走近关学（九）

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      对于张载来讲，老子是否在楼观台说经，老子墓之真伪都不重要，重要的是，在张载生活的年代，楼观道教已十分隆盛，这是一个存在的事实，这就不能不对生活在附近的张载的思想有所影响。

     本来，宋明道学就是在吸收了佛、道的成果后创立的，张载也不例外，史书也明确记载他在形成自己的思想前，不仅读儒家经典，而且出入佛老。这也难怪，孔子创立的儒学是有先天缺陷的，这就是缺乏形而上的东西，所谓“夫子之文章。可得而闻也。夫子之言性与天道。不可得而闻也。”

      孔子尽管说过“朝闻道，夕死可矣”的话，但孔子所说的“道”并非他曾前去“问礼”的老子的“道”。老子的“道”是包括“天道”和“人道”并且要“人道”顺从“天道”的“大道”，在形而上层面，大道自然，道法自然；在形而下层面，大道之行也，天下为公。老子有言：“天之道，其犹张弓与!高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之，天之道损有余而补不足。人道则不然，损不足，奉有余。孰能有余以奉天下?其唯有道者。”

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     孔子所说的“道”与老子显然不同，他赞赏的是子产的“天道远，人道迩”。 正如有人所说，《左传》体现的创作思想与孔子的思想高度一致，尤其是在哲学宇宙观上。

     《左传》尽管记载天道鬼神灾异，但每每通过历史人物之口，表现出与孔子相同的思想倾向。昭公十七年，郑裨灶预言宋卫郑陈“将同日火”，再三要求用瓘斝玉瓒祭祀以禳灾，郑子产不同意，说“天道远，人道迩，非所及也，何以知之?灶焉知天道?是亦多言矣。”“遂不与，亦不复火”。

     同例还有，昭公二十六年，齐有慧星，齐侯使禳灾，晏子公开反对：“无益也，只取诬焉。天道不谄，不贰其余，若之何禳之?……若德之秽，禳之何损?…若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。”重人事，不信巫，表现出十分客观的态度。而郑子产、晏子，都正是作者充分赞扬的人物。此正所谓“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”

     由此可见，孔子所“闻”之“道”并非老子的“大道”，而只能说是重在“人道”的“小道”。在社会层面上，它不是“天下为公”的“大道之行”，而是“大道既隐”的“小康之道”；在哲学层面上，他更是将“天道”弃之一旁，存而不论。

     对于据说是孔子所做的《易传》，正如有人对其中的《序卦传》所说：“《序卦传》中，孔子没有从象与数的变化来说明卦序的道理，而是从人文思想的角度进行了阐述，虽然这样的解说对于不依文字而表现'道’理的八卦、六十四卦来说好象并不充分，但又很贴切地体现了孔子'天道远，人道迩’的儒家思想”。 

     例如这句：“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也，屯者，物之始生也。”论者道：“孔子说创世纪的开始，没有从宗教哲学的角度去讨论，而是以'置答’的方式，就是这一问题不需要讨论，不是不懂，而是讨论起来不可思议就没完没了了，所以先放置一边。孔子说'有天地，然后万物生焉’，就这么简单自然，一下子就进入了人文文化。”

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    不论孔子对“天道”、“大道”懂还是不懂，他的弃之不论对儒学造成的缺陷是有目共睹的，其后果之一就是佛教的乘虚而入和道教的兴起，就是韩愈所感叹的“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”或曰：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨；不入于老，则归于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？”

      然而，遗憾的是，韩愈尽管要“原道”，但他其实并未“闻道”，他所说的“道”亦然是孔子的“小道”，即“仁义道德”的“人道”，而并非真正的“道”，并非“天道”和“大道”。对此“仁义道德”，老子早就说过“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”正所谓“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”          需知，韩愈所说的“道德”已非老子所说的“道”与“德”，毫无哲学意味，更无宗教色彩，只剩下了世俗的伦理道德，其实就是老子批评的“忠孝仁义”这些儒家信条。

     所以，韩愈自然是辟不了佛老的，除了感叹儒家之道不得其传，只能恨恨，咬牙切齿：“人其人，火其书，庐其居。”这是办法吗？和秦始皇的焚书坑儒有何区别？因此，无论韩愈如何排斥佛老，在他生活的唐朝，佛老都是高高在上的。

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     宋儒则不然，他们不是像韩愈那样从外面反佛老，而是深入其中，真正是取其精华，弃其糟粕。正如陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》的“审查报告”中所说：“佛教经典言：'佛为一大事因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其繁衍而已”。 

     在陈寅恪看来，“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”而宋明儒学则可说代表了它的最高成就。中国上古文化之精华虽在周公之典章制度，但其形上之学极不发达，周秦、两汉时代，也无“充实精粹之学说”。        那么，中国学术为何在宋明儒学那里达到了极盛呢？陈氏认为这是吸取了佛学的结果。“佛教于性理之学独有深造。足救中国之失，而为常人所欢迎”。“宋儒若程朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与儒教之宗传，已合而为一。此先儒爱国济世之苦心至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大……自得佛教之裨助，而中国之学问立时增长元气，别开生面”。 

     正如有人所说，一言以蔽之，陈寅恪认为，宋明儒学的成就归功于主动地吸收佛教。在他看来，儒学关注的是人事之学，对于形上之学较少思考，因而思辨能力较低，不能在义理上沉潜高明。而佛教玄理高妙，思辨力高超，能够满足人的终极关切，所以为宋明时代的儒家所暗暗汲取。吸取佛教的思辨色彩，正是儒学在宋明达到极盛的原因。

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     也正因此，宋明理学和隋唐佛学尤其是禅宗看起来是那样地似曾相识，例如程朱和陆王的关系，与神秀与慧能的关系，就何其相似乃尔！

     诚然，宋明理学在本体论、工夫论、人性论诸方面都借鉴了佛学，但也绝不是不加批判地接受。

     在本体论上，虽然宋明理学受佛教影响很大，并且正是这种思维方式使宋明理学发展了传统儒学，并与传统儒学划开了界限，但佛教注重的是抽象本体，消用显体，重体除用，重在或只在言体。儒学则是即体即用，以用显体，这两种思维模式的旨趣并不相同。

      在工夫论上，正如许多学者所言，宋明儒者的修养工夫就是佛教禅定方法的“重演”或“翻版”。如佛教静坐的禅定方法以及渐悟、顿悟的体道方法和禅宗的棒喝之风都不同程度地影响了理学。不过，二者达到人生境界的方式和途径并不相同，儒学是在建构一道德的形上学，佛学则是在解构一道德的形上学。

      在人性论上，宋明儒者以“气禀”之概念对性之不善的可能性和原因进行了阐释和说明，使人性得以全面之观照，使人性显得更加真实和饱满。这种对人性负面的观照与省察，显然是佛教影响的结果，因佛教认为恶根源基于个体的“无明”，由无明而起种种欲望，而生种种烦恼，从而法性不得见，所以佛教讲破除执著，呈现本性，即除染心，见净心，去妄心，现真心，亦即禅宗所云“人性本净”，只因“妄念浮云盖覆，自性不能明”，这种思想深深地影响了宋明理学。

     但是，正如有人所说，从根本上讲，儒学主要关注的还是人性之正面，要求并期望人人都能成德成圣；其途径是靠个体自觉地践履道德，应当地履行职责，以此故，是以最高限度的道德约束个体。佛学主要关注人性之负面，成佛的途径是众生通过对“欲”的遏制，这样个体践履道德的行为具有一定的被迫性和他律性，职责的履行非属应当而是必然。故以最低限度的道德约束个体。

     可见，儒家的成圣与佛家的成佛走的是两条完全不同甚至是截然相反的路径，佛教针对“无明”而讲法性，讲成佛，针对地狱而讲天堂，用彼岸世界观照此岸世界，目的是要人舍弃无明而朗现佛性。实际上佛教认为现实之现象皆是虚假不真而破除之，惟有佛性、真如是真实的，因而皈依之。儒学基于日用而讲道德，基于现实而讲成圣，在现实生活中炼就理想人格，从而成德成圣。

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      如果说宋明理学的程朱、陆王二派多受佛教的影响，周敦颐和张载二位则多受道家和道教的影响。对此，刘学智先生在其《关学思想史》中讲得明白——

     被尊为理学开山祖的周敦颐，以援道入儒的方式，奠定了理学发展的思想基础。它的《太极图》即脱胎于道士陈抟的“无极图”，其思想体系则是把道教宇宙论与《易》学阴阳说、儒家伦理观及儒、道的修养论相杂糅的产物。他在《太极图说》中，提出了一个儒道合一的宇宙论模式，一改孔子不大讲“性与天道”的倾向，而把宇宙论与儒家心性论、道德论结合起来，建立了一个将“宇宙-伦理”相贯通的“天人合一”的思想体系。他提出的“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”的命题，即以儒家的“仁义中正”为人生的道德价值目标，以道、佛的“无欲”、“主静”为道德修养的基本方法，又吸收了汉儒的五行和阴阳动静学说，这些都对此后理学发展发生过较大影响。由周敦颐开出的把宇宙论与伦理学结合起来、“合老庄于儒”的天人合一致思倾向，已大致规定了宋明时期思想发展的基本方向。

      张载的思想虽是以易为宗，以孔孟为法的，但是其所建构的“太虚即气”的宇宙论就吸收了道家和道教讲得最多的“太虚”和“气”的概念。老子讲“万物负阴而抱阳，充气以为和”，提到气这一概念。《庄子》说：“若是者外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚”，这里使用的“太虚”一词，此后成为道家和道教常用的概念。张载所说“至静无感，性之渊源”，其“至静”的思想显然来自老子。而其所说“太虚为清，清则无碍，无碍故神”，这里的“清”是道家和道教思想，“无碍”的说法则受到佛教影响。张载的“一物两体”，来自《周易》的阴爻和阳爻的对立以及“一阴一阳谓之道”的思想。

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     宋明理学批判吸收佛、道成果而建立，并非陈寅恪之独见，清人戴震早有此论。他在《答彭進士允初書》中说——

     宋以前，孔孟自孔孟，老釋自老釋，談老釋者高妙其言，不依附孔孟。宋以來，孔孟之書盡失其解，儒者雜襲老釋之言以解之。於是有讀儒書而流入老釋者；有好老釋而溺其中，既而觸於儒書，樂其道之得助，因憑藉儒書以談老釋者；對同己則其共證心宗，對異己則寄託其說於六經、孔孟，曰：“吾所得者，聖人之微言奧義。”而交錯旁午錯綜復雜，屢變益工，渾然無罅漏。

       又道——

       程叔子程頤撰《明道程顥先生行狀》曰：“自十五六時聞周茂叔周敦頤論道，慨然有求道之志，汎濫於諸家，出入於老釋者幾十年，返求諸六經而後得之。”

      呂與叔呂大臨撰《橫渠張載先生行狀》曰：“范文正公范仲淹勸讀《中庸》，先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，返而求之六經。”知無所得者，陋之以為淺陋，非不知之也。朱子慕禪學在十五六時，年二十四見李愿中，愿中教以看聖賢言語。

      戴震认为，周程张朱等宋儒，都是以“杂老释之言”来释儒家经典，且大都经历过“出入於老釋者幾十年”，“盡究其說”，“返求諸六經而後得之”的心路历程。故刘学智先生道：“可见，吸收佛老，立足孔孟儒学而融通三教，在三教合一的基础上建构新的理论体系，是宋代理学家所走的共同道路。张载创立'关学’的过程，亦是如此。”这其中，近在咫尺的楼观道教的影响是毋庸置疑的。