識心者﹐對于人性俱無善解﹐此西方人文主義之所以不彰﹐故亦不能立「人極」也。荀子亦如此。以智識心﹐則思想主體成立﹐故對于自然亦易首先提練而為「是其所是」之自然。此荀子之所以視天為「自然的天」也﹐而在西方亦如此。思想主體成立﹐「是其所是」之自然呈露﹐則邏輯數學科學亦易成立﹐此西方希臘傳統之所彰著也﹐而荀子亦因而能作《正名》也。凡順此各方面所成之路向以進﹐則在知識上必止于經驗主義與實在論。而一般言之﹐從主體方面說﹐是理智的理性主義﹔從客體方面說﹐是外在的或實在論的理性主義﹐而終不易至真正的理想主義。荀子如此﹐在西方順希臘傳統下來者亦如此。荀子以智心之明辨(即不暗之天君)治性﹐實非以智心本身治性﹐乃通過禮義而治性也。明辨之心能明禮義﹐能為禮義﹐而禮義卻不在人性中有根﹐卻不在惻隱之心﹑羞惡之心﹑辭讓之心中表現﹐是則禮義純是外在的﹐而由人之「積習」以成﹐由人之天君(智心)以辨。由天君以辨﹐是外在的發明義﹔由積習以成﹐是經驗義。故荀子曰:「聖人積思慮﹐習偽故﹐以生禮義﹐而起法度﹐然則禮義法度者是生于聖人之偽﹐非故生于人之性也。」(《性惡》篇)。禮義法度是外在的﹐雖由人之積習而成(即偽)﹐卻決不會由人之主觀虛構而偽。其根不在內﹐必在外。是則聖人之偽﹐必于外有根源。此根源﹐荀子未明言。然依此思路之所函﹐其根源必在事為變化之自然之理。是則「禮義之統」雖是道德的﹐而其外在之底子卻是自然主義的。若無此底子﹐聖人之偽必為憑空虛構也。荀子之禮義﹐轉來轉去﹐勢必落至此而後止。此亦即經驗論與實在論的也。此與順孔孟傳統而言「禮義三百﹐威儀三千﹐莫非性情中出」迥乎異矣。然禮莊重究竟是價值世界事。而價值之源不能不在道德的仁義之心。其成為禮文制度﹐固不離因事制宜﹐然其根源決不在外而在內也。此則非荀子所能知矣。落于自然主義﹐其歸必至泯價值而馴至亦無禮義可言矣。其一轉手而為李斯韓非﹐豈無故哉?然則性惡之說﹐豈可輕言乎?不可不慎也。
「聖人積思慮﹐習偽故﹐以生禮義﹐而起法度」﹐不是本「民之秉彝」﹐性分中之所固有﹐以生禮義﹐而起法度(荀子所言之性)與眾人同。故曰:「聖人之所以同於眾﹐其不異于眾者﹐性也。所以異而過眾者﹐偽也。」(《性惡》篇)。是則聖人為偽禮義法度不繫于其德性﹐而繫于其才能。性分中無此事﹐而只繫于才能﹐則偽禮義之聖人可遇而不可求﹐禮義之偽亦可遇而不可求。如是則禮義無保證﹐即失其必然性與普遍性。禮義雖可學﹐然若眾人之性分中無此事﹐則雖可而不必能。能不能才也。若根本無此能﹐則眾人即根本無「與于禮義」之分也。此則鄙夷生民甚矣。若人人有此道德之心﹐此心中人人有仁義禮智之性﹐則隨時隨地皆可與于禮義﹐隨分隨能皆可表現禮義。其表現之多少﹐擴充之程度﹐固可有不同﹐然人人皆可多或少而與于禮義﹐是則皆於義有分也。皆于禮義有分﹐則禮義即為定然之事實而不落空﹐是即保其必然性與普遍性。禮義有其必然性與普遍性﹐而後人極立﹐而人道尊。人之成其為人是性分中之不容已。仁義之心必然而定然﹐則禮義法度必然而定然。是則人乃能真實肯定其自己﹐而非一外在的偶然之存在也。荀子辦塗之人可以為禹﹐而不必能為禹。「雖不能為禹﹐無害可以為禹。」(《性惡》篇)。此指「為禹」言﹐不能固不害其可﹐可而不必真能也亦無碍。然就「與于禮義」言﹐則不可以如此辨。在禮義﹐則不可說:雖可學而不必能。蓋如此﹐則必不能人人皆於禮義有分也。然順荀子性偽之分﹐則必至乎此。此則為大過。荀子于《性惡》篇曰:「塗之人可以為禹則然﹐塗之人能為禹﹐未必然也。」其辨可而未必能﹐即以「塗之人也﹐皆有可以知仁義法正之質﹐皆有可以能仁義法正之具」為辨之根據。實則此類比之根據不成立也。可以為禹而不必能為禹﹐可。亦猶人人可以為聖人﹐而不必真能為聖人。然人人「皆有可以知仁義法正之質﹐皆有可以能仁義法正之具」﹐而不必真能知能行仁義法正﹐則不可。順孔子傳統言﹐人人皆可以為堯舜﹐是就人人皆有仁義之心言﹐而不必真能為堯舜﹐則才有大小﹐氣質有限度。是則可以不必能﹐是依德性與才能兩面而為言。而亦與「人人皆於禮義有分」為不同類。是則荀子不辨矣。而其所言之「皆有知仁義法正之質﹐皆有能仁義法正之具」﹐此中之質與具亦不指仁義之心言﹐而指才能言﹐如是﹐遂有「可知可能而不必真能知真能行」之函義﹐此則真為大過矣。然則荀子隆禮義而反性善﹐其歸也必至不能隆也。而「天生人成」亦無根而不可能矣。
（待續）