​周立人：​古代阿拉伯人的法学思想

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周立人：古代阿拉伯人的法学思想

作者：周立人（上海理工大学）

古代阿拉伯人的法学思想，是建立在教法的基本原则和规则之上的。相对罗马法等世俗法的唯功用性质而言，阿拉伯人的教法具有宗教意义上的神圣性。任何人不得越出教法的规范。在没有明文规定的条件下，法学家也不是束手无策。他们可以根据经典的法学原理从事创制。然而，与主启的法律不同的是：对于创制的法律，可以根据法律的现实性要求对法律条文进行司法解释和修改，甚至废除某些不合时宜的法律条文。

“意见的法律”（或称“类比的法律”）是创制的突出典范。“意见”一词，按伊本·古太白的解释，是经过“参悟”一般的深思熟虑之后所发表的见解。据肯迪所写的《法官传记》记载，埃及法官伊雅德·俄拜杜拉曾经写信给哈里发欧麦尔，请求解释一个难题。欧麦尔回信说：“关于这个问题，并无依据，你可以用你的意见解决。”这就是说，在没有经典明示的情况下，法官可以依据经典提供的法理，拓展法的应用范围，以解决各种之前从未遇到的新问题（如远征胜利后的城镇规划与建设，对各民族传统文化资源的保护和重新整合等）。

一、 “应然”与“实然”的辨证统一

如果说长期以来欧洲大陆法系和英美法系在客观和主观、规范和现实、“应然”和“实然”这几项对应的法学概念上往往各持一端、彼此排斥，那么，古代阿拉伯人的法学思想早已将它们统一起来。

按照西方法学观点，“客观”和“主观”表示的是法律与权利的不同，因而随之又产生了“客观法”和“主观法”这样的观念和法律术语。前者指法律规范，它表明法是一种不依赖个人的主观评判而客观存在的规则；后者指个人权利，即行为人根据自己的主观信念衡量其行为是否正确。

大陆法片面地推崇法的一般的、静态的规范形式，认为法官无论碰到什么样的案例，都能从凝固成文本的“应该怎样处置”的法律（应然）中找到解决问题的答案。在这种思想指导下，法律极容易僵化成一种缺乏生气的教条，丝毫没有可塑性和灵活性可言。一直遵循经验主义哲学传统的英美法则重视法的个别的、千变万化的动态的形式，重视现实生活里实际发生的与法律密切相关的各种现象（实然）。英美法学家认为，法律应该像语言一样摆脱规定主义（prescriptivism）的束缚而走向描述主义（descriptivism）。他们从认识始于个别的感性经验，然后上升到理性的一般规则这一认知规律出发，认定法律（尤其是法律的始初形式）实际上也来自经验，是经验世界的积淀物；认定真正的法律存在于人们的现实活动本身，也就是说法官应该在人们的法律活动和法律关系中去“发现法律”。

欧麦尔早已意识到客观和主观、规范和现实、“应然”和“实然”的辩证统一关系，意识到为了保证法律秩序的稳定和利益的公正分配，既要参照已制定的成文法依法办事又要学会根据不同的情形灵活变通。例如，经典明文规定：“偷盗的男女，你们当割去他们的手。”然而，在饥荒之年，鉴于犯偷窃罪的大多是为生计所迫的穷人，欧麦尔并不赞成对他们处以割手之刑。据历史记载，有个名叫哈特布的人，他手下的几个仆人有一回偷了别人家的一头骆驼，被抓住后带到欧麦尔跟前听候处置。他们在欧麦尔的审讯下对自己的偷窃行为供认不讳并且陈述了偷盗的理由。欧麦尔听后对哈特布的家人说：“啊！向主发誓，我本来要割他们的手，然而，若不是你们在饥荒之年对他们苛刻，使他们受饥挨饿，他们决不敢把非法当作合法的。我释放他们，我必须重重地处罚你们。”[1]

从欧麦尔对偷骆驼的众仆人的判处结果来分析，客观法（法律规范）与主观法（权利，法律关系）之间有着十分微妙的关系。强调法是客观法与主观法的统一，实质上是提示：既不能把法的存在仅仅归结为静态的规范模式，也不能简单地将它归结为个性化的法律行为，它表现为一个从立法到实现立法目标的动态过程；法律规范只是法在确立阶段的表现形式，它不可能不折不扣地证明法在实际社会生活中的存在形式，不可能丝毫不差地预言其对一定社会关系的实际调整，因而也不可能完全说明法的精神和实质。欧麦尔的判例对于实现法的价值目标（正义、平等、民主、秩序等），对于认识和把握法的要义、反对法律形式主义和教条主义无疑具有重大意义。

仅从正义来看，欧麦尔的判例揭示了一般正义和个别正义的辩证统一关系。众所周知，具有普遍适用性的法律条款是根据典型情况而作的一般规定，按照法律条款依法办事在一般情况下能够实现一般正义。然而，具体情况往往并非总是典型的，相对于典型情况总会存在着诸多的变异。事物具有特殊性（即非典型或反典型）的现实，要求执法者在处理具体案例时对一般规定要有所变通以实现个别正义。

诚如优素福·格尔达威指出的，阿拉伯人的法学思想最重要的特色之一是“衡平”（或称衡平法），“'衡平’是稳定与变化之间的平衡，或曰稳定与变通合一。它使两者均匀协调，各得其所。在应该持久、永存的方面讲求稳定；在应该发展、变化的方面讲求变通。阿拉伯法律的这一突出特点，是其他天启法律或人为法律所没有的。以前的天启法律通常体现出稳定甚至僵化的特点。”[2]

二、法律仲裁上的民主精神

古代阿拉伯人的法律仲裁，从“意见”渐渐地发展为“商议”，而且商议的程序是自下而上的，即先听取普通人的意见，再请学者、专家定夺，反对个人专断独裁。

根据买伊蒙·本·迈赫兰的传述：有人请哈里发伯克尔仲裁，他首先以经典和其他具有权威性的典籍作为为参照。若是找到了依据，就照着仲裁；若是没有找到，他便召集一些学者，长者或首领商议，最终由集体作出裁决。[3]

赛尔赫西在《阿尔·买布苏退》中说：“哈里发欧麦尔虽精通法律，但也常常和圣门弟子一起商议。”[4]沙尔白说：“欧麦尔接到一桩案件后，有时用一个月的功夫和左右商量。”[5]法学家哈尼法在探讨解决法律问题的方案时，常常先把问题提出来，让众人讨论，然后在集思广益的基础上作出自己的判断。“由于采用了这样的方法，他培养了人们全面解读和研究问题的能力。他的追随者都以讨论和对话见长。”[6]实际上，商议是经典的一条重要原则：“他们的事情是由协商而决定的。”在这方面，先知可谓身体力行，堪称表率。他说：遇事“一定要召集一般学者或信士，和他们商量，不要以个人的意见独断。”[7]

与此相对照，中国的儒家文化似乎缺少这样的民主精神。主张上下贵贱必须泾渭分明的孔子曾说：“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）[8]，“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）。显然，在他的眼里，平民都是“下愚”无知的“小人”，只能供统治者役使，而根本没有资格“为政”，更谈不上与其商议和为政有关的事项。他还认为，即使是“君子”也并不是都可以“为政”，因为“君子而不仁者有矣夫”（《论语·宪问》）。他心目中景仰的是尧、舜、禹、汤之类的 “圣人”，认为由这种人物“制礼作乐”就可以实现国泰民安，无人犯科也就无须通过诉讼断狱。由于孔子认为“为政”的成功完全取决于统治者个人的“贤明”，因而他不可能推行民主政治。而且在论及德和刑（法律），礼和刑之关系时，他总是强调君王圣贤个人德行的作用和礼的作用，轻视法律的作用：“太上以德教民，而以礼齐之；其次以政言导民，以刑禁之，刑不刑也。”（《孔子家语·刑政》）儒家重德轻法的直接后果是执法往往无法可依，这就为统治者随心所欲，专断独行创造了条件。隋文帝杨坚在执法上 “皆自专”，“不复依准科律”（《隋书·高祖下》）便是一例。

而在西方，自由主义和个人主义的极端表现就是统治者往往将自己个人的意志凌驾于民众之上，凌驾于法律之上。其结果必然使国家摆脱民众的约束和民主监督，成为一台专制的机器——如在20世纪上半叶出现的法西斯主义专制统治。这种专制主义的传统可以追溯到中世纪罗马教皇和欧洲教会的黑暗统治。当时的教皇和教会常常把自己的观点凌驾于教义之上，将宗教权力凌驾于世俗权力之上，专断独行，容不下他人的意见，甚至对持不同观点的人肆意迫害。例如，14 世纪英国神学家约翰·威克里夫由于在其著作中抨击天主教会虚伪的信仰和卑劣的行径而遭到罗马教皇的通缉。“教皇勃然大怒，一天内发出三道诏书：—份发给威克里夫所在的大学，一份发给国王，一份发给大主教，命令他们立即无条件地取缔威克里夫的异端邪说，并逮捕和监禁所有的异教徒。”[9]16世纪欧洲宗教改革家马丁·路德曾因批评罗马教廷歪曲教义、发行赎罪券，否定教皇权威而遭到相似的迫害。他认为：“教会及其代表，甚至宗教会议都没有权力制定新的信条或戒律。”结果，“教皇先以开除教籍相威胁，说如果路德不公开宣布放弃自己的主张，他将被教会除名；随后又发出一道新的命令，称他和他的追随者将作为'上帝的背叛者’受到严惩。”[10]

当然，从阿拉伯的历史来看，也并不是始终不渝地坚持创教初期的“民主协商”路线。早期的优良传统到了后人的手里也时不时地演变成一种专制独裁。例如，在阿拔斯王朝，哈里发曼苏尔“在政治上心胸狭窄，事关王权，他的疑心特别大，而且惩办极严。他凭个人的主观臆测，动辄杀人，草菅人命”[11]。在法蒂玛王朝，哈里发哈吉姆“以迫害为乐趣。他犯下了一系列暴行，杀害了几个宰相。”[12]

三、法律面前人人平等

古代阿拉伯人的法学思想还倡导在法律面前人人平等。据历史记载，有一回，某人想让圣门弟子吾萨麦·宰德为一个偷盗的古莱氏妇女说情，先知得知此事后,当即走到众人中间高声地说道：“你们以前的民族毁灭，只是由于达官显贵盗窃后逍遥法外,而贫民百姓则依法严惩。以主发誓，假如我的女儿法蒂玛犯偷盗罪，我必断其手指。”[13]

正统哈里发时期，有许多体现法律面前人人平等的生动事例。例如，有一回，加萨尼人的首领吉布赖·艾海木跟一个游牧人发生争执，游牧人向欧麦尔诉告艾海木无理掌掴他，欧麦尔马上召来艾海木等人核实情况，经过核实之后，他让游牧人用同样的方法处罚艾海木，而艾海木却说：“贫民怎么能惩罚首领呢？”欧麦尔回答道：“在教法面前你们俩完全平等，不分贵贱。”于是艾海木恐失体面，居然夺路而逃了。而欧麦尔对此却泰然置之，因为在他看来，如果忽略了法律面前人人平等的原则，其危害性将大大超过一个首领的出逃。又如，埃及总督尔撒的儿子有一天与科卜特人子弟举行长跑比赛，总督的儿子输了，便仗势欺人，动手打科卜特人的子弟。科卜特人为了捍卫法律面前人人平等的尊严，从埃及爬山涉水来到麦地那，要求欧麦尔秉公执法，主持公道。于是，欧麦尔召来总督和他的儿子，经核实后让科卜特人子弟当着总督的面教训他的儿子，同时告诫总督：“科卜特人生来就是与你们平等的。”

而中国古代法律是建立在宗法等级制度上的。西周“礼不下庶人”，“刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）的“礼治”思想便是这种宗法等级制度的集中反映。所谓“礼不下庶人”，就是说，“礼”主要是用来调整统治阶级内部关系的；各级贵族根据礼的规定所享有的种种特权一律不准给予平民。平民只有服从当权者统治的义务，而没有任何权利可言。所谓“刑不上大夫”，就是说，刑罚主要是针对平民的。孔颖达在《礼记》中说：“刑不上大夫”就是为了“制五刑三千之科条，不设大夫犯罪之目的”。

西汉的贾谊认为，统治者（“尊贵者”）和被统治者（“卑贱者”）之间要有严格的界限，因此，他们在法律面前也应有所不同，一定要遵循“刑不上大夫”的原则。他主张“鲸劓之罪不及大夫”（《治安策》）。他说：“古者大臣有坐不廉而废者，不谓不廉，曰'簠簋不饰’；坐污秽淫乱男女无别者，不谓污秽，曰'帷薄不修’；坐罢软不胜任者，不谓罢软，曰'下官不职’。”这就是说，大臣犯有腐败、通奸、失职等罪行时要采用轻描淡写的说法，尽可能为其减轻或开脱罪责；即使给他们正式定罪也要从轻发落。这是为了“尚迁就而为讳也”。这些都表现出贾谊继承和发展了西周“刑不上大夫”和先秦儒家“为尊者讳”的思想。

在执法上除了“不复依准科律”外，隋文帝杨坚还提出“法备小人，不防君子”（《资治通鉴·陈纪九》）的主张。这种主张很可能跟商鞅的“法制”思想有关。商鞅说：“国以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强。”（《商君书·说民》）在这种思想的支配下，杨坚对平民实行轻罪重刑政策，如：“盗一钱以上皆弃市，或三人共盗一瓜，事发即死。”（《资治通鉴·隋纪二》）而对上层人物的作恶犯罪则采取姑息迁就、放任自流的态度——即便是到了非处罚不可的地步，也要“听于律外斟酌决杖”（《资治通鉴·隋纪二》）。这充分说明，在古代中国，“势”治往往可以取代法治。正如马中在评价“势”治现象时指出的：“法应是人民与君主所立的契约，但是按照'势’治理论，人民与君主却不具有平等资格。因此，法虽契约，但并非平等契约。”[14]

阻碍实现法律面前人人平等的宗法等级制度还表现在“亲亲”和“尊尊”观念上。“亲亲”，即亲爱自己的亲人。具体表现为父慈、子孝、兄友、弟恭等。孟子说：“亲亲，仁也。”（《孟子·尽心上》）“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）也就是说，“亲亲”和“事亲”所体现的是“仁”的本质。“尊尊”，即尊敬尊贵者之意，主要是为了维护 “上尊下卑”的封建礼仪制度。在具体的法律实践中，它要求下属绝对服从上级：“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”（《墨子·尚同》）“遵主令而行之，虽有伤败无罪；非主令而行之，虽有功利罪死。”（《管子·任法》）

“亲亲”重血缘关系和裙带关系的直接后果是：它稀释了本来就很淡薄的法制观念，形成以亲代法的倾向。例如，康熙皇帝在处理“噶礼张伯行互参案”时，有意庇护噶礼，重判张伯行；历代王朝在用人问题上几乎都遵循“任人唯亲”的路线。尽管早在战国时期墨子就曾提出“任人唯贤”的政治主张，甚至还大胆地提出选举制，认为上至君主，下至里长都必须通过选举而产生，但由于他在推行“尚贤”的同时又主张“尚同”，即下级必须绝对服从上级，结果非但没有动摇“任人唯亲”的传统，反而强化了封建专制和独裁，他的以“平等”和“民主”为核心的贫民政治纲领也因此而宣告流产。

此外，包庇、隐瞒亲属罪行者，也可以不受法律的追究和制裁。《论语》中记载着一个有关“亲属相隐”的故事：“叶公语孔子曰：'吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：'吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《论语·子路》）由此可见，在孔子看来，体现家族本位主义的“亲亲”原则（即父慈子孝、尊父亲子等道德价值）要远远地高于社会的法治。

叶公和孔子之说，在某种意义上可以看成是法（大义灭亲）跟伦理（亲亲）之间的冲突。斯宾塞曾经把这类现象称作“伦理的相对性”。他举例说：“有个佃农要去参加一次选举活动，他知道他的地主是个守旧派，如果按照自己的自由信念去投票，就有被地主收回租地的危险。这是在损害国家与损害家庭之间面临抉择，没有一个人能够确定哪一种选择的可能错误最少。”

在评价“亲属相隐” 和“三讳”时，张岱年指出：“儒家的一些思想，如'父为子隐，子为父隐’以及'三讳’（为亲者讳、为贵者讳、为贤者讳）都是妨碍法制的。”[15]而“为贵者讳”客观上还激发了人们对权力的崇拜和追求，因为多一份权力就意味着多一份“尊贵”，多一份和法律讨价还价的筹码。事实上，尊贵者（有权势者）在法律上也总是处于被“照顾”的地位，拥有各种各样的特权。如法的顶层设计规定，有八种人可以享有减刑或免刑的司法特权，即亲（皇亲国戚）、故（皇帝的旧友故交）、贤（贤明的臣子）、能（有才能的臣子）、功（有大功者）、贵（高官显爵）、勤（勤勉为政者）、宾（先朝皇族）。《周礼·秋官》称此为“八辟（避）”，汉代改为“八议”，三国时魏国正式将其载入律文，以后沿用至清代。为了确保“八议”以外的官员也可以享受司法特权，隋唐时期还实行所谓“官当”制度，即允许作奸犯科的官员以官抵罪，这无疑强化了“尊尊”的理念和体统，使法制变成了特权的附庸。

当然，从阿拉伯的历史来看，法律面前人人平等的传统也不是始终如初地得到继承和发扬。例如，“在倭马亚政权下面，统治者不是百姓的公仆，统治阿拉伯人思想的是蒙昧时代的观念，是非对错皆因人而异。同一件事，如果是本部落的人干的，就是对的；如果是释奴或其他部落的人干的，就是错的。”[16]而在 “任命一个省长，或是法官，甚至是率领众人进行礼拜的教长时，都很注意是不是纯粹的阿拉伯人血统。”[17]

四、诸家并存，独立发展的优良传统

阿拉伯历史上有名的法学家有哈尼法、马立克、沙斐仪和罕百里。

哈尼法学派以运用类比等推理形式见长。哈尼法聪慧机敏，谦虚好学，善于洞察事物之间的内在联系，加上早年专门攻读教义学的基础和经商的经历，使他“言必有物，言必中的，既表现了他的学识。又显示了他的经验，可谓理论和实践兼而有之。”[18]这些都为他运用类比解决法律问题创造了有利的条件。通过类比，他解决了大量经典中未涉及的具体问题，从而发展了法律，拓展了法律适用的范围。

马立克学派注重“公议”和“公益”原则。马立克总结了麦地那的司法实践，收集了麦地那人一致认同的对典型案例的处理意见。而麦地那的司法实践主要是“公议”，内容大部分是当地人的常规做法。在处理法律问题时，他还根据经典提供的法理，强调“公益”的原则，如他认为，对商业诈骗者的处罚是：没收其商品并将商品分给贫穷的百姓。

沙斐仪学派在广泛吸收前人经验的基础上，形成了自己独特的理论。沙斐仪的观点主要集中在《法源论纲》等著作中。他认为，主命有三类：一是“可以的”，如“当你们开戒的时候，可以打猎”；二是指示性的，如“未婚的男女和善良的奴婢，你们应当使他们互相匹配”；三是强制性的，如“你们当谨守拜功，完纳天课”。他还认为，对待公议要谨慎，因为有些所谓的“公议”往往是在为地方主义寻找借口。他指出，只要有一个人对处理意见持有异议，该处理意见就不能算是公议。关于公议和类比的关系，他认为公议的权威高于类比，但他不主张运用个人意见创制法律。

罕百里学派出现得稍晚些。罕百里以精通先知的教诲而著称。在法学方面，他主张如有经文可循，则应按其字面意义裁决案件；如没有，就按先知的教诲裁决。他认为，只要能找到一条先知的教诲，就不应该再运用类比或公议等。据考，他所收集的先知教诲有3万多条，为其司法实践提供了不少依据。但尽管如此，他仍以自己独特的见解对许多法律问题提出过精辟的论述，所以仍算得上是自成一派。

阿拉伯法学思想的发展，除了诸家并存的格局外，政府对法学家的学术研究和争鸣一般不加任何干预。这和罗马帝制时代形成了鲜明的对照。罗马帝制时代的奥古斯都（拉丁文意为“神圣者”、“至尊者”，是集执政官、保民官、大元帅、祭司长等大权于一身的新独裁者）曾百般限制法学家们对各种法律问题提出不同的意见，法学家们的权威因此而受到削弱。当时的五大法学家是由罗马皇帝颁布《引证法》予以钦定的，是集权政治的产物；而阿拉伯四大教法成为法律界的权威是由社会认可的，具有民间性和自发性的特点。在中国的先秦时期，法家虽然享有发表自己学术观点的自由，但他们并不是真正意义上的法学家，研究法律只是为了争霸天下。而秦汉以后的律学家[19]（包括掌管国家法律、刑狱事务的刑部尚书）大都听命于朝廷，唯皇帝命令是从，从来就没有什么独立性可言。正如马中指出的，在中国封建社会，法与势基本上处于长时期的矛盾和对立之中，这是因为“法具有平等精神，而势则以不平等为原则。法以社会为本位，势以君主个人为本位。法必须在公平中实现，而势天然就不公平。法依靠势来确立，但用势去推行法，实质上是用最大的社会不平等来健全社会的公正体系，来保证社会公正的实现。在君主专制政体中，皇帝一个人口含天宪，言出法随，具有毁法弃度的无限权力。任何成文法律都抵不过君主的诏令。来自君主的诏、令、敕、例等，本身就具有最高的约束力与强制力。这种'权大于法’的根本格局，使法制犹如沙上之塔，根本无法立足站稳。至于君主直接干预乃至审理司法案件，就更谈不上严格依法办事了，从秦始皇的'昼断狱，夜理书’到明清的'批红’等，都难免用臆度代替审辩，用感情代替公法。这种行政干预司法的传统，与法的稳定性、同一性、公议性、适中性等本性，是无法相容的。可以说，法家之法一产生就遇到了最厉害的克星，这种克星不是来自法所要镇压的对象，而恰恰来自法所赖以推行的社会势力本身。”[20]

古代阿拉伯的法学思想，还将独立自主地、不受政府影响地、自由地探讨法律问题视为一种优良传统和美德。认为，如果要主持正义，秉公执法，维护法律的尊严，就必须摆脱官府的偏见和影响。当时流传着“如要取悦于主，必然得罪官府；如要讨官府欢心，必将激怒主”之说法。[21]据载，哈尼法曾经因为不愿意当政府任命的法官而被鞭笞和关押。马立克和沙斐仪等人也有过类似的遭遇。但这非但没有降低他们在百姓中的威信，反而使他们更受人尊敬。而在罗马帝制时期，法学家大都在政府部门担任要职，成为所谓的“新型帝国法学家”。例如，乌尔比安在罗马皇帝塞普提米·塞维鲁在位时担任皇室咨询会议成员，亚历山大·塞维鲁在位时任首席顾问和近卫军长官。担任帝国议事会成员的亚沃勒努斯曾先后任不列颠大法官、德意志、叙利亚等地的总督和两个军团的指挥官。

根据《中西文化论》“法和法相关的问题”补充整理

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[1] 参阅艾哈迈德·爱敏《阿拉伯-伊斯兰文化史》第1册，商务印书馆1982版，第254页。

[2] Yusuf Al-Quradawei, The Essential Features of Islam , International Islamic Federation of Student Organizations 1990, p.135.

[3] 参阅艾哈迈德·爱敏《阿拉伯-伊斯兰文化史》第1册，商务印书馆1982版，第254页。

[4] 参阅艾哈迈德·爱敏《阿拉伯-伊斯兰文化史》第1册，商务印书馆1982版，第254页。

[5] 参阅艾哈迈德·爱敏《阿拉伯-伊斯兰文化史》第1册，商务印书馆1982版，第255页。

[6] Abdullah Muhammad Khouj, Islam: Its Meaning, Objectives and Legislative System, Library of Congress, USA,1994, p.157.

[7] 参阅艾哈迈德·爱敏《阿拉伯-伊斯兰文化史》第1册，商务印书馆1982版，第255页。

[8] 蔡尚思在《论语·导读》中指出：“民可使由之，不可使知之”十分清楚地表述了孔子的愚民思想。意谓“老百姓只能使他们照着我们的意见去做，不能使他们懂得为何要这样做。”但有些人或以断句的方式，或在“民”字上别生解释，否认孔子有愚民思想。

[9] Augustus Neader, General History of Christian Religion and Church ,p.8 , from E.G .White, The Great Controversy：America in Prophecy , Inspiration Books East, Inc.1988, p.77.

[10] E.G .White, The Great Controversy： America in Prophecy ,Inspiration Books East, Inc.1988, p.132.

[11] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第3册，商务印书馆1991版，第45页。

[12] 赛义德·马茂德：《伊斯兰教简史》，中国社会科学出版社1981年版，第222页。

[13] 参阅Abdullah Muhammad Khouj, Islam: Its Meaning, Objectives and Legislative System, Library of Congress, USA,1994, p.165.

[14] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993版，第806页。

[15] 张岱年：《传统伦理道德与精神文明建设》，《光明日报》1998年1月17日。

[16] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第2册，商务印书馆1990版，第23页。

[17] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第2册，商务印书馆1990版，第22页。

[18] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第3册，商务印书馆1991版，第173页。

[19] 律和法在汉语里几乎是同义。如《尔雅·释诂》云：“律，法也。” 律包括律则（律条）、律贯（法律系统）、律科（法令条文）、律度（规矩，法度）、律纪（纪律）等。律最初是指乐器音调的高低变化，如音律、乐律，后也指度量衡。把这些涵义加以引申，便成为量刑的刑律，如《律序》云：“律以正罪名，令以存事制。”商鞅曾将《法经》六法改为六律，汉丞相萧何曾制定《九章律》。秦汉以后历朝皆把法称作律。

[20] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993版，第801-803页。

[21] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第3册，商务印书馆1991版，第178-179页。