关于“情本体”的中国哲学对话录 | 李泽厚 刘悦笛

近年来，李泽厚先生呼吁“该中国哲学登场了”，实际上，他情有独钟的乃是晚期所力倡的“情本体”思想。这种源发自本土的情感哲学被认为具有“全球眼光”，并力求为“人类思考”。“情本体”就是一种对传统的“转换性创造”，由此可用“和谐高于正义”来应对西方主流政治哲学，以“情理结构”来吸纳功利主义与自由主义的精髓。“情本体”亦是一种对“儒学四期”的翻新发展，由此可以尊荀学为正统、返汉代制度儒学，从而继续发展“情欲儒学”而非心性儒学。“情本体”更是一种“西体中用”的拓展形态，由此可由“天地国亲师”的新内圣开出新外王，使得先验变成经验，最终走向孔颜乐处之“理性的神秘”。

关于“情本体”的中国哲学对话录

李泽厚  刘悦笛

一、到底“什么是哲学”？

刘悦笛(以下简称“刘”)：到底“什么是哲学”？您曾总评了the Philosophy of Mind，觉得您对“英美心灵哲学”的归纳是：以语言哲学为途径，结合脑科学成果，这个归纳只是其中的一派——“认知派”，而且结合脑科学的，也只是其中一派——“科学主义派”。

李泽厚(以下简称“李”)：因为你上次讲弗洛伊德，在我看来根本不算心灵哲学。

刘：但是，确实有一些哲学家，像理查德·沃雷姆(Richard Wollheim)，借用弗洛伊德理论进行语言分析，然后研究情感的心灵问题。

李：也许我的概念比较固定，就像塞尔(John Rogers Searle)吧。

刘：塞尔最近有一本书讲社会建构的，Making the Social World。但什么是哲学？到底什么是哲学？其实您并没有给出一个答案。您只是觉得，西方哲学是自古希腊以来的严格逻辑思辨的概念推演。您对西哲有一个定义。

李：也没有定义，反正我有一种看法吧。这个看法大家不一定同意，那也没有关系。

刘：诺齐克(Robert Nozik)就有一本《理性的本质》(The Nature of Rationality)。

李：法国的德勒兹(Gilles Deleuze)有本译成英文的著作《什么是哲学》。所以德里达认为“中国没有哲学”，按照西方标准，中国没有哲学嘛。但是你现在不用“哲学”，用什么词呢？没法代替呀！

刘：但是有两位学者，一位是法国的哈道特(Pierre Hadot)，他有一本《哲学作为一种生活方式》(Philosophy as a Way of Life)；另外还有一位普林斯顿大学的尼赫马斯(Alexander Nehamas)，他的名著《生活的艺术》(The Art of Living)谈到了从柏拉图到福柯的“苏格拉底式思考”(Socratic reflection)。

李：这并不奇怪。如果引康德的话，在古希腊时期，哲学的确不是一种思辨，它就是讲怎么样行为、怎么样生活，之后哲学概念慢慢比较固定化，就是人之思辨了。这是在“语言游戏”中间的一种变化，这就是在“语言游戏”当中，这个词的含义的使用，还是清楚的。

刘：那您所论及的“哲学终结”，就是罗蒂(Richard Rorty)意义上的“哲学终结”吗？海德格尔与维特根斯坦之后，好像就没有哲学了。

李：所以我不同意这种看法。现在“哲学”这个词用得很乱，要专门写一篇文章才行，叫《什么是哲学？》。对于“哲学”这个词的含义，要作“语义分析”，要从历史的变迁来讲。这是另外一个问题。

刘：但后来您又说，读哲学是体认“情理结构”，读艺术史获得感受形式，但读艺术就未必，因为现在出现了概念艺术(conceptual art)，我们身处的是后概念艺术时期。

李：这个以后再说，现在“艺术是什么”，确实是个大问题。

二、“中国哲学”是比较出来的吗？

刘：这又涉及到德里达的这个观点，表面上反德里达，其实中国传统里面也有哲学，其实与德里达是一致的。他赞美中国有思想，有智慧，逃离了逻各斯中心主义。

李：他是表扬中国智慧，因为西方的哲学没有出路了。

刘：您这个提法很对，中国哲学是按照“西方的套路”来言说中国。其实就是“冯友兰模式”，从胡适到冯友兰，“汉话胡说”嘛！那我们不按照西方的方式去研究中国哲学，又该怎么做？是回到梁漱溟的做法吗？

李：问题是，虽然我认为他们丢失了中国哲学的基本精神，但他的方式还是不错的。现在，很多人要回到马一浮，干脆不用西方的概念，还是讲理呀、气呀、心呀、道呀，那条路是走不通的。

刘：其实他们的思维方式，从语言的根儿上，现代汉语已经被西化了。

李：是啊，但是现在有些人还用文言文写文章嘛，也包括你们这一代人。你们这代人文言文还是不错的，比1950年代出生的人强，但思想是乱的。

刘：所以，从方法来看，我们原来做“比较哲学”的时候，有这样一种观点：中国哲学就是“比较哲学”，就是中西比较出来的。

李：那也不见得，中国就叫“比较哲学”？在西方，英国哲学、法国哲学是不是也是“比较哲学”？其实都是古希腊传统。这种比较究竟有多大意义，很难说。

刘：起码在美国许多做中国哲学研究的人都持这种视角，包括汉学家们。

李：比较哲学是可以做的，但是，说写中国哲学史就是比较哲学，那是两回事。当然，有些比较是没什么意义的，就像做“比较文学”的把莎士比亚与汤显祖拿来作比较，荒唐嘛！

刘：张祥龙也说过，比较哲学要学比较文学的做法。因为我们连续开了三四年比较哲学的小会，这是那次比较哲学方法论的大型会上提出的。

李：所以，钱钟书最有资格当(比较文学)头头嘛，他就坚决不干！(大笑)

刘：噢，这倒是有趣的观点。欧洲哲学也是比较哲学呀，比如说，笛卡儿让哲学用法语说了话，德意志用德语说了哲学这个东西，对吧？因为都是希腊之后嘛。

李：但是，中国还特别不同，因为中国的传统的确不一样。他们讲的话不一样，在思想源头上却是一样的。

三、没有上帝，“信仰”何处安顿？

李：在相信上帝这一点上吧，也相同。中国不相信上帝，你说怎么办？这影响很大。

刘：这也是“情本体”思想出来的很重要的一个缘由。这两天我与一位基督徒争论：假如三百年后，基督教式微了，衰落之后，全世界人在没有宗教的情况下，由什么来提供信仰？

李：问题是需不需要那样一种信仰？没有它就不能活吗？不信上帝的人，就不能活吗？

刘：能呀。

李：那就是了，那它必要性何在呢？就是这个问题。

刘：那就连信仰都不需要了吗？

李：就是呀，你不相信、不承认上帝，不就是没有信仰了嘛。不也照样活吗？我认为社会性道德就是信仰，那就够了。你自己要找一个心灵寄托，你自己去找呀，为什么要有一个规定的信仰呢？

刘：可以呀，很多人都不靠信仰活着。

李：那他不也活了吗？

刘：他为了钱，为了名，为了活着……

李：他不也活了吗？那又怎么样？

刘：那可能是比较低质量地活着。

李：也不见得。就好像我为人民服务活着，那也是一种活，也是一种信仰，不见得是低质量。

刘：可是按我理解，您的“情本体”不正是要提供一种信仰吗？

李：“情本体”并不一定要一个信仰，它追求信仰是没问题的，问题是信仰不一定是信仰上帝呀！本身在人世间，也可以有一个信仰呀。那以前中国这样一个家国，它就是一个信仰。不一定要相信上帝，就是不一定来自天堂，不一定要相信《圣经》。我觉得，相信《圣经》每一句话都是真理，那是很荒谬的。《圣经》怎么是神的语言？明明是人编出来的嘛！上帝不就是一种“发明”吗？发明出来的嘛！基督徒听了要受不了，——上帝是人的一个伟大“发明”。

刘：这大概与费尔巴哈有一定的接近。

四、“儒学四期”的现代转换

刘：再来看您对《学而》的阐发。无论是熊十力也好，还是其他人，大部分人讲学都是演习礼乐、复习《诗》《书》等儒家经典，或者您所说的“原典儒家”的那些东西。但您对“学而”的阐释太广义了，您把它当作“学礼”还好，但又进而推广到“学做人”。“立于礼”，就中国来说还是“学礼”，您是否把这个“学”当作了人类实践的一个规则？这与我们大部分读《论语》原典的经验都不同。我们通常会认为，“学”当然最终是要“立身”、“立人”的，但它的基础是“学”，“学”总归还要有课本、文本吧。

李：原始人有什么课本呢？学骑马、学射箭先有课本吗？恰恰是在“活动”中学的。你学自行车就没有课本吧？——为什么要有课本呢，有书是很晚的事儿了。“学”恰恰是最基本的实践，小孩子走路、让他站起来，让他走、扶着他，这就是学嘛！

刘：那这就可以理解了。但下面您又说，不是“学”获得“理性”。

李：“不只是”嘛，不是“不是”嘛！

刘：理性还是其中的一部分。

李：那是当然。所以这个“情理结构”“不只是”需要一个理性，而且是建构人的“心理结构”嘛！

刘：塑造区分与“物”的“情理结构”之物，您说，既可以是动物，也可以是外物。然后，您又强调原典儒学“礼乐并行”。

李：这是个浓缩了的，这一段可以展开很多，我没有写。

刘：我也特别重视过这一段，为什么《论语》从“学”开始？所以您强调教育嘛。

李：我强调教育，一直强调教育。1979年的“康德书”(按，指1979年出版的《批判哲学的批判》)就提出来了。所以我说，不是神秘的“天”，也非先验的“善”，而是脚踏实地的“学”，塑建出人的“情理结构”。

刘：这段话最精彩！不是神秘的“天”，就不是《中庸》、《大学》；不是非先验的“善”，就不是“孟学”，这就反对宋儒的那个东西，所谓“三期儒学”否定掉了。脚踏实地的“学”，乃是“荀学”，荀子也从“劝学”开始。

李：对，然后回到“情理结构”，构成了“人类本体”。这就是我的“四期儒学”。

刘：或者叫“李氏儒学”？

李：“儒学四期”中的一派，但我没人追随，所以也不成派。

五、“美德”、“角色”还是“关怀”伦理？

刘：您提出，个体主义是西方的“集体无意识”、“传统无意识”，那么中国的“关系主义”，则是中国的传统无意识。所以，上次您电话里讲到，无论是马丁·布伯(Martin Buber)“我与你”的那个“你”，还是列维纳斯(Emmanuel Levinas)的那个“他者”，都是个体的，这一下就抓住了要害。

李：我认为这是要害。包括之前讨论“上帝面前人人平等”，那么父母都是兄弟了，在中国这不合适，父母怎能是兄弟呢？谭嗣同倒说过“父母，朋友也”，那恰恰是现代思想。

刘：所以，“关系主义”与“个体主义”，是情理与理性的源头。所以您又讲到，这关系是“理性秩序”，更是“情感认同”，关系又产生于“情境”。

李：梁漱溟就曾讲过“关系就是伦理”，讲“伦理本位”。

刘：西方讲求个体主义、理性原则，中国则是伦理本位。这里对儒家的基本定位非常有趣。最开始时还是把它当作“美德伦理”的。2011年参加安乐哲的“儒家角色伦理学”研讨会，安乐哲认为美德伦理不合适，儒家是“角色伦理”(role ethics)。

李：角色伦理也是美德伦理，就是关系嘛！关系当然也就是美德伦理。但它与亚里士多德的美德伦理不一样，他们想起美德伦理就是亚里士多德那个，中国也可以有它的美德嘛！

刘：现在还有一种观点，比如李晨阳讲，中国儒家伦理更接近一种“关怀理论”(care ethics)。

李：问题是care这个东西太广泛了。基督教也是care，谁不care呢？美国人经常讲take care。

刘：但是从女性主义伦理学来讲，首先是母亲对于孩子的爱，这不和儒家非常接近吗？也就是您所强调的“亲子之情”？母亲对孩子的care，这是最基本的。

李：中国讲相互的，“父慈子孝”，怎么能只讲一方面呢？

刘：对。西方的关怀伦理学，包括我与之对话的代表人物Virginia Held，女性主义关怀伦理学，恰恰是强调单向的。

李：那就是动物性的，中国恰恰不是动物性的，是在动物性的基础上培养出来的，也不是完全没有动物性，但是，中国特别把这个培养出来。

刘：所以，您后来用“情理结构的关系主义”这个词，来针对西方现在的原子主义与自由主义。

六、推崇荀子为儒家正统

刘：您把孟子作为“先验论”，把荀子作为“经验论”，姑且可以这么讲。

李：就是这个意思。是从“第一个情”到“第一个礼”，然后到“第二个理”。

刘：还是涉及到“经验积淀为先验”的，——这是我说的，先验反过来怎么“范导”经验的问题。

李：对。那就是“第二个理”到“第二个情”，实际上也就是[我思想中的]“同心圆”。

刘：但在这里，您确实辩驳了包括孟旦(Donald Munro)所继承的孟子观念，又以“生物之情”来解儒家。就是孟子之情——先验的“恻隐之心”。荀子是以“性恶论”为基础的，孟子是以“性善论”为基础的。您赞同从荀子自然情欲开始说起，或者“礼因人情而为之”，这是您的中国的出发点，这是“中国情”的出发点，这一点非常重要。《郭店竹简》讲，“礼生于情”，还有“礼作于情”。

李：“礼生于情”嘛。《郭店竹简》出来，对我大有帮助！

刘：“礼”不仅来自于个人情感。

李：礼“不是”来自个人情感，所以这个“情”包含情感，主要讲的还是情境，并不只讲个人的情感，这一点要特别注意。所以，关于中国的“情”字可以写一篇文章，到底它可以作几种解释？这个“情”不是个人情感，是“情境”，这是从“第一个情”到“第一个礼”。但是，这个“情境”里面有个人的情感，因为人的情境与个人的情感欲望是联系在一起的，情感欲望是个体的，情境又是由个体组成的。

七、“性恶论”与生存竞争

刘：您对荀子的解释是最有趣的。荀子的群体伦理学，“故礼也，养也”，这种“礼养并重”的“学”，在“礼”是来自“欲”，然后在“养”中构成差异性的社会，这背后是套“性恶论”，起点是“人性本恶”。

李：这很难说是“性恶”还是“性善”，我认为这是两个问题。

刘：怎么是两个问题呢？

李：欲望不一定是恶。包括宋明理学也承认，人要吃饭，这并不是恶。

刘：那怎样的基点是性恶呢？为什么荀子谈性恶？

李：荀子是讲，善是“伪”，即人为的，这是对的。人的动物性里面，为了种族竞争，有一些是好的东西，比如亲子之爱，比如互相帮助；也有一些恶的东西，好像凶猛残暴，——这是动物本性。

刘：恶的是什么？

李：要杀人呀，要吃呀，凶猛呀！要抢嘛，争夺呀，这是动物本性。发展到人类，好像“幸灾乐祸”，这是动物本能，人到现在还有。那么动物为什么有本能呢？这是生存竞争得来的，我看到别人摔一跤，很高兴，因为我没摔，你摔了。

刘：幸灾乐祸与“嫉妒”是相反的，嫉妒是你比我好，幸灾乐祸是你比我低。

李：是啊。动物就有的，但对人类发展是不利的，所以就把这个叫做恶。动物也可以相互帮助的，对不对？就把那个叫做善。是这样来的。并非欲望就是恶。所以，要把这个问题搞清楚，弄清不同层次的问题。这个问题其实也没有展开讲，要讲性善性恶的问题，也可以写一篇文章。

八、孟荀之别：“先验人”与“自然人”

李：孟荀“性善论”、“性恶论”，这是表面描述，你也可以这么说，并没有错。很简单，荀子就是要以人为的意志来主宰动物性的情欲；孟子强调，你要发现那种动物性本能中的好的东西。所以一个叫“性恶”，一个叫“性善”，其实并不很准确。要认真分析，把它讲清楚。

刘：所以，用现代“情感哲学”的话来说，荀子要改造“消极情感”的部分，而孟子要发挥“积极情感”，发扬光大“积极情感”的部分。

李：所以我讲，孟荀统一于孔子。

刘：积极情感和消极情感，在孔子那里都是“源”呢！所以，荀子太有趣了，他的“欲——情——礼”的结构，的确不同于后世的“天理”、“良知”，朱熹这一派，王阳明这一派，——或者说，“孟学”吧！

李：后来传承的，宋明理学传承的都是“孟学”。所以，现在我要把它“倒过来”。

刘：所以您认为，人活着不仅是“事实判断”——要活着的问题，而且是“价值判断”——如何活的问题。您又提到了“人文”与“人性”：从人文到人性，是“人化”；那么，从人性到人文是什么？“自然化”？

李：人性好了，人文当然就更好喽。这不很简单吗？

刘：您觉得，荀子是从“自然人”出发吗？“自然情”出发吗？

李：哦，是呀。荀子从“自然人”出发。

刘：那孟子呢？

李：孟子是“先验的人”。“恻隐之心”是先验的，天理良心，他从天理良心出发。

刘：嗯，在这个意义上，是“情理结构”的，“内在结构”的。

李：是的，有“内结构”，有“外结构”。

九、自然生存的“气质之性”

刘：您说来自《中庸》的“天命之谓性”，所指的是自然生存的“气质之性”。

李：是啊！宋明理学讲的，“气质之性”就是自然生物，“天地之性”就是天理良心。

刘：和他那个自然就是天理……

李：那就是“天理”嘛！天理不就是“良心”吗？——“天理”恰恰是先验的。

刘：可是，恰恰您反对宋儒的吗？

李：是啊。所以我认为，“天命之性”这个“性”，就是“气质之性”，不是“天地之性”。宋儒把它讲成先验的“天地之性”了。

刘：所以，您还是用《易传》的男女关系来，它是一个……

李：对呀，“自然之性”嘛。

刘：是由男女情欲关系所产生的一套“五伦”。

十、契约与情理，外在关系与内在关系

刘：中国的“美德伦理”，与亚里士多德的美德伦理不同，亚里士多德是以平等友谊为基础的，中国则是“关系伦理”，或者“情感伦理”。

李：就是刚才讲的，亚里士多德的人都是个体。

刘：您对霍布斯、洛克、卢梭那种基于个人本位、契约准则和理性基础的自由主义传统，有个大概的梳理。您的意思是不是说，“契约论”形成了西方的外在关系，而中国的“情理论”形成了“内在关系”？

李：对，就是这个意思。你总结得倒是很简明扼要。

十一、“七情”如何变成“十义”？

刘：关于“七情”，关于“五伦”和“七情”，我觉得，太有文章可做了。我在纽约买了一本法国人写的小册子Seven Emotions，是从中医的角度讲“七情”的，主要的思想资源是《素问》。

李：“五伦”和“七情”是大有可讲的，这一点没错。

刘：我觉得，“五伦”和“七情”之间的关系，太有趣了！喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这是儒家的“七情”，佛教与医学也讲。对吧，这是“七情”。但儒家《礼记》也讲，“六欲”是什么呢？欲是生、死、耳、目、口、鼻。生死之外，后四个都是讲欲望的孔道，当然，生死作为两个大欲。我发现，儒家没有把“欲”放到“七情”之外。当然，后来很多人讲“情”，都是讲佛教的“七情”了，把“哀”变成了“忧”，“恶”变成了“憎”。现在“清华简”出来后，大家发现《礼记》许多东西还是以前就有的。中医则讲喜、怒、忧、思、悲、恐、惊，主要是《素问》论七情了。但非常有趣的是，中国人比William James要早，讲情感与身体生理相关，比如生气损肝，这比西方要早许多年了。汉代高诱也有个注，说古人都把六欲当作了俗人与生俱来的生理需求或者欲望吧！这其中是不是需要作个比较研究？

李：这个问题我不谈，因为这个属于科学问题。我只是作一种笼统的概括。要真正要作研究的话，这是个科学问题。你要从“郭店竹简”里面，分梳一下几种不同的说法，那是可以的，可以做文章。但是，我对这个问题没兴趣，因为这个问题首先要靠现代生理学。首先，欲望是什么意思？然后，有些什么欲望？我觉得完全是科学问题。

十二、情与“理”，情与“礼”

李：老实讲，现在从科学角度研究这些欲望，也还不成熟。因为对人的生理这些机制太不清楚了，所以得不到非常科学的真正结论。所以，我不考虑这些问题。当然，你从古典文献当中去耙梳这些分类有什么不同，考察这些不同的意义在哪里，那是可以做的。

刘：而且，也可以从“基本情感”，什么是动物性情感与社会性情感的分殊来看，我觉得这也是可以做的。而且，这“七情”与“十义”(注：指《礼记·礼运》所谓父慈、子孝、兄良、弟恭、父义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠)到底有哪些关系，哪些内容？

李：对。七情是动物性的生理情欲，如何变成“十义”？就是使之变成理性化、秩序化、规范化。这是完全可以做的。

刘：不仅是“情理结构”，也是“情礼结构”！

李：是的，“礼”和“理”都有。

刘：这就是中国的美德伦理学，“爱有等差”的美德伦理学。但是，“五伦”或者“十义”这种东西，到底有多少能被现代社会所实际运用呢？

李：那还是有的吧！

刘：或者说，只能被潜移默化。

李：情感性的。那就要看，能不能够适当去建构“社会性道德”。我一再讲，西方没有这个规定，但中国有，——儿子必须赡养父母亲，这就是“适当建构”。我没有详细研究过当代西方法律，但我的一般看法是，西方只有父母抚养子女的义务，子女没有赡养父母的义务。但中国是有的。

刘：这倒可以大讲特讲，“五伦”和“十义”如何转化？

李：是呀，是可以啊！而且这个文章容易做，好研究。

刘：所以您讲，“七情”、“十义”，虽不平等但可和谐共处。

李：是的，这不同于平等而同质的希腊美德伦理。

刘：这还是您“转化性创造”的观点。

十三、从内在“人性”到外在“人文”

刘：您的情感与政治哲学的核心表述是：“情理结构”在外在人文表现为情境、情感对“正义”的范导，在内在人性上表现为人性情感与人性能力、善恶观念的谐同。这是您的人性观，即内在人性如何变为外在人文的。

李：这一点我在《伦理学纲要》和《读书》杂志上发表的那篇文章*里早已讲过了，这里只是把《读书》上那篇文章展开了一下而已。

刘：回到康德，您的一个发展，就是您提出了“人性能力”。

李：我这样讲康德，不仅中国没有，大概西方也没有。

刘：但康德也讲判断“力”，讲power。我觉得，还是“人性能力”是一个发展。

李：那不一样的。我把这个自由意志说成是“人性能力”，不是外在的伦理，而是内在的道德。

刘：对，这是伦理与道德的分殊，也是与康德的分别。

李：这是很重要的。

刘：所以，您继续区分说，“人是目的”是属于外在的人文的政治哲学，还有内在的人性的道德伦理学，合起来就是“大写的人”。康德这两方面都有。

李：所以我讲了，他这两方面都很好。

刘：但是，“人是目的”一般不把它当作是外在的政治哲学呀？

李：怎么不是，问题是把所有三条原则都当成外在的，那就错了！

刘：谁把它都当成外在的了呢？

李：其实所有人都把它当成外在的，那个“普遍立法”不就是嘛。伦理就是你不能说谎，敌人抓了你，你也不能说谎，那不就错了吗？——变成外在伦理了嘛！

十四、“普遍立法”行为及其问题

刘：“普遍立法”的四个例子，很有趣！您说，如人自杀、说谎、不发展自己、不帮助别人，从各群体到人类都将不存在。

李：四个例子是康德所举的，只是很少有人像我这样强调。

刘：您说四个例子表现的是“群体利益”，而非自由主义的“个体权利”。您强调，“我的行为”才是可以“普遍立法”的行为，这是什么意思？

李：重要的就是这个问题，“普遍立法”就是一种心理形式，就是这种“人性能力”。所以我讲，恐怖分子与“911”救火队员，同样是道德的，就是这个意思。这是个要点。

刘：还有个要点，就是道德与伦理的区分。

李：就是刚才讲的道德与伦理的区分嘛。所以，恐怖分子在伦理上是错的，在道德上并没有什么，就是这个意思。

刘：您认为，康德讲的主要是人性问题，是道德心理学，而不是某种为人类“普遍立法”的政治哲学，也不可能有这种哲学。罗尔斯最终也修改他那“正义论”，剔除形而上学而退守在“重叠共识”上。这是罗尔斯与康德的区分了。其实，罗尔斯的“重叠共识”，也有点像哈贝马斯的“商谈伦理”。

李：他是“伦理”嘛。他不是道德啊。这不就是伦理与道德区分吗？“商谈伦理”也是伦理嘛！Ethics，不是morality嘛。

刘：当代伦理学家B. Williams也有个区分：“道德”侧重的是责任与义务及如何按照一般原则去做；而“伦理”则关注品格、德性、幸福以及如何生活。

李：那种区分没什么意思。

十五、荀子“隆性”与“情欲儒学”

刘：您又重点论述了荀子：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣；而师法者，所得乎情，非所受乎性，不足以独立而治。”

李：“隆性”就是放纵自然情欲，“隆积”就是以“礼”、“法”统帅自然情欲。

刘：您又解释说：“礼”亦即化为内在的“理”，来统帅自然生命也就是“性”，这就又把《中庸》《大学》放进去了。

李：不是“性”，是“道”——“道始于情”的“道”。

刘：这样您的思想就“贯”起来了，其实，这几个词(按，指“礼”、“理”、“性”、“道”)的基本理解，都是您自己的中国儒学。

李：对，这就是我的“四期儒学”。

刘：通过荀子的论述，您就把自己的思想贯通起来了。“礼”的根基，在您还是那个“巫史传统”，既有情感的形式方面，也有善恶的具体内容。这就与您自己的“理性凝聚”的哲学串起来了。

李：还要强调一点，善恶不是“理性凝聚”的自由意志，而是这种自由意志的具体内容。

十六、“道德情感”是否存在？

刘：您好像反对“道德情感”，但您也使用这个词。

李：这里面我有所补充，我严格把欲望限定在“自然生存”的这个基础上，因为那样一种道德欲望，可欲之善，康德也讲过，那就不是什么生物、生理需要了，实际上是指一种自觉、自愿的道德意向。那个是另外一回事了。把“高级”、“低级”的所谓欲望混在一起讲，讲不清楚。

刘：恰恰是当今西方在做“道德情感”论。

李：我就不这么认为。道德只是一种情感，道德一定是要有理性渗入的。所以，我不认为动物有什么道德情感。

刘：但当今西方研究的“马基雅维利情感”却与您不同。

李：因为我认为，道德是由伦理“内化”而来的，首先是由“第二个礼”变成“第三个理”，然后再主宰这个“情”。它实际上是理性在主宰情感，没有什么“自然的”道德情感。倒是最后的那个“情”可以是道德情感，那是在理性控制之下产生的，这恰恰是“人的”，所以，我不承认动物有什么道德情感。这是我一贯的观点，就是反对“社会生物学”。

刘：儿童心理学，可以通过从礼仪规范的“礼”，到理性认知的“理”，然后到“情”。

李：对，让孩子从“快乐的犯错者”变成“难过的犯错者”。

刘：中国“礼”、“乐”并称，“乐”就是“情”，“情”协助“理”来完成道德行为，并使情感丰富、深化。

李：对。

刘：您还是同意有道德情感呀！

李：道德情感是有的，但它不是一个原始的东西。为什么叫做“情理结构”呢，它有理在里面了。

刘：您还认为，不能倒过来，让情感作为道德的动力，为什么呢？

李：就是回到你刚才这个问题，因为西方有些理论认为情感是道德基础，从那个出发，不对的。那就不需要教人了，自然而然地情感就来了，道德情感就来了？不是的！小孩子要是没有教育，他就不会做出什么道德行为。

刘：所以，在这个意义上，您反对社会生物学，也反对情感动力论。难道动物没有同情？

李：动物有同情心，但没有道德。

十七、以“情本体”来补充康德

李：康德了不起就在这里，他就认为，道德是纯理性的。康德最大的贡献，就是理性。我认为康德最大的厉害，就是一下子抓住最本质的东西，这比黑格尔等人强多了。美学也是一样，他一下子就抓住了审美的特点。

刘：所以，您把理性的罗尔斯与反理性的哈耶克都归入康德的脉络，我觉得是可以接受的。这可能会被别人批，但整体是对的。其实，您并不是拿休谟来补充康德，还是拿传统“情本体”来补充康德！

李：所以我讲，我是孔夫子讲康德嘛！

刘：您认为，康德最后走向是整体主义而非个人主义，是人类学而非个体学。康德本人就讲过人类学，我也说过，您是用康德人类学来讲他的三大批判。所以，其实康德与后面的罗尔斯等人是不一样的，与绝对自由个人主义者是不一样的。

李：所以，我认为康德并没有“原子个人”的观念。现在西方把原子个人主义追到康德，我认为那是错的。

刘：所以，您说，您经由黑格尔、马克思回到康德，也是经由了黑格尔、马克思的“整体主义”，回到了康德的“人类学”！

李：这是非常重要的。

刘：这是您哲学建构的秘密！《批判哲学的批判》，其实就是这个东西。

十八、“先验”如何变“经验”？

刘：究竟什么是“人”？您又加了个历史过程，把人理解为从整体到个体的历史过程。我觉得，这就是另一个东西了。从这个意义上，您反对罗尔斯的“无知之幕”，这是部分继承了康德。

李：这是要害。这个要害在《批判哲学的批判》那里起点就有了。

刘：然后，就是您所说的，先验变经验，个体走向人类，纯粹理性走向人类本体，这就是您的“三句教”。以后大家记住您，就是这几句话！

李：对，这三句话，留着挨批判的！先验怎么能变经验呢？两个恰恰是对立的概念呀，但一点儿没错，我就是要把它们联系起来，不然，先验就讲不清楚了。为什么是先验的？哪些是先验的？在哪里截住？西方因为有上帝，这个比较容易接受。但中国没有上帝，你怎么办？

刘：对呀，背后的社会语境，还是“有神”与“无神”。

李：“有神”与“无神”，这是一个很重要的观点。但老实讲，现在真正相信上帝的人，在欧洲很少，美国厉害一点，可相信的也越来越少了，每周日进教堂的人越来越少了。

刘：美国是“宗教立国”，但我跟新教徒交流，他们说美国真正信教的也并不多，很多人都是形式上入教。

李：不管它是不是形式，反正在美国，礼拜天进教堂的人还是比欧洲要多一些。它并没有规定必须要进，你不进也不会怎样，但还是相信这个。

十九、“新内圣”开出“新外王”

刘：您又提出“新内圣”与“新外王”了，这个以前讲过多次，从“天地国亲师”的内圣层面，走出西方理性至上之外的自己的路。

李：都讲过了，其实还有很多东西没有展开。

刘：但是您有一种回到“汉儒”的倾向，就是用宇宙情感化来“引儒入法，礼法交融”，您对这个是比较赞同的。

李：所以，我对那种把汉儒排除出去的“儒学三期”论，从1980年代开始就是反对的。汉儒是天人论制度儒学，这一点非常重要。

刘：因此您是“尊荀学”、“返汉儒”的，因为“重情欲”呀。所谓“孔夫子加康德”，包括您自己，海外对您的书评当中，讲得太多了。您又判断康德是“开端的马克思主义”，这个您在《批判哲学的批判》的“新版后记”里面讲过。所以，您其实更接近罗尔斯，很多时候反对桑德尔(Sandel)的社群主义，因为您认为容易导致倒退。反倒是“差异原则”、“重叠共识”、“权利优先于善”……

李：我认为，它们这个是比较管用的。

刘：但又用“道始于情”的关系主义来修正。当然，这都是重复了。

二十、反“反启蒙”的时髦思潮

刘：您又说您反“反启蒙”，反“反理性”，反“反人间契约”。

李：刘小枫讲他要找康德算账嘛，我看他找吧。他找到源头了。

刘：那算找对了，但是要看他能读多少。他所列的思想线索，从卢梭到列奥·施特劳斯(Leo Strauss)，恰恰把康德跨过去了。

李：那当然，他反对康德，当然不读康德。

刘：您划分了尼采左派与右派，右派是海德格尔、施密特，走向法西斯主义；左派是福柯、德勒兹，走向无政府主义。

李：刘小枫是右派。

刘：后现代主义者呢？

李：后现代是左派，但左、右两派在民族主义大旗下可以逢源合一。

二十一、不拜儒学为“孔教”

刘：关于儒家，您强调一个是巫史传统，一个是孔颜乐处。

李：对。我不赞同建立儒教。

刘：您引用卫礼贤反对袁世凯立“孔教”的话，非常有趣！

李：你可以查那个《读书》*，我就把那个引出来。现在还有很多人在讲，所以我觉得有必要提醒。不要我讲，让他说就可以了。

刘：但您说，一百年没建儒教，中国没消亡！儒家不攻异端，包容接纳，再同化消化。

李：这我多次讲过了。把卫礼贤引出来，还是很好玩的。

刘：中国哲学主要是伦理学吗？梁漱溟讲，中国社会是“伦理本位”。

李：中国哲学当然主要是伦理学了！

刘：其实，您给了“哲学”一个定义：哲学不是思辨的认识论或本体论，不是语言治疗的技艺，而是在这个人生世界中的“以实事程实功”的自我建立！

李：我没有说这就是“哲学”的定义。

刘：但您强调，半日读书，是伦理的；半日静坐，是宗教的、审美的。您一年五个月，在阳台读书静坐。

李：我在阳台是静坐，还是读书呢？你恐怕讲不清楚。

刘：那就得问您自己了。

李：我是“笑而不答心自闲”。

二十二、“理性的神秘”与“孔颜乐处”

刘：还有“理性的神秘”的问题，以及“健康心态”的宗教。为了这个，我还把James的宗教经验种种读了一遍。所谓“健康心态”，其实就是把握好“度”的宗教呗。

李：就是不要搞那种“苦修”吧。苦修是有传统的，最厉害的是埃及。埃及的基督徒能在洞窟里坐几十年，中国没这个搞法，达摩面壁也只是八年。

刘：“孔颜乐处”就是您所谓的“理性的神秘”吗？

李：“孔颜乐处”恐怕没有人能解释清楚。我解释为“理性的神秘”。

刘：但也可能是“感性的神秘”呀！

李：我认为，将来脑科学会解决那种神秘，脑科学可以制造这种感觉、得到这种感受。脑科学哪一天可以发明，我让你这样感觉你就这样感觉，那还怎么神秘呢？为什么有些人会苦修？很简单，苦修令人饥饿，身体非常疲乏，因此就会出现某种幻象。

二十三、神秘经验与科学未来

李：我在文章里讲过，的确有很多神秘的东西，现在科学无法解决，但是并不是说不能解决！就好像中医这个经络、针灸，现代科学解决不了。但那是神秘吗？不神秘嘛。将来过好多年……就好像你讲，发脾气要伤肝，这个西医没法解释。你说这神秘吗？这并不神秘。将来科学可以解决。“怒伤肝”、“喜伤心”嘛，中国这些东西都是从经验总结出来的，但是到现在为止，科学没法解释。所以，方舟子他们认为，科学现在没法解释的就是错误的，不对。只是科学还没有发展到解释那些的地步。但我相信，过五十年、过一百年以后，科学肯定能解决。科学从实验中制造出来那种感觉，所以我叫它“感性经验的神秘”。

刘：但做“情感哲学”的，都应该好好研究这个东西。

李：你现在研究不出来结果的，科学还没有发展到那个程度。

刘：“孔颜乐处”作为生活经验与人生态度，可以是普遍性的吗？

李：“孔颜乐处”就是一种心理状态，这个心理状态是健康心理，我觉得比James讲的病态心灵(sick soul)更有普遍性。Sick soul追求的是“神”，因为某种经验，你就相信神了。

刘：对，很多人就这样入“神”了。

李：因之相信神，有个上帝在。

二十四、论说神秘主义与理性主义

李：所以，我在《美育代宗教》那篇文章里讲了，这是一些宗教的底限，它靠这个东西使大家相信总有神，因为这个没法解释呀，只好相信上帝给你的，或者哪个神明给你的。

刘：所以，后来我还有一篇文章，关于维特根斯坦、杜威与儒家比较的。

李：维特根斯坦也是神秘主义的，他是相信这个东西的。

刘：他相信的。杜威在这个意义上……

李：杜威是比较相信，但罗素就不相信。所以我讲，罗素是20世纪最了不起的 “启蒙思想家”。因为，20世纪的洋学者、洋思潮主要是“反启蒙”的，一些名流们，就不点名了吧，实际上都是在捡洋人的、20世纪洋人的牙慧，赶时髦嘛。我引过爱因斯坦的话：时髦是虚荣加愚蠢。量子力学出来时，好些人认为爱因斯坦过时了。到康德那里，理性主义达到了最高点，以后的这些潮流就是反理性主义、反启蒙。

刘：罗素是启蒙的，分析传统还是理性的？

李：他是启蒙主义的，理性主义的。反启蒙反理性是个大潮流，所以我讲，现在国内学者捡的都是西方这种牙慧。

刘：包括政治哲学也是在跟着人做。

二十五、作为哲学建构的“情本体”

李：我对中国是抱有希望的，因为中国人那么多，有十四五亿！这么大的“时空实体”，文化从来就没有断过！有些事情就是要看两百年。老实讲，一百年以后恐怕就能见分晓。一百年并不长，要看远一点，志气要大一点。

刘：其实，与您的这个哲学建构相关，我觉得，“情”既是个根基的、源发的东西，也是个高蹈的东西。您先看到了这一点。

李：我跟你讲过吧，现在第一流人才在商界，第二流人才在政界，第三流人才在学界。我也是三流人才！

刘：等以后吧。正如社会学家布迪厄(Bourdieu)所讲，高层贵族的后代会去做人文学科研究。

李：要真正一代贵族，有闲暇的贵族。

刘：中国现在这个问题还没有解决，其实中国人刚过上好日子，才十年。该“中国哲学”登场了！那么，该什么样的“中国哲学”登场？什么时候登场？以什么姿态登场？

李：所以，我的那个第二本《中国哲学如何登场？》是比较重要的。

本文原载于《文史哲》2014年第3期，第18-29页

本文系李泽厚、刘悦笛2014年1月4日在美国科罗拉多州波斋的对话实录