学术论文|玄德论（二）

怡然自得 陈佩廷 - 古筝曲

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“玄德”既是老子哲学的重要概念，亦是诸子时期“哲学突破”的重要标尺。一方面，《老子》中的“玄德”涉及政治和伦理两方面的内容，是老子政治哲学和伦理学的基础概念；另一方面，从思想史发展的角度看，“玄德”概念及其理论的提出和发展，深刻改变且丰富了古代思想世界。

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“玄德”概念和理论之所以重要，是因为它直接交涉于道家无为政治哲学和伦理学上的自然主义倾向。西周以来盛称“明德”，儒家自觉继承了这一传统，《老子》却拈出了一个与之相反的“玄德”。在老子看来，“玄德”具有比通常所说的“明德”更深远、更深刻的意蕴。比如说，孔子说“以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）近乎古代法典“以牙还牙，以血还血”。《老子》却说“报怨以德”（第63章），似乎超然于德、怨（对立）之上，“玄德”的意蕴可见一斑。《吕氏春秋·察今篇》云：“至智弃智，至仁忘仁，至德不德，无言无思，静以待时，时至而应。”恰好诠释了“上德不德”（《老子》第38章）命题。换言之，“玄德”概念及“至德不德”命题阐明了顺应历史潮流的哲学合理性，同时也论证了“因时变法”的政治合法性。《韩非子·南面》曰：

管仲毋易齐，郭偃毋更晋，则桓、文不霸矣。

这句话道破了春秋时期强国之道在于因时变法。蒙文通指出，齐、晋霸制的核心在于管仲、郭偃创立的“法”，在于“更张周礼”。然而，倘若“更张周礼”就不能不“解放思想”，突破西周以来德礼传统的束缚，那么，推进“变法”，创设新的制度，也就不得不启用“至德”、“玄德”，以为“旗号”或“幌子”了。请看下面一段话：

论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。

这句话是郭偃为了说服晋文公推进“变法”的陈辞，商鞅进言秦国变法时征引之，称之为“郭偃之法”。而且，肥义向赵武灵王阐述推行胡服政策主张的时候，亦征引了这句话。（《战国策·赵策二》）《文子》亦载：

法制礼乐者，治之具也，非所以为治者也。故曲士不可与论至道，讯寤于俗而束于教也。（《文子·上义》）

《文子》所说的“至道”和郭偃所说的“至德”意思相同，而与那种可以因地制宜、因时而变的“法”不是同一个层次的概念。可见，道家、黄老学和法家关于“德”的理解很不同于儒家。“至德”、“玄德”里面隐含的深刻哲理，岂是一般意义上的“德”、“明德”所能涵盖！

道家之无为政治哲学集中体现于“治大国若烹小鲜”、“道常无为而无不为”诸命题中。我们已经分析了前引《老子》第38章的思想内容，兹从前引《老子》第65章提示的线索来分析，可以确证“玄德”就是无为政治（包括伦理）的原则。《老子》批评的“以智治国”，矛头针对的就是“德礼体系”，就是封建宗法政治社会结构（礼）以及建筑于其上的意识形态。具体地说，作为政治理念与政治模式，“玄德”迥然不同于儒家崇尚的“德教”（名教、诗教），亦有别于法家推行的“刑法”。我们估计，《老子》所说的“以智治国”，包括通过礼法（儒、法两家的主张）和仁义（儒墨两家的观念）两个方面控驭社会与人心的政治企图；它所推崇的“不以智治国”，就是无为政治。

既然“玄德”是以“为而不恃，长而不宰，功成弗居”、“利而不害”、“为而不争”等作为其政治哲学的原则，那么玄德便蕴含了某种颇为特殊的政治哲学，包括政治理念、模式和施政纲领。实际上，老子对于权力和秩序的本质具有很深的洞察。隐含于“玄德”理论之中的一个问题就是权力的自我限制问题。正如王博所说，节制或者说对权力的自我限制是老子思想的一个核心内容，“我们看到的是对处在权力关系另一端的万物（百姓）存在的承认。这个世界中不仅权力的拥有者（君主）是主体，百姓也是主体。对世界的这种双主体结构的理解，直接就可以导出权力节制的问题。权力本身并不能够成为发号施令的理由，它必须和先前的施与原则结合起来。换言之，如果这种号令不合乎施与的原则，那么它就是该放弃或者节制的。施与和节制原则的结合，就是老子所谓的'玄德’，一种仅仅和权力有关的道德。其内容就是'生而不有，为而不恃，长而不宰’：创造而不占有，成功而不居功，引导而不主宰。这是《老子》给权力提供的'道’和'德’，它要消解的是权力的拥有者占有及主宰这个世界的冲动，取而代之的是一种通过节制来成就万物和百姓的德性和智慧。”《老子》第39章曰：“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不榖。此非以贱为本邪？”“这就是权力的自我节制。也只有在自我节制中，权力才发现了自己真正的道德。”这样一种对权力的自我限制的观点，堪称洞见。便是在今天，不失其重要的现实意义。

“玄德”既是一个重要的政治哲学概念，意味了一种超越文化间性的政治模式（理念），同时也是一种挣脱了伦理地方性（例如儒家推行的仁义，其实高度匹配于古代宗法社会结构）的“超道德论”（super-moralism），且隐含了某种“绝对的性善论” 。庄子有力地推进了这种思想倾向，很值得注意和玩味。

古代思想语词“道德”是否等同于“仁义”？儒家和道家的看法不同，甚至相反。甚至可以说“道德”与“仁义”之间的张力，恰好反映出儒、道两家思想的不同。玄德的对立面可谓“道（导）之以德”、“礼乐刑法”。

老子伦理学的基础在于自然主义人性论，而自然主义人性论的主要概念就是“常德”，亦即“玄德”的另一种说法。况且，“玄德”足以涵盖《老子》所有的“德目”，包括“柔弱”、“守雌”、“处下”、“不争”和“不见可欲”等。因此，《老子》激烈地非毁仁义，反对礼学，其曰：

大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（第18章）

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。（第19章）

《老子》第19章“绝仁弃义”，郭店竹简《老子》甲本作“绝伪弃诈”。曾经有论者据此以为老子并没有反对仁义的意思，当然是误解。《老子》反对仁义，明确无疑，没有什么可以商榷的余地。扬雄曰：“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”（《法言·问道》）班固曰：“（道家）及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义。”（《汉书·艺文志》）韩愈亦谓，老子所谓“道”、“德”，“去仁与义之言也。”（《原道》）这充分说明，《老子》所说的“道”、“德”不仅不是“仁义”，而且还是“仁义”的反面。《老子》思想的深刻性在于从哲学上深入反思了“仁义”，而且深刻质疑、批判了仁义建构于其中的礼乐制度，甚而批判了一切扭曲和掩盖素朴人性的“文”与“伪”（即文化符号）。《老子》彻底颠覆了仁义（意识形态）和文化（制度设施），从而质疑、反思和破斥了儒家标榜的人文理性；深刻地怀疑任何道德（morals）、文化和大多数制度的价值和意义，慧眼独具地看到了自然人性（physis）在知识、意识形态、话语和制度性场合（nomos）中的必然困境。《老子》经常以“大仁不仁”、“至仁无亲”、“上德不德”、“广德若不足”这样独特而吊诡的语式（因为深刻而复杂的思想已使语言外壳发生变形）反复阐明了“德”（aretē）超越于仁义忠信，后者出于具体的、经验的伦理规范，是封建宗法社会政治结构之附庸。因此，《老子》关于人性与政治的论点大都具有自然主义的倾向，例如：《老子》曰：“天道无亲，常与善人。”（第79章）《列子·符言》曰：“天道无亲，唯德是与。”恐怕就是西周以来“天道无亲，唯德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”）的“转写”。细味之，《老子》所说的“天道”更倾向于“自然”，所以它说：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？”（第5章）而《左传》所载的“天道”已经包含了深刻的人文理性因素在内。

班固《汉书·艺文志》评论道家学术时，指责其“绝去礼学，兼弃仁义。”扬雄《法言·问道》亦曰：“老子之言道德，吾有取焉耳；及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”桓谭也说：“昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于《五经》。”（《汉书·扬雄传》引）孙盛指责老、庄，“罪名”是非毁仁义、反对礼学而直任自然（《老子疑问反训》）。看来儒家所谓“道德”在于“仁义”而道家所谓“道德”攘弃“仁义”。宋代学者王楙说：

韩退之《原道》曰：“道与德为虚位，”或者往往病之，谓退之此语似入于佛老。仆谓不然。退之之意，盖有所自。其殆祖后汉徐干《中论》乎？干有《虚道》一篇，亦曰：人之为德，其犹虚器与？器虚则物注，满则止焉。故君子常虚其心而受之。退之所谓虚位，即干所谓虚器也。（王楙《野客丛书》卷十七）

总之，《老》《庄》批判的是“仁义”，阐述的却是“道、德之意”，因此其所谓“道德”不是仁义，也不是一般意义上的道德（morals）。所以，我们认为，《老》、《庄》关于伦理道德方面的思想就不能称为“反道德论”，而只能归诸“超道德论”（super-moralism）。

前引《老子》第18、19两章，以及第38章“故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。”表明了《老子》明确反对、抗衡儒家推崇仁义的哲学立场。老子进一步扩展了自己的论证，他说：

不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（第3章）

天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。（第5章）

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化。（第57章）

小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。（第81章）

老子政治理念可谓典型的“乌托邦”，它只是“理想”而不是“现实”，亦无由“实现”，所以，从“了解之同情”的角度说，《老子》无为政治的真谛不在于它能否建构某种超脱于封建宗法的政治社会结构，而在于反思、批判、质疑了封建宗法政治社会结构以及与之匹配的意识形态和文化制度（例如仁义忠信孝慈）的合理性。道家思想因应了剧烈变动的社会政治的转折过程，“道、德之意”的内容博大精深，覆盖了宇宙与人生、天道与人道的所有方面，既反映了那个时代的精神与智慧，又表达了那个时代的政治憧憬，而且还具有超出了那个时代的普遍意义。因而，它成了后世中国乃至世界哲学共同的思想资源与精神遗产。

道家著作如《庄子》和《文子》亦诠释了“玄德”，《庄子》笔下的“至德之世”，其实就是老子“玄德”思想的真正体现。“玄德”似乎可以直接解释为“天下之德始玄同矣”（《庄子·胠箧篇》）的“玄同之德”。例如：

泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大，合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。（《庄子·天地》）

畜之养之，遂之长之，兼利无择，与天地合，此之谓德。（《文子·道德》）

《庄子》的讨论已比较深入了，因为其中的“玄德”是镶嵌于宇宙论和人性论的理论语境之中进行诠释和讨论。借助于“玄德”所促发的理论洞见，《庄子》以汪洋恣肆的笔触，以嘻笑怒骂的口吻，彻底倾覆了儒家以仁义为核心的人文理性：

夫尧已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。（《大宗师》）

自虞氏招仁义以扰天下也，天下莫不奔命于仁义。（《骈拇》）

毁道德以为仁义，圣人之过也。（《马蹄》）

昔黄帝始以仁义撄人之心。……天下脊脊大乱，罪在撄人心。（《在宥》）

这一切主要针对儒家而发，同时也是庄子继承了《老子》衣钵的地方。儒家提倡“仁义礼乐”，《庄子》却说：“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。”在《庄子》看来，仁义不啻为加诸人性的刑罚、精神的牢狱和天下大乱的原因；“仁义”的罪失就在于蛊惑人心，并导致了“道、德”堕落。因为“仁义”对于人来说，就是摧残、戕害自然人性的“多余”的东西，犹如“衡扼”之于马、“黥劓”之于“身”，如前引《庄子·骈拇》所论。道家的基本观点之一就是从一切人为的束缚中解放出来，因为生活在各种缧绁之中太痛苦了。儒家所谓仁义亦是人性之枷锁。《庄子》质疑“仁义”，否认将“仁义”等同于“道德”，难道不是尼采宣称的“价值重估”吗？

《庄子》酝酿于战国中晚期，那是一个“欺世盗名”、“颠倒黑白”甚至“指鹿为马”的时代，一个“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”（《庄子·胠箧》）的时代。《庄子》也只有《庄子》揭露了战国纷争时期人们假仁义之名而行反仁义之行的事实。试想，还有什么比“仁义”沦为幌子、工具和筹码，反而颠覆了它建构于其中的制度设施，更使人感到荒谬？更令人沮丧？《庄子》也许洞见到了战国中晚期社会政治的深刻变动——即从德礼体系向道法体系的转折，深刻批判了作为价值观念的仁义已变得苍白无力甚至伪善无耻的冷峻现实，进而以为“仁义”既不是人性之固然，也不是道德之真谛，而且还是“道德”沦丧的表征与原因。《庄子》再一次“逆时代潮流而动”，指出当时人们热衷神化的“黄帝”⑾，其实就是仁义的“始作俑者”，而“仁义”又是“道德”灭裂、沦落的产物：

昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也。尧于是放欢兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀、跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。（《庄子·在宥》

古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。（《庄子·缮性》）

早期文献中的“德衰”常出现于政治语境，是政治话语，但上文中的“德衰”已经哲学化了。对《庄子》来说，“道德”高于“仁义”，乃是真正的价值“根源”和精神基础。如果说哲学意味着某种追寻，那么《庄子》哲学恰恰体现了这一点，它所提示的“道的世界”就是人们应该生活于其中的“精神家园”，“道的真理”就是标明生活目的的引导力量。总之，只有回归于“道德之真”即“道的世界”，才能免于“性命烂漫”，从而真正使人性摆脱仁义礼乐的束缚与桎梏，解除“倒悬”、“倒置”之苦，达到逍遥物外的自由境界。如果说“鱼相忘于江湖”的寓言表达了某种消极的政治期望的话，“乘道德而浮游”（《庄子·山木》）、“至德之世”则描摹了“道的世界”的正面情形，例如：

至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，……。是故行而无迹，事而无传。（《庄子·天地》）

子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。若此之时，则至治矣。（《庄子·胠箧》）

夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。（《庄子·马蹄》）

至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信……。南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与人而不求报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方。（《庄子·山木》）

“至德之世”的论述，发挥了老子“小国寡民”的乌托邦理想；而“至德之世”的根本特征正在于“天下之德始玄同矣”的“玄同”，即“同与禽兽居，族与万物并”。饶有趣味的是，作为政治和伦理理想的“玄同”，恰好是儒家经典《礼记·礼运》描绘的“大道之行也，天下为公”的“大同社会”的反面，正如“玄德”是“明德”的反面一样。这一点很值得我们深思。

相应地，老子心目中理想人格——圣人，正是体现了玄德：“柔弱”、“守雌”、“处下”、“不争”、“慈”、“俭”、“不敢为天下先”。《庄子》还描述了人性理想，并以“神人”、“至人”和“真人”为寄托，例如：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙。而游四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。……之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。（《逍遥游》）

至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变乎已，而况利害之端乎!（《齐物论》）

至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。（《秋水》）

古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。（《天运》）

可见，“至德之世”、“至德者”体现了逍遥游的理想与境界。从正、反两方面看，庄子奔放不羁的文字乃是“血泪控诉”——对战国时期“杀人盈城”的“悲惨世界”的控诉；同时《庄子》通过德性话语表述了关于人性和社会政治方面的期望与理想。确切地说，《老子》和《庄子》的“超道德论”就是批判、超越“仁义”及其建构于其中的封建宗法结构，一方面围绕着自然人性概念展开对仁义礼乐的批判，一方面沿着人性的纵深，提示“通于神明之德”的可能途径，从而建构不同凡响的社会政治理论和伦理学。其重要意义与其说是提出了详尽的“建设性意见”以运用于制度设计，还不如说是体现了某种“不妥协、不饶恕、不背叛”的社会政治与文化的批判意识：老子以来的道家不遗余力地控诉人性的扭曲与异化，反对制度化社会结构及其意识形态对人心的宰制。从这种意义上说，老子以来的道家对儒家极力维护的“名教”进行不遗余力的批判与解构，的确意味深长。

THE  END

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