马克思主义的超越：简评广松涉的《马克思主义的地平》

昨天的推送忘记推荐广松涉的著作了，今天发一篇之前写的书评，推荐一下广松涉的《马克思主义的哲学》这一研究性论著。

《马克思主义的哲学》，广松涉著，邓习议译，南京大学出版社，2019年版。《马克思主义的地平》为本书第一部分。

广松涉（1933.8.11-1994.5.22），日本新左翼运动旗手，当代日本著名的新马克思主义哲学家和思想大师。创立了独具东方特色的“广松哲学”。广松哲学兼容了新科学观、当代西方哲学、马克思主义的批判精神，及东方哲学的文化色彩，包括“三大支柱”：作为意识形态批判的“物象化论”，作为存在论的“事的世界观”或“关系主义”，以及作为认识论的“四肢结构论”及“交互主体性论”。其论著收录于《广松涉文选》《广松涉著作集》中。

在《马克思主义的地平》中，广松涉常语马克思主义的“地平”云云，在笔者看来，这是对马克思主义核心概念与观念的梳理，是在与近现代西方哲学思想的对比中论述马克思主义的超越之处，也是广松涉本人对马克思主义的重新诠释，是广松涉对马克思主义思想的延展与创新。在此书中，广松涉论及了马克思对近现代西方哲学诸多两极争论的观点的超越：主观主义-客观主义、人文主义-科学主义、个人主义-集体主义、规律-自由/决定论-非决定论、实体主义-关系主义。以及通过存在主义与马克思主义对比，广松涉对马克思主义超越之处进行了更为深刻的阐述。接下来，笔者便依据这些关键词谈谈广松涉笔下马克思主义的几大超越“之处”。

 

一、对主客二元区分的超越

近代以来，笛卡尔颠覆了中世纪唯心主义哲学一元论的构想，通过精神与物质的二元区分使心物分离，开启了近现代西方哲学以主客二元分裂为前提的哲学构想。随着心物的分离，精神完全成为人所固有的东西，自然物乃至动物都被看作机械性的体系，质料形式论的世界观崩溃。这种主客二元对立哲学观认为：认知能力、意识行为的能力这种精神的“性质”完全只是属于人的东西，而与作为能知-能动的人相对，物质是所知-所动。于是，形成了两种相反的哲学思想：（a）世界万物都是意识内容。不过，作为其次级分类项，形成了具有良好秩序的稳定的“意识内容体系”（常人所谓事物的世界）和无良好秩序的非稳定“意识内容的世界”（常人所谓的梦和精神世界）这两种观点的分歧。（b）世界是独立于主观的客观实在。并且，形成了意识内容的两个刺激分类项，即知觉与观念，客观实在的直接反映与间接反映的差异性对应这两种观念的分歧。意识内容即使包含知觉，也混杂主观的错误，但这种在原理上是有可能矫正的，因而有可能把握客观实在的真相。只要意识内容能正确反映客观，因而可谓具备透视课题本身真相的通路，只要使意识内容能够发生变化的“精神实体”或“纯粹作用”具有把握客观的原理可能性，就可以将之暂且搁置于括号中。这是一种主张用一义（即义理）性的方法将意识内容归属于客观实在的观点，因而也是一种最彻底的客观实在论的形态。

作为两种相对立的观点，（a）和（b）是基于近代的主-客关系的同一地平，其中一方侧重主观，词语本来意义上的“主体即实体”，即“自身即是真正的存在并由此使他物存在的东西”的观点。另一方侧重客观，采取与“主体即实体”相对的立场，形成在此意义上的主观主义和客观主义的二元对立。广松涉认为，只要从认识论的构想理解主观主义一词，将人看作实体的各种意识形态就可称为“人本主义”。而科学主义，则是一种探求近代所理解的作为客体的实体的观念。不过，需要注意的是。科学主义也并不能完全等同于客观实在论。

受黑格尔左派的影响，青年马克思恩格斯算得上是极端人本主义的代表，这一点可从马恩早期著作中看到。这种人本主义将人“从中世纪的上帝的咒语中解放出来”，却又让自己“占据着上帝的位置”，通过强调上帝其实是作为“人类”“人类的自我意识”“作为类的人”，将“人”抬到了上帝曾经占据的位置。这种通过强调人的类本质和个体的实存具有高度统一，作为“大主观”的人，被赋予泛神论的神性——主体及实体——人本主义被发展到了极致。

然而，此后马克思恩格斯与黑格尔左派决裂，对早期思想进行了自我批判，实现了思想转向。马克思恩格斯对人的类与个体，本质与存在的高度统一这种黑格尔学派的命题进行自我批判，拒斥对人作“主体即实体”“实体即主体”这种思辨的世界结构，对黑格尔左派的人本主义进行自我批判，然而，它们并没有倒退为科学主义的客观主义，而是开辟了新的视角：联系进行“对象性活动”的“实践”主体的肉体个人，并从社会的被抛性存在来把握这一主体。就马克思主义而言，人并非作为主观观想而在理论上与客观相对，而是渗透着历史性的社会关系，其生命的被抛所从事的生产与再生产的历史性的对象性活动这种根本存在方式，设定了可谓“历史-之中-存在”的根本结构的视角。

马克思主义通过将共同主观的、前个人的，并且“受到物质的'纠缠’”的存在方式理解为本原上的本真存在方式而去近代，真正在其具体性中把握发生的“历史”，“历史”开始成为世界观问题的主体——这正如近代“自然与人”（客体的自然和主体的人）之问是针对中世纪形而上学的世界结构和天命之问，智者苏格拉底的法律习惯之问是针对前苏格拉底哲学的自然之问那样，从根本上转换了问题的对象和视界。马克思主义不单是转换了“时代的问题”。通过贯彻“历史-之中-存在”的基本机制，定位于作为存在者的历史、历史的自然——因此，相对于近代的个人及其契约性社会关系的理解，天意的显现这种中世纪的理解，无法把握历史——扩展了将历史作为历史来阐明的途径。通过这一点，马克思主义还阐明了近世世界观及其构想的意识形态的基础，将其理解、疏离为一定历史条件下的“历史-之中-存在”的必然性存在方式之一，形成了不仅应该对它进行理论的超越，而且应该从根本上基于历史性的条件对作为历史的近代社会本身进行实践的扬弃的思想。而对于科学主义，广松涉认为，视自然界为现成存在的科学主义的看法，从本源上说，是“历史-之中-存在”这一结构的一个变量。虽然马克思恩格斯不曾明确说明这一点，没有对科学主义的超越作主题性的阐述。

 

二、集体主义的复归：超越黑格尔

近代以来，随着主观主义-客观主义带来的人本主义与科学主义的对立，对于主体与客体何为第一性的争论继续发展，延伸出了个体是第一性的存在还是社会/国家是第一性的存在这一个人主义-集体主义对立的争论。如马克思所说：“产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系的时代。”或许这一时代特征可以用涂尔干的观点来解释：由于社会分工的扩大，社会由机械团结向有机团结转变。人们的社会关系越来越紧密，但是，集体性也在消弭，个体性不断发展。总之，在宗教改革、启蒙运动一系列思潮的冲击下，个人主义在近现代甚嚣尘上。而与近代个人主义以人格个体作为一般主体即实体的观点相对，黑格尔开辟了以总体的绝对伦理这一意义上的“人”为“主体即实体”、“实体即主体”的道路，转向了集体主义。马克思恩格斯的唯物史观，继承了德国浪漫主义和黑格尔主义的先驱，进一步使近代欧洲的个人主义观点再次自觉地转向为集体主义观点。不过，正如马克思主义“颠倒”了黑格尔的辨证法，马克思主义的集体主义观点也是黑格尔集体主义观点的“颠倒”与“扭转”。

对于黑格尔派来说，个别与类、存在与本质的统一是其学说的前提，而当这种黑格尔派默认的大前提最终崩溃的时候，对马克思恩格斯来说，已面临不可能再以个别与类、存在与本质的统一这种以往的方法为前提的局面。马克思转向从社会历史的总体性来把握人的本质，扬弃了支撑黑格尔的集体主义的“具体的普遍”，以一种自我规定性设定了唯物史观的人类观的个体性因素和总体性。

马克思恩格斯的唯物史观一开始就将人的整个存在——“近代”的人类观至少也包含对个体的、人称性思考的意识作用——放在历史的社会的被规定性中来把握，一开始就将人的存在及其意识置于交互性中来理解。通过将人理解为活动的主体，不是将“类”实体化而是定位于现实的个人，不是仅仅把身体的个人置于爱的共同体而是放在物质生产的共同活动来把握，构筑了从交互主观性的共同活动来理解人的存在的作为“具体的普遍”的“新”唯物论的人类观。

那么，唯物史观这种从本原的交互主观性来把握人们存在的做法，是不是取消了人的个性和“人格性”，转向了无个性和无人格性的集体主义？广松涉认为，即使出生在同一个时代、同一个社会，由于人们的“个性”是不同的，因此不能把一切归结于“环境”。可是，所谓“同样的环境”只是知性的抽象化，人们必须围绕现实的环境条件，对其各不相同的“个性”进行自为化。也就是说，作为个体，每个人所处于的社会环境，在社会环境中所建立的社会关系都是各不相同的，我们通常所说的某些人生活在“同一境地之下”、“有着相似的人生经历”，这种说法始终只是一种知性的抽象化。

对于个体来说，人格、个性这种辨证法的总体性本身，在本质上是社会的产物。历史的、社会的被抛性的生命表现才是第一性的，“人格”“个性”不过是功能性函数关系的“项”。然而，作为关系的“结节”的各个“项”形成了“特异点”。因此，个人具有独特的个体性格。从“具体的普遍”总体性即个别性进行理解。这样，马克思将个体性的发展与集体的作用交互联结了起来，所谓的“人格”“个性”始终只能在关系的“结点”上相互联结，交互影响，形成个体的个性。这也就可解释在狼群中生活的“狼孩”为什么没有人的个性和“人格性”，脱离了集体性社会关系，所谓的“个人主义”只是虚幻，只有在集体中个体才能获得自由。

在笔者看来，广松涉在一定程度上阐释与发展了马克思主义的集体主义观念，无论是发掘了还是增补了马克思主义集体主义观念中蕴藏的人格性、个体性，都是对一些马克思主义流派的“正本清源”。不过，回到个人主义-集体主义的争论，广松涉阐述了集体对个体的交互影响，也就是说，广松涉阐述了对于个体来说为什么集体/社会是其个体性形成和发展是必须的，却没有继续阐述马克思恩格斯关于个人利益-集体利益的相关论述。

 

三、决定论-非决定论：误解还是真实？

由个人主义-集体主义产生的对立与分歧、唯物史观等马克思主义的论述引发了有关马克思主义的最大争论：历史规律-个人自由或者说决定论-非决定论的争论。可以说，马恩之后，凡是试图对话、继承、批判、反击马克思主义的思想家都或多或少的卷入到了这场争论之中。

在《马克思主义的地平》，广松涉直面马克思主义“决定论-非决定论”这一问题。不同于两种观点的对立，广松涉认为，马克思主义已经超越了“决定论-非决定论”的二元对立。那么，广松涉是如何得出这一结论的呢？广氏指出，为了追认当中的情况，必须摒弃“决定论-非决定论”这种坏的二选一的方法，真正将历史规律的存在结构与个人行为的中介关系性主题化。也即，需要考察人的能动的“自由意志”行为与历史的必然过程的规律性究竟有着怎样的关系？如果无法将这两者联结，那么就无法走出历史规律与个人自由、决定论与非决定论的二元对立迷宫。

在这里，广松涉首先指出，“自在”理解的规律决定个别事物的发生时，大致可区分为三种表象：第一，正如自然坠落的规律齐一地统治一切落体那样，规律表现为以齐一的方式不管对方愿意与否地使一切个别事物服从自己；第二，正如抛物运动那样，虽说在现象形态上不承认齐一性,但是不管在现象形态上存在差异还是多样性，在本质上一切个体毫无例外地表现为一律由其一定的普遍规律所直接规定；第三，上诉所谓“一切个体毫无例外”，换句话说就是“即使任何个体也无可避免”，表现为同通过假定没有一种现象能超出规律性之外的某种方法，一义性地由必然性所决定。上述分类中，第一种类型，甚至在自然规律中也是稀有的，在历史规律的领域几乎不存在。在经验的历史规律的领域，暗地里理解为第三种想法，第二种类型看上去多半是考虑规律的统治。

广氏认为，只要采取这种表象，那就无论如何也没能正确地理解并把握“通过偶然性贯彻必然性”这一辩证法的命题和“合力说”之类的恩格斯的命题。在思考历史规律与个人行为的关系的时候，首先必须克服的便是这种类型的规律统治的表象。历史规律从它与个人的行为的关系来看，并非齐一、一义地决定个人的行动，历史规律的统治不能从作为事物总体的立言的抛物运动规律的一律性、一义性的统治来论证。因此，通过拒绝历史规律的统治这种论说能够拒斥所谓“历史的决定论”。不过，这里仍需进一步论述的是，个人行为的总体化的机制以及个人行为使历史规律得以存在的机制。广氏在“历史-之中-存在”这一机制中继续了对个体自由与历史规律关系的论述。

广氏指出，“历史的必然”本身不能脱离交互主体的共同活动而独立自存。为了能够洞见历史趋势性，必须把握个人行为的向量合力的方向性，人们作为总体，在什么样的历史条件下，做了什么；并且，这种洞察不能是“天才个人”的偶有，为了得到每一个人的保证，要求每个人成为我们，促成主体间性、交互主观性的确立。换言之，要求真正自在自为的共同体的确立，即“只有在共同体中才可能有个人自由”。个体不能够充分与其他个体、与社会进行交往、建立社会关系的话，就无法完全进行社会化，无法把握共同体的行为，因而不能获得真正意义上的自由。