周天庆：政 道 教一体视野中的《朱子家礼》
《朱子家礼》的撰制，是儒家学派发展的历史必然，体现了朱子对儒家之教的深刻思考。《朱子家礼》以家庭、家族生活为中心，以礼仪实践为主导，通过祠堂设施、宗法原则、祖先信仰及祭田等，使儒家之教获得广阔的社会生活空间。明清以来，《朱子家礼》的实践有力地深化了儒家政、道、教之间的关系，深刻地塑造了明清以来传统社会的面貌，使儒家学派真正成为三位一体的紧密结构。《朱子家礼》的撰制与实践，是儒学整体发展的必然逻辑，也是理解理学对于汉唐儒学整体超越的重要维度。
《朱子家礼》对明清以后民间社会结构、日常生活、信仰习俗等众多方面产生了深远影响。因此，学术界从《朱子家礼》版本考订、《朱子家礼》内容及实践、民俗学、礼学、社会史及海外影响等角度予以探讨。(1)本文则从儒学政、道、教这一整体结构的角度出发，认为《朱子家礼》的撰制是儒学政、道、教三种表现形态变迁的内在要求，也是朱子重建理学时面临的任务。《朱子家礼》将儒家之教引向民间社会，确定儒家之教的具体路径和形式，体现了儒家之教的特点和要求，拓展、深化了儒家政、道、教的关系。与朱子在义理上对汉唐经学的创造性转换一起，以《朱子家礼》为代表的儒家之教的发展标志着理学对汉唐以来儒学的整体超越。
一、儒学政、道、教展开的进程与《朱子家礼》的撰制
儒学的表现形态大略可以分为政、道、教三类，或者说表现为政统、道统和教统三个层面。儒家之政指儒家价值、原则、理想在政治领域的具体运用。儒家之道指儒家价值标准和道德理想等，表现为思想学术的传承与创新。儒家之教主要指依据儒家思想展开思想文化、教育教化的过程，即《中庸》所称的“修道所谓教”。三者之间的区分是相对的，在一定意义上，儒家之道是“体”，儒家之政、教是“用”。
政、道、教三种形态彼此之间互为表里，相翼相成。儒学发展的理想状态是政、道、教三者合一，具体表现为政统、道统与教统的高度融合，实现儒学在政治、社会生活、思想、文教等领域的全面展开并居主导地位。“官师治教合，而天下聪明范于一。”相反，如果儒学的这三种形态发展失衡，政治、思想、文教无法形成相互支撑的体系，三种形态本身也难以独立发展，儒家往往陷入沉寂之中。因此，历代儒者以政、道、教三种表现形态的消长，作为衡量儒家整体发展状况的标准。
从历史看，三代以降至春秋之前，按照传统儒家学者的观点，儒家之政、道、教属高度融合状态。“古者治教之职不分，君即师也，师即君也。二帝三王，尽君师之责者也。”尧、舜、禹、汤、文、武这些圣人，集治统、道统、教统于一身，兼君师之任。“能自尽其性，故可以教人，而使人人皆有以复其性。所谓本之人君躬行心得之余者也，此三代以上，所以君师之道合而为一也。”此时君师合一，圣人设教命官，政、道、教一以贯之。儒家之道在治、教等领域全面延伸，政、道、教俱隆，儒学体用双显，故被儒者认定为儒学发展的理想状态。
“统备君师，实三代以后所莫能景企于万一也。”儒家之政、道、教作为三种相对独立的形态，有自身的发展逻辑，三者可能发展不均衡。春秋以降，儒家之道失去了在政、教层面的思想主导地位。“圣人而不得君师之位自孔子始。”至春秋时期，“自孔子而下君师之职分。”以孔子之圣，但不在君主之位。“孔孟之道而无其位，亦不能联属而维持之。”各国诸侯视儒家之道如敝屣，儒家之道无法在政治领域得到彻底贯彻推行，儒家之政失去实践空间。作为儒家之道的承担者——儒者生存艰难，甚至于颠沛流离。孔子只能退而求其次，兴私学以存儒家之道。儒家之教虽存，但仅是不绝如缕。战国时百家蜂起，学说纷呈。就当时思想文化而言，战国之时，“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。”儒家之学，仅为百家之一种。在政治领域，“秦任刑法”，至秦始皇时定“以法为教，以吏为师”之国策，并焚书坑儒，儒家之道险为之绝。从儒家之政、道、教三个侧面看，春秋至秦，儒家学派整体上处于消沉时期。
汉唐时，儒家在政、道、教三个方面不同程度展开。政治层面，汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，儒学进入政治话语体系，儒学作为春秋战国时的一家之言上升为意识形态领域的主导思想，儒学作为典章、礼仪的思想依据，儒家开始真正参与现实政治体制、秩序、官方礼仪的构建以及政治价值的确定，为结束战国分裂混乱而走向大一统的政治局面奠定了思想基础。尽管“汉杂霸道”，但这对儒家之政的展开具有划时代的意义，儒学在政治生活中的正统地位由此确定。在儒家之教层面，汉武帝之后，兴太学，设五经博士，“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”承载儒家之道的儒家经典著作作为基本教学内容，建构了以“三纲五常”为总则的主导价值体系。期间承载儒家之道的经学蔚然兴起，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等儒家经典著作得到全面纂集整理，经学家们阐明儒家之道，疏浚儒家之道的源流。经学“自汉以后两千年来，成为中国学术的骨干”，并成为后世儒学发展的思想渊源。整体上，春秋战国之后，儒学在汉代开始展开其政、道、教并立的形态。
三国两晋至隋唐之初，中华分裂，战乱纷起。文化思想上玄学、释教兴起。尽管期间一些政权推崇儒学，但由于大一统之政局不复存在，加之战乱之时，政权推行儒学并非急务，此时政治、时代条件、思想环境都阻滞着儒学的政、教形态的充分展开。唐初，唐太宗下令孔颖达编纂《五经正义》，总结两汉以来经学成果，尊崇孔子，标举儒家之道，恢复儒家在政、教体系中的权威地位。中央设置六学二馆，地方设立州、府、县学，统一教育内容，以儒学经典为主要教材。儒家之教通过官方教育体系得以全面展开。但唐三教并用，受释、道冲击，儒家之道在思想文化层面并未真正居于主导地位。韩愈激烈拒佛，申明儒家之道统，即是对释、道冲击儒家之道的不满。
从儒学的三种形态看，汉代开始，为巩固政权，维护政治秩序，实现国家治理，官方以国家意志形式确定儒学在政治领域的地位。儒学在政治领域尊为显学，成为国家典章、礼仪制度的主要思想来源和依据，彼时“议礼、制度、考文，皆以经义为本”。儒学深度参与现实政治典章制度的构建。自此之后，儒学成为中国传统政治制度的核心思想，作为政治形态的儒学自三代后再次形成。儒学在政治形态上的进展有力地带动儒学在道、教方面的进展，“孔子之道在六经”，汉唐时期经学“或专言大义微言”，“或多详章句训诂”，以经学为主要形式的儒学在典籍整理、训诂等方面得到充分发展，儒家之道因此自三代以降得以传承不绝。此外汉唐时期，儒学由春秋战国时期的私学向官学过渡成为官方教育体系的基本组成部分，官方教育体系均以儒家经典为基本教学内容，儒学摆脱了私人传授而依托官方教育体系得到极大的推进。可见，汉唐时期儒学的政、道、教三种表现形态均已初步成型。
张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，集中表达了宋代理学家们的儒学理想:儒学在政、道、教方面的全面崛起。在一定意义上，朱熹重振儒学面临的任务有三:一是儒家之道的继承与创发，复儒家之道；二是推动儒家之政的落实，行儒家之政；三是推动儒家之教的全面铺开，兴儒家之教。在儒家之道的继承与创发上，朱熹完成了儒学由汉唐以来的章句训诂之学至义理之学的转型，儒学自先秦以来发展为崭新阶段，“道之正统，由孔……孟而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。”从儒家之政的角度看，“汉儒言政，精意于政治制度者多”，汉唐时期儒家已经完成政治制度层面的建构。北宋以来，不少儒者更着意于儒家之政的实践，希望儒学能够改造现实政治。但儒者在政治上能够多大程度展示儒家王道理想，往往与统治者的心态与选择相关，而不全由儒者决定。
“三代而下，为人主者知为治而不知为教。”从儒家之教的层面看，汉唐时期，并未主动将儒家之教推向更为广阔的民间社会。儒家之教仅仅体现在官方教育体系中，仅仅面向占社会少数人口的文化精英。儒学本身尚未建立起一个面向社会各个阶层包括平民的教化体系。宋儒“谆谆于社会教养之道”，其因有自。至北宋初期，在儒学借助官方教育体系全面展开的基础上，儒家之教开始向两个方向展开:一是以儒家知识分子为主的大量民间书院的建设与讲学活动，相比汉唐，极大地推动了儒学思想文化的历史进程，但这一进程侧重于儒家之道的传承与发明。二是民间社会教化成为当时理学家们的文化自觉，不少儒家知识分子就已经投入实践，且取得了丰富经验。如司马光关于礼仪的考订与实践，吕氏兄弟制定蓝田乡约，范仲淹义庄建设等，他们从儒学的“三纲领”“八条目”出发，希望借助儒家理念重构民间社会，推动民间社会教化，实现修齐治平的理想。但是，北宋前期理学家们的探索仍不系统、成熟，儒学实践更多时候是少数文化精英的个人行为，社会影响面相对有限。在民间社会，作为人口占大多数的平民因文化教育的限制，他们的信仰、精神包括日常生活等各个方面仍未能充分被理学纳入视野中，理学并未真正起到全面引导普通平民精神、生活的作用。
儒学是经世致用之学，理学如何重申这一精神、推进其经世致用进程？如何协调儒家之政、道、教关系以实现儒家之学的全面复兴？从汉唐以来儒家自身发展的逻辑看，儒家平民之教的展开是儒学复兴的重要任务。只有将理学推向民间社会，构建新的社会秩序框架，将理学融入平民的生活、思想、信仰中，满足他们的生活需求，才能发挥理学“化民成俗”的功效。朱熹强调《朱子家礼》意在“于国家所以崇化导民之意，亦或有小补云”，这表明，朱熹希望通过建构包容社会各个阶层的教化体系，使理学能够植根民间社会，实现规范引导平民生活、思想、信仰，并重构社会秩序的目的。《朱子家礼》的撰制是儒学发展逻辑的结果。
二、作为教化体系的《朱子家礼》
以礼仪为手段，以家庭为立足点，以社会关系整合为契机，《朱子家礼》为士庶日常生活礼仪实践提供操作范本，据此展开理学教化体系，实现从政、道、教不同侧面整体复兴儒学的目的。
“夫民者，诸侯之本也。教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治也。政治，然后民劝之。民劝之，然后国丰富也。”儒家政、道、教之间是三位一体的关系。从政与教的关系看，“政教习俗，相顺而后行。”从道与教的关系看，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹强调，“此三者，大学之纲领也。”大学之道亦即儒家之道，具体表现为明德、亲民与止至善的过程。亲民即新民，“新者，革其旧之谓也。”何以新民？“齐之以礼，是以礼新民也，是修道之谓教，有礼乐法度政刑使之去旧污也。”礼乐法度政刑等都是新民的手段，展开即为“修道之谓教”。“自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛老便是；不务明其明德而以政教法度为足以新民者，如管仲之徒便是；略知眀德新民而不求止于至善者，如前日所论王通便是。”在朱熹看来，正是儒家之教使明德、新民、止至善三者连贯为一体的纲领，并使儒家之道得以整体呈现。如无儒家之教，则或溺于佛老，或僻如管仲，或狭如王通。如此则儒家之道、政荡然无存矣。教之形态的展开是儒家整体复兴不可或缺的方面。
但儒家之教自何处展开？“齐家而后国治，国治而后天下平。”齐家，是治国、平天下的逻辑前提。“齐家以下，新民之事也。”朱熹认为家庭及以家庭为基础的家族是儒家之教展开的现实立足点。如何齐家？北宋早期的理学家们已经进行了各种探索。从朱熹的思想心路看，朱熹曾上《乞修三礼札》，希望借助国家力量考订礼仪，以为朝廷“制作之助”。晚年倾力修葺《仪礼经传通解》，因为“礼乐之用为急”。“家齐于上，而教成于下也。”礼仪规范的践行是齐家最为合适的方式。在《家礼·序》中，朱熹表明了通过践行家庭、家族礼仪，“复见古人所以修身齐家之道”的意图。《朱子家礼》的撰制，体现了朱熹通过家庭、家族生活为中心的礼仪实践展开儒家教化体系的思路。在以小农经济为基础的社会中，家庭是最基本的生活、生产单位，以家庭为基础的家族是民间社会最重要的社会组织形式。以家庭、家族为中心展开礼仪实践，为推行理学教化奠定了坚实的社会基础。
《朱子家礼》侧重以礼仪为推行教化的手段，至少有二个方面的原因:一是礼仪是理的具体化，通过礼仪推行教化，实际就是以理化民。朱熹认为:“《大学》、《中庸》是说理之书。”所说之理，即是儒家之道。儒家之道发挥现实的社会作用，必须借助一定的载体，否则“许多理皆无安著处”。礼与理本质上是一致的，合于礼，“便是合天理之自然”。儒家之教的展开，以礼立教是最为合适的选择。二是礼仪具有象征性、程式化、规范性等特点，借助礼仪的这些特点，文化教育水平有限的普通民众也能参与礼仪实践，感受礼仪的内在蕴涵。也就是说，化理为礼展开教化，突破了因文化教育知识等因素造成的藩篱，便于将所有民众容纳于同一教化体系之下。
作为儒家教化体系的重要部分，《朱子家礼》在具体礼仪的取舍上，呈现便于教化实践的特点，因此礼仪可行性是朱熹订定家礼首要的考虑:“故熹尝欲因司马氏之书，……使览之者得提其要以及其详，而不惮其难行之者。”《朱子家礼》在撰制时，从时代、社会环境、民众心理、文化水平、经济能力、生活便利等角度充分考虑了礼仪的可行性。
朱熹曾说:“欲其(礼)行于下者，难矣。”何以难行？宋代家庭礼仪源自先秦古礼，但宋代去古甚远，时代、社会环境已与古时大不相同，所以，朱熹坚持“礼时为大”，所撰制的礼书应该是“略存古之制度，使后人自去减杀、求其可行者而已”。《朱子家礼》不取二程与张载所订礼仪，盖因“二程与横渠多是古礼”，礼仪程序、物品过于繁缛，“尽如古人衣服冠屦之纤悉毕备，其势也行不得。”作为面向民间社会各个阶层的礼仪教化体系，还要面对个体在文化层次、经济能力方面的巨大差异。尽管《朱子家礼》取自司马光为多，但在“祭礼”部分，朱熹认为:“如温公所定者，亦自费钱。”贫贱之家，往往因“堂室之广，给使之多，仪物之盛，而窃自病其力之不足”。这势必影响礼仪在社会各个阶层的铺陈。因此，在关于祠堂的规模、设置上以及物品的制备上，《朱子家礼》明确可根据自身的经济条件予以调整。同时，朱熹延续了儒家一贯的“缘情制礼”原则:“礼器出人情，亦是人情用。”无论在器物设置还是具体仪式过程，都强调“情文相称”。如关于丧礼礼仪过程，“为人子者方遭丧祸，使其一一欲纤悉尽如古人制度，有甚么心情去理会？”朱熹认为丧礼仪则应顺应事主的心理感受。《朱子家礼》中多处对“俗礼”的肯定，只要“无大害国家”，亦可随俗为之。此等调整，均是缘于礼仪推行过程中的社会心理情感原因。礼仪之可行须与人们的日常生活相协调，如关于祠堂的设置位置，朱熹认为:“家庙要就人住居，神依人，不可离外做庙。又在外，时妇女遇雨时难出入。”这蕴涵着便利生产生活的考虑。明清以后，民间行《朱子家礼》蔚然成风，与其适应民间社会生活、“简易易晓而可行”密不可分。王阳明也曾深为认同，认为礼“惟简切明白而使人易行之为贵耳”。
《朱子家礼》确定了儒家之教展开的基本要素。《朱子家礼》中，士庶民可以“立祠堂於正寝之东”，祭祀高、曾、祖、祢四代祖先。宗子主导祠堂管理、礼仪等事务，并规定:“置祭田。”这些规定，以祠堂为核心，将经济、信仰、宗法等要素融为一体，重构了民间社会，确立了理学教化体系存在发展的社会条件。
在祠堂中，纪纲人道始终之礼仪“行之有时，施之有所”，各种礼仪也有了展开的空间，“祠堂有斋房、神库，四世之祖考居焉，先世之遗物藏焉，子孙立拜之位在焉，牺牲鼎俎盥尊之器物陈焉，堂上堂下之乐列焉，主人之周旋升降由焉。”祠堂是以血缘关系为纽带、以儒家礼仪为内容、寄寓报本追远宗教情怀的场所，也是在民间推行儒家教化的支点。宋明时祠堂“被士大夫作为思想生产和传播空间”，“并作为行道的工具和场所而进行文化再造的实践”。这为理学教化实践的展开提供了基本的物理空间。
祭田的设置是祠堂能够长久运作的经济基础，这既保证了祠堂制度的稳定性、延续性，也保证了祠堂功能的发挥。《朱子家礼》对祭田设置的数量、目的、方式、用途及处置等作了周密的规定。这些规定有效地避免了以祠堂为核心的宗族组织因为经济原因而兴废无常，这也是祭田被认为是宗法制度的核心要素的原因。家族祠堂的兴废及功能的发挥与祭田有无多寡具有高度的关联性。如果没有祭田这一经济基础，以祠堂为核心的宗族组织日常运作将停滞，理学教化实践将失去源源不断的经济动力。
“家礼重宗法。”《朱子家礼》以宗子为祠堂事务的主导者，明清以来，在宗子职能基础上转化出以族长为核心的主导、管理祠堂、宗族等事务的管理组织体系。这一管理组织体系，也负责家族行为规范、仪式的实施和监督。在一定意义上，祠堂、宗族的管理人员成为理学教化在民间的承担者。
祖先信仰是祠堂的精神内核，《朱子家礼》一个突出特点就是将儒家理念与祖先信仰嫁接，借助信仰的力量推行社会教化。无论在仪式、功能上，还是民众宗教情感的引导上，或者是器物的设置上，祠堂被营造为一个此岸之人与彼岸之先祖沟通的空间。祠堂本质上是与信仰联系在一起的，它表达的是此岸之人对彼岸之先祖的“报本追远”的宗教情怀。《朱子家礼》中，祠堂的功能以及各种仪式基本保留了此种信仰因素，同时明确祠堂之设基于“报本反始、尊祖敬宗”的宗教精神。将祠堂营造为以祖先为信仰中心的空间，各种礼仪在祠堂铺陈开来，生与死、人文与神道、理学宗旨与宗教精神等，都物化于祠堂之中，信仰的过程也是践行儒家礼仪的过程，而践行儒家礼仪的过程也是信仰的过程。
个人的生老病死，包括个人生命的价值意义等都是通过祠堂凸显出来的。从族群关系来说，祠堂不仅承载着个人的信仰，也是解决血缘群体成员各种生活事务的重要场所，具有经济、教育、治安、救济、调解、规范日常生活秩序等多重功能。在祠堂中个体生相爱、死相哀，在血缘关系的基础上实现社会认同。祠堂不仅仅只有祖先信仰，而是始终在提示:血缘群体的建立是现实人生的重要保障，个体只有在血缘群体中才能够确定自己在社会中的位置。祠堂重构了社会空间和人际网络关系，对个人现实生活具有决定性的意义，这种功能的扩展为理学教化介入民间社会开辟了广阔的空间。
总之，作为儒家教化体系的《朱子家礼》呈现出与儒家之道、儒家之政不同的致思取向和特点。其最鲜明者，一是《朱子家礼》重心不在儒家之道的传承，而是面向更为广阔的民间社会及其秩序的重构，为儒家之政奠定社会基础。二是针对民间社会生活实践，为民间社会的礼仪实践提供了最具操作性的礼仪范本，而非理论阐释。但这一体系并非与儒家之道、政隔绝，相反是儒家之道、政的内在要求。当这一体系推向广阔的民间社会，标志着儒学全面介入政治、文化教育、民间社会生活以及信仰等各个方面，标志着儒学发展到一个全新的阶段。
三、《朱子家礼》与儒家政、道、教关系的深化
朱熹撰制《朱子家礼》后，宋明以降，一些儒者将倡率《朱子家礼》作为自觉行为。宋明以来儒家知识分子倡率《朱子家礼》分两种情况:其一是躬身实践。朱子本人即在日常生活中践行相关礼仪，并成为后来儒家知识分子效仿的楷模。元代杜义夫“所居立祠堂，亦遵朱文公家礼，设主四时致祭”。许吉甫“按儒先遗法，创祠堂于所居之左，而馈荐以礼”。明初，曹端“又将文公家礼及郑氏家规劝而行之”。其32岁时，“因祖父从俗事淫祠，先生请建祠堂，依文公家礼以奉先世神主。置祭田二十亩。”48岁时，以严厉口吻要求学生按照《家礼》安排父亲丧事。其二是为官的儒家知识分子利用自身的权力倡行。如河南汲县人王嵩“巡按辽东，举行朱文公家礼。丧禁佛事，遂至成俗”。陕西兰州人段坚，“知南阳府，……以民俗之偷，由未预养。……刻小学、孝经、论语、崇正辨、文公家礼诸书以教之，民俗日厚。”由于儒家知识分子的极力推动，《朱子家礼》的实践开始向各地扩展，包括下层知识分子也大量参与其中。如山西夏县人王继，“以文公家礼化俗”；甘肃宁州人王信，“居家遵行文公家礼”。同时，官方出于治理需要，以朝廷意志颁行《朱子家礼》。“洪武元年，令凡民间嫁娶，并依朱文公家礼行。”永乐年间，“颁文公家礼于天下”。至宣徳二年(1427)，“令王府祭宗庙用宋朱文公家礼”。在官方尤其是儒家知识分子的倡率下，《朱子家礼》开始遍行各地。
民间这类《朱子家礼》的实践活动，无论是对于官方还是儒家知识分子，其主要目的是出于教化及社会治理的需要。明初以来官方对《朱子家礼》的肯定，确认了其在政治层面的合法性。而儒家知识分子的倡率，则对推行《朱子家礼》产生了示范效应。因而在明代，民间奉行《朱子家礼》者蔚然成风。
《朱子家礼》在民间社会普遍实践的结果是:形成了比较完备的儒家民间社会教化体系。民间推行《朱子家礼》的过程中，推动了民间社会宗族共同体的形成进程。宗族这一共同体对《朱子家礼》的实践具有重要意义。这一共同体有以缙绅等为首的宗族日常公共事务管理者，以血缘、信仰为精神纽带，有祠堂这一固定的物质空间，有相对稳定的经济支撑。这些要素为儒家教化的展开奠定了民间社会心理、组织、物质等基础。
以宗族为核心的民间社会组织实际演变为儒家之教在民间社会展开过程中的主要组织载体。对于儒家之教来说，立足民间社会，首先要有相应的主导者。这些主导者，一般都是生活于民间且具备较高儒家文化修养和威望者，而这些人在实际生活中往往与后来宗族事务的主导者重叠。也就是说，在民间儒家知识分子成为倡导儒家礼仪教化的主导者。祠堂作为非生产性建筑，宗族生活中的重要事务和活动、冠婚丧祭等人生各个阶段的主要礼仪都以其为中心。依靠祭田、先祖信仰等要素，以祠堂为中心的宗族组织能够执行助学、赈济、兴业等公共事务，强化了宗族的向心力、凝聚力，使宗族组织成为稳定的社会自治共同体，这是儒家之教在民间社会得以延续的重要条件。自此理学的实践不再是单个儒家知识分子分散、自发的活动。宗族成为一个自觉系统地践行理学思想的组织机构。它也铺设了理学向日常生活渗透的基层社会网络，在理学向民间社会扩展过程中发挥了组织保障作用。这一共同体中，有具体的教化者和教化对象，有明确的教化内容，有持续、多样的教化动力，也有教化展开的物质生活空间和完备的教化组织体系。儒家之教与庶民的生活、生产、信仰、习俗融合在一起，真正成为庶民生活的重要组成部分。
宋明以来《朱子家礼》的实践，充实、拓展了儒家政、道、教的内涵，从整体上深化了儒家政、道、教关系，表现为儒家在政、道、教方面主导地位的确立，儒家政治、文化、社会功能的充分发挥以及儒家获得广阔的社会生活空间。首先，《朱子家礼》的实践拓展了儒家之教的范围。它不仅是帝王之教和士大夫之教，还包括整个庶民阶层在内的教化体系。当这一教化体系向整个社会铺开后，儒家之教开始由汉唐以来的精英之教向平民之教转向。其次，儒家之教开始走向生活，体现了儒家的实践品格。在《朱子家礼》的实践过程中，庶民的生产、生活几乎一切方面都在儒家思想的影响范围内。具体至个人的进退揖让、视听言动等日常生活细节，都是教化所在，使儒家之教生活化。再次，儒家之教的形式、动力多样化。《朱子家礼》立足于民间社会，依托宗族等民间社会组织，借助先祖信仰、族谱编纂等，载体多样，力量多元。庶民在日用而不知的情况下，践行儒家理念。儒家之教由此转变为民间自觉的行为，儒家之教真正走向“化民成俗”的实践之路。相比于汉唐，这是儒家之教的最大进展。
汉唐时期儒家之政主要表现在国家政治典章、制度、价值及秩序等的宏观建构上，儒家之教则以精英之教为主，因此，此时儒家之政缺乏深厚的社会生活基础。但宋明以后《朱子家礼》的实践，深刻改变了这种状况。首先，改变了国家与社会、官方与民间的关系。“朱子治礼，则以社会风教实际应用为主。”伴随《朱子家礼》的实践，儒家之教重心转向民间社会。孝道、宗法等儒家理念向民间社会扩展，重构了以宗族为主体的民间社会组织，并逐渐转化为宗族的组织原则和个人行为准则，如各种宗规族训以及生活礼仪细则。借助这一教化组织体系，作为意识形态的儒学能够向民间社会扩展、渗透，向民间社会传达官方的政治要求和意图。由此儒家之教政将政治与社会、官方与民间两个不同的领域有效地贯通起来，最大限度实现国家的政治要求与庶民生活的有效调适。对于官方，则可以借助宗族等民间社会组织，通过赋予宗族规约的官方权力，更为有效地实现对民间社会的控制。因此，科大卫和刘伟认为，宗族礼仪在地方社会推广过程中，有效地促进了地方认同和国家象征的结合。对于儒家之政来说，真正达到了政在教中的理想状态。其次，《朱子家礼》的实践，按照儒家理念重塑了治理方式。儒家认为，礼乐刑政应该是相互配合协调的治理手段，国家强制性管制与社会自我治理是一体两面的。但如果缺乏面向庶民的儒家之教，民间社会不在礼乐的教化范围内，礼乐尤其是礼的推行就缺乏民间社会基础，无法充分激发民间社会自身的力量以构建社会秩序。而儒学也无法通过自身的社会秩序能力证明自身的现实政治价值。从历史实践看，宋明以后，因为《朱子家礼》等的推行，民间社会的礼仪实践基础上形成了富有约束力的宗规族约、家训家范等民间规约。这些民间规约主要由民间社会自身创设，借助民间力量施行，体现的是民间社会自治的力量。《朱子家礼》的推行，以儒家之道协调国家行政与民间社会，有力地促进了民间自治力量与国家行政力量的合流。
以《朱子家礼》为代表的儒家之教的展开，对于儒家之道的意义在于:其一，为儒家内圣外王之道的实践开辟了现实路径。儒家是内圣外王之学，儒家之道作为体，是政治、教化的思想依据。从儒家之道的发展逻辑看，儒家之道不能仅仅表现为思想、学术层面，必须由体及用，必须由思想走向现实的社会实践。也就是说，儒家之道必须突破格、致、诚、正、修等自我心性修养的藩篱，走向齐、治、平，将他人、社会、国家等纳入到自身的实践对象，担负起社会道德与秩序的构建任务，才能激发儒家思想的生命力，保证儒家使命的真正完成。以《朱子家礼》的儒家教化体系将民间生产、生活、思想、信仰等各方面纳入教化范围，儒家之道由思想世界的探索真正走向大范围的社会生活实践，使儒家之道真正成为一个内圣外王贯通的体系。这是对春秋汉唐以来儒家之道实践困境的突破。其二，彰明儒家之道的根本宗旨。“道者，日用事物当行之理。”儒家之道内在于现实生活，是人们日常生活中“不可须臾离”之道，这是儒家的根本宗旨。在汉唐，因为民间社会未纳入到儒家之教中，儒家思想在民间社会中缺位，儒家之道是悬浮于百姓日常生活之上的。但宋明以后，因为《朱子家礼》等的实践，在民间营造了特定的儒家文化空间，如建筑、器物、节日、仪式等，都成为儒家思想理念的符号，从而将儒家之道深嵌于民众日常生活中。这是书院、乡约、讲学等教化形式难以媲美的。
儒学的历史表明，儒家之政、道、教如三足之鼎，任一个侧面的缺失，可能导致儒家学派整体的消沉。以《朱子家礼》为代表的儒家教化体系的充分展开，对于儒学政、道、教这一整体结构而言，儒学三个侧面相互辅翼，从不同侧面提升了儒家的生命力。在政治上，儒家因其转化现实社会的功能证明了自身的政治价值，从而得官方的全力支持。在思想上，借助政、教两个侧面的推动，儒学拥有了更为广阔的社会文化空间，以及更为深厚的社会心理基础，这是儒家生命力的重要保障。而《朱子家礼》对民间社会的开拓，儒家获得了民间社会中的组织、经济、信仰等多方面的动力。明清时期，理学在政治、社会、文化思想、民众生活信仰等各个方面之所以能够取得主导地位，与儒家政、道、教三个侧面的均衡发展密不可分。
四、结语
宋明以来，儒学展开教化的形式多样，如乡约、讲会等。因为《朱子家礼》强调血缘宗法原则、祖先信仰、祠堂礼仪及祭田设置，据此展开教化实践，相对于乡约、讲会等，《朱子家礼》以家庭生活为中心，其实践贴近民间社会心理基础，有效地利用了民间经济、文化资源，这种教化形式呈现高度生活化、稳定性和持续性等特点，具有乡约等教化形式难以替代或企及的优势。乡约建设侧重于社会组织、治理本身，实践中对个人生活、信仰缺少关怀，这可能削弱民众践行儒学的主动性。同时乡约的实践与政权统治要求之间可能存在紧张，官方介入程度深，容易出现“盛衰无常”和“内涵歧异”等问题。相对于讲会等教化形式，《朱子家礼》以家庭生活为中心，为个体提供了一套稳定的、可普遍化的日常礼仪践行体系，甚至将儒学理念深度融入个体婚丧嫁娶等日常生活的各个方面。在此意义上，《朱子家礼》是宋明以降儒学展开教化的主要形式之一。
将政、道、教分别为儒学存在的三个不同侧面，便于立体地理解理学的思想、实践的变迁以及更为深入地理解儒学政治、社会、教化功能的实现过程。将《朱子家礼》放置在政、道、教一体的视野中，其一，有助于理解以朱熹为代表的宋儒对汉唐以来儒学的整体超越。如果说《四书章句集注》代表着朱子理学对汉唐以来儒学在义理上的超越，那么，以《朱子家礼》为代表的儒家之教的构思与展开，则是朱熹在实践上对汉唐儒学的整体推进。其二，政、道、教是将儒学作横向理解的结果。将《朱子家礼》视作儒家政、道、教中的一个横截面，可以清晰显示《朱子家礼》是朱子理学体系的一个有机组成部分，对儒学政、道、教这一结构的整体提升具有重要意义。《朱子家礼》不仅仅是理学思想的附属，也不仅具礼学史意义，其构思还体现了朱子对于儒学发展的整体思考，是儒学整体发展的必然逻辑。