论文 | 钱力成：历史社会学中的文化与意义
【摘要】
【文章来源】
《清华社会学评论》第12期，作者钱力成
本文作者钱力成
今天想谈的其实不是我的一个具体经验研究，而是我最近在思考的一个理论问题。这个问题就是: 文化和意义在历史社会学中的角色和位置是什么? 文化和意义是否可以成为一种历史社会学的解释? 今天的发言大概可以分为四 个 部 分。首先是破题和回顾，但这个回顾不是完整的理论综述 （comprehensive literature review) ，而主要是摘录、总结经典和当代社会学中特别重要和有意思的论述并以此破题。其次，我会列举两个研究案例，具体来看文化和意义在历史社会学解释中的角色。再次，在看完这些案例之后，我会在方法论和认识论方面做一些分析并提出相关的问题。最后，我们可以就这些问题进行开放讨论。大概就这么一个思路。
首先，核心问题就是: 文化与意义在历史社会学的解释中具有什么角色和位置? 要回答这个问题就必须厘清另一个问题，即我说的文化和意义到底是什么? 事实上，社会学，特别是文化社会学对这两个概念已经有很多论述了。最经典的就是韦伯和克利福德·格尔茨 (Clifford Geertz) 的观点 ( 参见 Geertz，1973) ，他们把文化比喻为意义之网，而人就是生活在意义之网中的动物。这是对现在文化社会学界影响很大的一个观念。基于此，发展出了各种各样的对文化含义的新理解: 比如，很著名的就是伯克利大学的安·斯威德勒 (Ann Swidler) ，她在 “Culture in Action”一文里提出文化其实就是一个工具箱 (tool-kit) (Swidler，1986) ，然后这个工具箱里面有各种脚本、策略或技巧等，人们把这些工具箱中的资源动员起来以应对生活情境。斯威德勒的理论也引发了一些质疑和辩论，例如，斯蒂芬·维西 (Stephen Vaisey) 就说斯威德勒的文化在这里更像是一个促使人们行动的因素，但除了作为动机 (motivation) 的面向，文化也可以是人们对事情发生后的合理化 (justification) ，所以它具有双重的含义 ( Vaisey，2009) 。在这之后，又有了更多新的辩论，例如，有学者就认为文化不仅在行动中 (culture inaction) 也在互动中 (culture in interaction) (Eliasoph ＆ Lichterman，2003) 。此外，文化社会学中还有一个很重要的人物就是杰弗里·亚历山大 (Jeffrey Alexander) ，他提出了文化的强范式理论 ( strong program of culture )( Alexander ＆ Smith，2001) 。在亚历山大看来，在之前的文化社会学研究中，文化好像是一个很弱的被解释项 (weak program) ，但文化不应该仅仅是一个被解释项，而应该成为一个可以解释其他事物的因素，即强调文化在社会学解释中的中心位置，这也是他为什么要把这个范式称作 “强范式”的原因。当然，除了上面列举的观点之外，还有奥马尔·利萨尔多 ( Omar Lizardo) 等学者关于文化与认知 (cognition) 等方面的一些观点 ( Lizardo＆ Strand，2010) 。但总体而言，文化社会学家在不断的辩论中，渐渐得出了一些共识，即无论强调哪个面向，文化都包含着符号 ( symbols) 、观念(ideas) 、意义 (meanings) 和意义实践 (meaning-making ) 等含义。因此，文化与意义的概念就紧密联系在了一起。
接下来的问题是: 文化的这些元素及含义在历史社会学或者说历史解释里具有何种地位?
我们可以先回到马克思、韦伯和涂尔干这三大家。马克思认为文化基本上就是上层建筑 (superstructure) ，而经济基础决定上层建筑，因此作为上层建筑的文化，主要存在于一个被决定的位置 (当然，后来的马克思主义学者葛兰西对此做了发展，改变了文化和意识形态的从属地位) 。涂尔干在谈文化时特别强调文化作为社会的集体意识，这种集体意识通过仪式、集体欢腾等体现和加强了社会的凝聚力。此外，韦伯对文化在历史进程中的作用也有很有意思的论述: 韦伯 (Weber，1946) 提出过一个 “历史扳道工”的比喻 (switchman metaphor) ，即他认为人类历史发展就像是一个由物质和精神趣好 (material and ideal interests) 规定的铁轨，而文化或观念 (ideas)就好像是铁轨某个点上的扳道工，在某个节点上经意或不经意地扭转即改变了历史发展的轨迹。其实，这个和现在历史社会学所强调的历史转折点(turning point) 分析就有很多相似的地方。另 外，诺 伯 特 · 埃 利 亚 斯(Norbert Elias) ( 2013) 的 《文明的进程》也把文化、文明和国家建构等联系起来，强调社会强制如何导致个人强制; 在这个过程中，个人和结构就联系在了一起，埃利亚斯也因此成为 “构型社会学”(figurational sociology )的先驱。埃利亚斯构型社会学的大概含义是不能把个体和结构、个体和社会看作两个分割的部分; 就好比我们在说 “风在刮”的时候似乎预设了先有“风”这个东西然后它再刮起来，但实际上空气流动这个过程本身就是“风”。以这个思路来看，文化本身也是融合在个体和结构的关系之中的。
当然，在美国比较历史社会学获得学科合法性后，文化的作用也得到了讨论，其中一个很重要的事件就是西达·斯考切波 (Theda Skocpol) 和威廉·休厄尔 (William Sewell) 关于意识形态 (ideology) 作用的辩论。斯考切波在研究法国、中国和俄国的革命时根据宏观－因果 (macro-causal) 的分析，找出了革命发生的几个结构性的条件，但这几个条件里并没有包括意识形态 (Skocpol，1979) 。休厄尔因此就批评斯考切波说意识形态这么重要的因素都被你忽略了 (Sewell，1985) 。斯考切波之后又专门撰文回应了休厄尔的这一批评 (Skocpol，1985) 。不管他们具体的争论如何，也不管他们具体是如何理解意识形态的，在这个著名的辩论中，文化因素主要被约等为了意识形态。事实上，迈克尔·曼 (Michael Mann) 很著名的 IEMP 模型 (意识形态、经济、军事和政治) 中也特别强调了意识形态作为形塑社会权力的重要来源 (Mann，2012) ，尽管迈克尔·曼在具体展开论述和分析时笔调更为融合也更为历史化。
加州大学戴维斯分校的约翰·霍尔 (John Hall) 曾经在 2000 年的一篇文章中将历史解释中的文化分为两类 (Hall，2000) : 一类是在逐渐展开的历史情境中作为指导有意义的行为的各种符号象征内容 (signification) 的、具体的 (specific) 文化含义 (cultural meanings) ，也就是说文化意义作为人们行动的符号内容; 另一类是作为社会生活中制度化模式 (institutionalized patterns) 的、可以被普遍化的 (generic) 文化结构 ( cultural structures) ，而这种文化结构可以在某个具体的意义建构中得到体现。在其论述中，霍尔特别运用了现象学视角来分析文化内容和结构、特殊和普遍这两个维度，这也是其意义/结构分类的基础和 ( 哲学) 特点。
与此同时，如果我们从方法论和认识论的论证角度来说，我觉得历史解释中的文化大概也可以被分为 “文化作为变量” (culture as a variable) 和“文化作为构成” (culture as the constitutive) 这两种逻辑或者说解释模式。当然，这目前也还只是我的初步想法，尚未进行系统性的文献梳理，纯粹作为议题提出来。“文化作为变量”的一个例子就是之前讲的斯考切波和休厄尔对于意识形态作用的争论; 如果将意识形态纳入对革命发生的解释，那么意识形态就可以成为斯考切波几个结构性条件之外的又一解释变量。相对的，文化作为构成是指文化不仅是一个变量，还是构成政治、经济、社会等方面的不可或缺的内容，政治、经济、社会本身就需要通过文化和意义(meanings) 来实现。
接下来我就用两个案例来具体说明。第一个案例是 20 世纪七八十年代的新文化史、文化转向的代表作———林·亨特 (Lynn Hunt) 的 《法国大革命中的政治、阶级与文化》 (亨特，2011) 。亨特认为关于革命的研究基本存在三个解释传统: 第一个传统是马克思主义的解释，基本上就是说法国大革命之所以发生是因为资本主义和资产阶级的崛起推翻了封建制度。第二个传统是修正主义的解释，即不是资产阶级推翻了封建王朝，而是旧制度下的官僚阶级联合起来推翻了封建王朝，但修正主义分析依赖的主要还是阶级视角。第三个传统是托克维尔的解释，强调从中央集权的角度来看待问题，即法国大革命其实只是早已出现的中央集权化趋势的最后一幕和结果，当然这隐含了一种目的论的思维。亨特认为所有的这些革命研究，都是要研究革命的因和果，而革命过程本身却被忽略了，而她正是要研究这种革命过程。
亨特的整本书分为两部分，第一部分是 “权力的诗学”，第二部分叫“政治社会学”。“政治社会学”部分比较偏向于传统的分析，涉及政治阶级、地理因素等内容; 而她主要被赞誉或者被争议的是第一部分，也就是“权力的诗学”。亨特在 “权力的诗学”中把政治和社会以及政治文化比作一个莫比乌斯环，正面和反面交织在一块，无法完全割裂。亨特说: “政治仪式被秘密地织进了各种象征性的表述之中……不同的服装标示出不同的政治含义，颜色的不同、裤子的长短、鞋的款式或者错戴了帽子，都有可能引起争吵、拳斗乃至街头巷斗。在大革命时期，即使最普通的物品和风俗都成了政治象征物，可能引起政治和社会冲突。颜色、装饰品、衣服、餐具、钱币、历法和纸牌都成了某一派别的 ‘集结标志’。这些象征物不是简单地表达政治立场，而是人们认识其政治立场的工具。” (亨特，2011: 70) 其实，象征物本身并不只是一个所谓的软的、表面的东西，它本身就是革命。
就此而言，我认为亨特想说的是: 文化和政治交织在一起，双方各自是对方的解释项和被解释项; 文化是 “构成”政治的一部分。例如，亨特在分析中说法国大革命形成了一种强调透明、公开和反对密谋的理念; 那时法国人特别讨厌密谋，看到有人在那边暗箱操作就特别反感，所以他们特别强调透明和公开; 但是，恰恰是对于这种透明、公开、反对密谋的理念的强调，使得每个人最后都成了拿破仑统治之下平等的奴隶。由此，文化和政治就紧密联系在了一起，成了一个莫比乌斯环。当然，也有人批评，认为莫比乌斯环的比喻有点像大杂烩，把什么东西都混在了一块儿，无法条分缕析。但是，不管怎么说，这本书对社科学界的文化转向无疑起到了非常重要的作用。
第二个案例是伊萨克·里德 (Isaac Ｒeed) 对萨勒姆审巫案的研究(里德，2015) 。萨勒姆审巫案发生在 1692 年至 1693 年的美国马萨诸塞州。由于牧师的女儿突然得了怪病，当地的多名女性被指控为巫术使用者，并被不公正地进行了审判，多名 “女巫”被处以绞刑。里德的研究正是为了弄清楚 “该案如何以及何以发生”。里德的这一研究已被翻译成中文在 2015年第 4 期的 《社会》杂志上发表。这篇文章的摘要很好地体现了我所说的“文化作为构成”的观点，因此将其摘录如下: “本文参照行动的文化结构化理论来解释北美历史上最大规模的猎巫事件———萨勒姆审巫案。对该案如何以及何以发生的理解与解释，需要考虑当时活跃在清教徒生活中复杂且被深刻感知的意义。本文揭示了清教文化中的危机。这场造成 19 个英国男女被绞死的审巫案是在原告、牧师及法官的主导下进行的，他们深植于一个充满意义的世界观中，操纵这一世界观，并最终借助合法暴力捍卫这一世界观。这个世界观是根据如下的紧张与矛盾节点而得以重建的: 妇女在社会中的地位、殖民地与上帝之间的关系、世界如何运转的形而上信仰 (如巫术与驱魂) 。研究萨勒姆审巫案牵涉文化、诠释以及社会学解释的问题。为了回答这些问题，本文指出: (1) 文化社会学的解释包含且不限于叙事性意向、意识、言说的意义及行动者的策略; (2) 文化社会学的解释应把符号结构与政治经济学的互相嵌入纳入考虑范畴，但又注意不将前者化约为后者; (3) 一个危机或事件的走势与参与其中的人们对危机的诠释之间相互纠缠。这意味着，文化社会学能够给出对社会生活的一种因果性诠释，从而超越在理解与解释之间长久存在的区分。”(里德，2015)
通过这个研究，里德实际上想强调的是政治经济学等面向的解释其实也依赖于对文化和意义的理解; 换句话说，只有理解人们对 “政治经济学”或其他结构和条件运作方式的诠释才能更好地解释历史和社会现象。比如说对女巫审判的经济解释可以说是当时经济不行、就业机会少，性别解释可以说是男性对于女性的压迫等，但这些解释如果要令人信服，那就必须要考虑当时的行动者对于经济、性别或这些解释本身的理解，如果他们不觉得这是一个重要的事，那这个事是否可以成为促成他们行动的理由就有可能被打上问号。里德在 《阐释与社会知识: 人文科学中的理论运用》( Interpretation and Social Knowledge) 一书中就区分了两种因果性，一种叫作动力因 (forcing causes) ，另一种是构成因 (forming causes) (Ｒeed，2011) 。动力因的意思是: 比方说这里有一个球，我推它一下，这个球就动了，这是动力因，有因就有果。构成因的意思是如果我们真的要去理解所谓的原因，我们必须对当时的情境 (context) 、行动和行动者等整个意义 (meaning) 图景都要有一个比较好的了解，这样才能真正地去理解为什么行动者会这样行动，才能说某个因素是不是原因，这也就是里德所说的最大化阐释 (maximal interpretation) 。也正因如此，里德认为解读也是一种解释。这也呼应了我所说的 “文化是一种构成” 的观点。当然，里德的理论也受到了一些质疑: 这种对整个情境的最大化阐释是否也是一种 “捣糨糊”? 这个质疑其实与对亨特莫比乌斯环比喻的质疑十分相似。
这也涉及我目前还在困惑、思考和探索的问题，即哪一种理论化是更适合历史社会学的、对历史现象更有解释力的理论化? 如果我们把理论化区分为 “在案 例 中 概 括” (generalization within cases) 和 “在 案 例 上 概 括”(generalization beyond cases) ，那么哪一种方式更适合文化的历史社会学解释? 在 “案例上概括”的例子就是斯考切波的宏观－比较分析———通过几个案例比较来抽象和概括出能解释不同案例 (因此在案例之上) 的若干因素，这似乎也和 “文化作为变量”的思路更为契合。“在案例中概括”就相对更契合于 “文化作为构成”的视角; 它并不必然追求达到超越于案例之上的纯粹解释条件。
休厄尔后来所提出的 “事件社会学”(eventful sociology ) 其实在某种程度上也是 “在案例中概括”的体现———通过对攻占巴士底狱的分析来理论化某些布鲁默意义上的 “启发性概念” (sensitizing concepts) (Sewell，1996) 。当然，这两种理论概括的方式和文化作为变量与构成的分类也并非机械的对应，换言之， “文化作为构成”是否真的无法达成 “在案例上概括”呢? 斯考切波的宏观 － 比较分析所得出的理论是否又真的能解释其他案例呢? 休厄尔的 《三种时间性》一文已经对宏观 － 比较分析的逻辑进行了令人信服的批评 (Sewell，1996) ，因此以斯考切波为代表的 “在案例上概括”所得出的理论的可靠性似乎被打了折扣。里德的理论实际上也挑战了斯考切波的方法: 在里德看来，社会学家运用概念和界定研究对象时其实已经涉及了阐释和解读，如对社会革命的研究，到底从哪一个时间点开始、到哪个时间点结束才是我们所说的法国大革命? 这本身在史学界也是有争论的。在说各种 “革命”的时候，你分析的到底是不是同一类现象? 如果对概念和研究对象界定的第一步就涉及了学者的阐释和解读，那么基于此所做的概括是否真的可以形成超越于案例之上的理论?
以宏观 － 比较分析为代表的 “在案例上概括”的理论化方式当然也可能会反驳: 基于三个到四个案例比较所得出的结论比你基于一个案例的意义解读来的靠谱吧? 这又是一个复杂的问题。也许是，也许不是。一方面，历史现象的因和果其实也可能随着时间变化而共同改变 (co-evolve) 、互相对应着胶着演进; 如此，基于某一时点的 “在案例上概括”所得出的结论是否能经得起时间的考验? 特别是很多历史社会学的因果解释其实既没有充分条件也没有必要条件，就此而言， “在案例上概括”的可能性是否也要存疑? 另一方面，如果我们完全转向 “在案例中概括”，那么虽然阐释也可以是一种因果解释，但这种阐释性解释的主观性和客观性问题 ( 无论是相对于历史案例中的行动者还是学者) 如何调和?
对于这些问题，我也还没有特别理想和完整的答案。不过通过这一篇文章，我想我们大概可以看到，“文化作为变量”和 “文化作为构成”是文化在历史社会学解释中存在的两种方式。学者们大多熟悉了 “文化作为变量”的视角，而 “文化作为构成”的视角相对被忽视也因此亟待推进。这实际上也涉及了文化社会学和历史社会学的融合问题。另外，与此相对应需要讨论的是 “在案例中概括”和 “在案例上概括”这两种理论化的方式。究竟什么才是最适合历史社会学的解释，或者说什么样的历史社会学对于我们理解、解释和解读历史现象更为有力? 这些依旧是需要探索的问题。
原创|张志摩
审核|华堂门生
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