人间世·庄子
一
颜回见孔子，欲辞行。
孔子问：“将往何方？”
颜回说：“卫国。”
孔子问：“为何而去？”
颜回说：“我听说卫国君王气盛专断，国家治理混乱却完全不知是因为他自己的过错造成的；民不聊生，弃尸满泽，百姓没有活路。我曾受先生之教：'国治则离，国乱则往，如医者往多疾之地。’我愿前往践行先生所教，卫国或许能免于疾苦。”
孔子说：“唉，你若前往将有性命之危！大道不治人世的杂乱纷扰，人世是天生天灭的。古之至人，先存德知于己，然后才传德知于人。如果连自己的德知都未稳，你何来闲暇去纠正他人的非德非知之行呢？
德知不稳，机巧就外露了。德之不稳，因名。知出机巧，因争。在乎名，则相互倾轧；而机巧不过是相争的工具。所以说名与机巧皆为凶器，不可以遍行于世。
若德知未入于己心，却强用仁义约束别人之行，更在强人前夸夸而谈仁义，他定认为，你以人之恶来扬己之德，认为你是害他的。害人者，亦必受人所害。你的祸害恐怕要来了！
再说了，若卫君喜贤明之才而恶不肖之徒，你的前往就完全是多余的。如今卫君非明君，你一旦不据理力争，卫君必倚君臣之势，巧辩以距谏饰非。你一旦退缩了，就只能委面顺从，不敢有异色，最后不得不屈从于他。这就是以火救火，以水治水，只会使事情变得更为恶劣。你若一开始就顺着他，那以后也只能顺着他了；另一种情况，你若尚未取得信任就直言不讳，那必死于暴君之前。
从前桀杀关龙逢，纣杀王子比干。关龙逢与比干之死是因为他们的修养。正因为他们的修养高深，他们必然会抚恤爱护百姓，而在百姓因乱治而受苦之时，他们亦必然会下拂其上，以求君王止乱。以下拂其上，其君王定排挤他们。轻者挤压他们，重者加害他们。一而再，再而三，关龙逢与比干必死于桀纣。
过去尧入侵丛、枝和胥敖三国，而禹攻击有扈。尧禹灭国屠民，兵峰不止，皆因名实。你难道没听说过吗？名实如此沉重，连圣人都不能承受，更何况你！我虽然这样说，但你未必心服，你再说说自己的想法吧。”
颜回说：“形端而心开放，勉力而意专一，这样可以吗？”
孔子说：“不！不可以！卫君内心骄横，喜怒无定，人皆不敢违。不顾他人的感受，只求自己的痛快。毫无容人之量，又怎融得下你的大德呢！他必定固执不化，即使表面附和，内心也是排斥的。你的方法又怎么可以呢？”
颜回说：“我心有信仰，而为人和顺，以古为尊。内心的信仰，是与天为伴。天生万民，君和我皆为天之民，人皆天之子，我何贵于人。我不勉求他人认同或不认同自己，我以赤子之心待人待物。这就是我与天为伴的信仰。外在的和顺，是与人为伴。擎跽曲拳，人臣应有之礼。世人都如此，我亦如此。人之常情，人们怎会责怪我呢，这就我与人为伴的处事方式。以古为尊，我之所言，上古就有，非我之言。直言古人的智慧不会招来怨恨，这就是以古为尊。这样做可以吗？”
孔子说：“不！不可以！方法虽巧，却无效。这些固旧之法，的确能使你免于罪。然而，仅此而已，你是感化不了他的！你依然只看到自己的成心。”
颜回说：“我没有更好的办法了，请先生教我。”
孔子说：“难道事情因你有心而为就会变得容易吗？如果因你有心而为就变得容易，这非自然之理。你斋戒之后，我再告诉你吧。”
颜回说：“我家里贫穷，不饮酒、不吃荤已数月。这样可算是斋戒了吗？”
孔子说：“这是形体之斋，而非心斋。”
颜回说：“请问何为心斋？”
孔子说：“你若达万物齐一之境，不仅能听之以耳，亦能听之以心，更能听之以气。耳听的极限是物之声，心听的极限是物之全，听之以气则是兼容万物。何谓气，虚而能容者为气。唯道集虚，故道者有大容。排心之杂，得心之虚，乃有容也。心，虚而能容，谓之心斋也。”
颜回说：“未达心斋之境，则心被己所充实，心满而无容；已达心斋之境，则心之容量无限，我在其中如一尘一埃，虽有似无。这就是心之所虚吗？”
孔子说：“你说得极好！我告诉你，你若能游于其心虚的近处，则可以静候。若得入其心虚之处，则可与之共鸣；若不得入，则止于其心虚之外。开阔你心，让不得已的内容融于心虚之处，这是为人之事的极限了。
隐匿在大地上行走的痕迹是容易的，此谓绝迹易；失去了大地的依托而行走是困难的，此谓无行地难。人之事如绝迹，易造伪；天之事如无行地，难造伪。以翅膀而飞翔，此谓易；以无翅膀而飞翔，此谓难；以知得知，此谓易；以无知而知，此谓难。
那究竟天之事是什么呢？如此难作伪。你看这室内空荡之处，光明自来，明亮不止。心之虚内，吉祥亦如空室的光亮一样，源源不止，盈而不满；当内在的吉祥表露于外时，形骸安泰，神采飞扬，这就是达到坐驰之境，是难为之境，亦是天之事。达坐驰之境的人，其耳目内通于吉祥，吉祥达于外而为众心所感知。吉祥之所在，即使鬼神亦倾慕而来，更何况人呢！吉祥者，是万物之所期也，是禹舜之所望也，是伏羲、几蘧之所求也，普通人更不可能是例外呢！”
二
叶公子高将出使齐国，有惑而问于孔子：“楚王让我出使齐国，希望达成的任务很重。然齐国对待来使，相待的礼仪虽甚为恭敬，但涉及到实质内容时却立场坚定。普通齐人的性情就如此，更何况是齐之诸侯！我很害怕一事无成。先生曾经说：'凡事或大或小，极少有不合于道而结局美满的。事情不成，必定有人之祸；事情若成，必定会受阴阳之患。事成或事不成都无后患的，唯有盛德之人才能做到。’我是算清心寡欲之人了，但我早上接受出使之命后，心中就焦灼如焚，到了晚上不得不饮冰以求压下心中的躁火！事情还没真正开始，身心就已经阴阳失衡而焦灼不已。往后若事情不成，我必受人之祸。这两祸患降临于我，我实在是承受不了，望先生教我！”
孔子说：“天下有两大当守之戒：一戒是命，一戒是义。人爱至亲，就是命，命不可解于心。人臣受命于君，就是义，这是无可逃避的。这就是两大戒。人爱至亲，则无论境况如何都力求至亲安心，这是孝的极致了。人臣受命于君，无论何事都力求君主安心，这是忠的极致了。对待己心，不为事喜，不为事悲，知事之无可奈何而能安心处置，这是德的极致了。身为人臣，必有不得已之事。然行国之大事，当以国之担当而行，心有大国，个人之事当置于度外，则大无畏。如此，何来贪生，何来怕死！你这样行事即可。
我还想告诉你：关于国之相交，相近的国家需要培养信任，相远的国家要忠于自己的承诺。信守相交的承诺则友谊就能让对方感受到。以言传达两国的喜怒，是天下的难事。传达欢喜之情时，多有溢美之言；传达愤怒之情时，多有溢恶之言。溢美也好，溢恶也好，都是有失本意，失其本意就容易削弱双方的信任度，两国没了信任则使臣就要遭殃了。所以古语有云：'传达要客观，不要溢美亦不要溢恶，这样就足够了。’
角斗的人，开始时是光明正大，往后是暗中偷袭，过分时就不择手段；饮酒的人，开始时规规矩矩，往后迷乱昏醉，过分时就放荡狂乐。许多事情都如此，开始时能彼此体谅，结束时却相互鄙恶；开始时简单，结束时却艰巨。
言如风波，传言有失。言似风波，易动；言有失，易危。所以愤怒没别的原因，就是巧言偏辞使言失。困兽将死，沉声急喘，心生凶厉。被逼入绝路时，自然会心生恨念，以求生路。事致于此，谁还会顾后果！所以古语有云：'不易使命，不强求事成，过度就是溢了。’易使命也好，强求事成也好，都是危险。成就一件事是需要时间的，急于求成会后悔不及的，能不谨慎吗？乘物以游心，寄不得已以养中，是自处的最高境界了。你为什么要担心归来之时如何汇报君王呢！不如想想如何尽力达成使命吧，这才是真正的困难。”
三
颜阖将担任卫国的太傅，教育太子。颜阖心中焦虑，遂去请教蘧伯玉：“太子其德，天亦欲杀之。如果我放纵他，必危及国家；如果我制止他，就危及我自己了。太子能知人之过，而不能知己之过，亦不能知人何以为过。我该怎么办？”
蘧伯玉说：“好问题！当戒！当慎！当正汝形，当正汝心！形，当就之；心，当和之。然而，即便形就而心和，仍有所患，皆因形就而不入，心和而不出。形入是形就的极致，形入为一；心出是心和的极致，心出为游。形就而达入之境，则颠、灭、崩、蹶，何所惧；心和而达出之境，则声、名、妖、孽，何所怕。形入而心出，即便若婴儿那样处于人之初，亦能做到；即便如无墙堑那样完全开放，亦能做到；即便如无涯那样无边无际，亦能做到。达到如此境界，即入于无疵之境。
未入于无疵而为之，最次则如螳臂当车。螳螂怒举其臂以挡行进的车轮，这是完全不知道自己的力量不能抵挡，将自己的才能看得太高了。当戒！当慎！倚才而自鸣得意，为不能为之事，危险！
未入于无疵而为之，其次则如人之养虎。养虎者不敢以活物喂食，怕激起它行凶时的杀性；不敢以完整之物喂食，怕激起它撕咬时的凶残。时刻留意着老虎的饥与饱，满足其饥渴以平其怒。人虽然与虎是异类，但人亦如虎。你顺其性，使其满足，他会献媚于你。反之逆其性，他就杀心起。伴君如伴虎。
未入于无疵而为之，稍次则如人之爱马。爱马之人，以别致的竹筐去接马粪，以稀有的贝壳去接马尿。蚊虻叮上了马身，爱马者下意识地为马打蚊虻。因出其不意，马受惊吓，奔腾乱踢，爱马者因此受伤，头破胸折。关爱之意已付诸于行动，而关爱之情却因此受损，能不谨慎吗？”
四
匠石去齐国时，在曲辕看见一棵社树。树大得震撼，其枝叶伸展之广足以容千牛遮荫；其树干，宽达百尺，高达山头，离地好几十米才有枝条伸展，而且足足十多条分枝粗大得能造船。社树之下，观者众多，如同闹市。然而对此奇树，匠石却视而不见，没有任何停留观看之意。
匠石的徒弟倒是看了个满足，之后才匆匆追上匠伯。对于师傅的行为，徒弟不解，问道：“自从我拿起斧斤跟着师傅学艺以来，还没有见过如此奇俊之树。师傅为何不肯看一眼，直行不已？”
匠石回答说：“好了，不用再说了！那不过是散木而已。用来做船，则船易沉；用来做棺木，则棺木易腐；用来做器皿，则器皿易毁；用来做门户，则门户易污；用来做屋梁，则屋梁易蛀，这是不材之木。于人毫无用处，人弃之不顾，所以才能长寿。”
匠石归家，社树入其梦中，说：“你要拿什么东西来和我相比呢？那些你们人类种植的树吗？如柤梨橘柚瓜果之类吗？它们的果实熟了就被人摘取，摘取时大枝折断，小枝剥落，人的这些行为都是折损树木的生命。因此这些树木不能尽其天年，甚至中途夭折，就是因为世俗者看上了它们的用途，进而生命遭世俗者损害。一切对人有用的内容不都如此吗。我渴求做到于人无用的境地已经很久了！这期间我几乎被砍伐，直到现在我才获得得以长存的大用，长存就是我的大用。你说的那些于人有用的内容，怎能比得上我长存的大用！天生万物，人与树不过是一物而已，万物都面临长存的困境。本是同根生，相煎何太急。人与树都面临长存的困境，人真有资格说何为有用吗？未得长存之人，何来的自信去指指点点未得长存的树木呢！”
醒来后，匠石把梦告诉了弟子。弟子问：“它意在求取无用，那为什么还要做于人有用的社树呢？”匠石打断了弟子的话，说：“哎！你不必再说了。社不过是寄托其大用的地方而已。无用之用，乃在长存，此乃大用。不明白其所求的人才以种种用途去非议它，而不见大用！如果它不做社树，即便它于人无用，亦很可能遭致砍伐。况且它以社树的方式达到其长存的目的，不是很与众不同吗？若我们明白了，社不过是寄寓其长存之地，我们大概就能体会到其良苦用心了！”
五
南伯子綦游于商丘，见一大树，与众不同，其树荫可容千乘车马。子綦说：“此为何木！异木必有异材！”仰看其枝，曲折不可为栋梁；俯看其干，松散不可作棺椁；舔其叶，口烂溃伤；闻其味，人闷醉不已，三日不醒。
子綦说：“此为不材之木，所以才得如此之大。呜呼，神人亦不材，以得人之大呀！”
宋国地荆氏，宜种植楸、柏、桑之类的树。人手能握的树，养猴人砍来做系猴的木桩；三四围粗的树，建大屋者砍来做栋梁；七八围粗的树，富贵人家砍来做独木棺材。树未能终其天年，而中道夭折于斤斧，皆因树之材为人所用，以致树遭人之患。凡有缺陷的牛猪，以及有疾的人，皆不可用于祭祀河神。这是巫祝的常识，因为那是不祥的。但神人却以此为大祥！
六
支离疏者，是奇异的人。他们长相奇异，形骸残缺，脸隐于肚脐，肩高于顶，发髻朝天，五脏之腧在上，两腿贴两肋。即便如此，他们缝衣洗衣，足以糊口生活；簸米筛糠，足以养十人。君王征兵时，他们即便大摇大摆经过征兵之处也没人关注；君王征战时，因残疾而免于劳役；君王救济贫病时，他们能领到米三钟和柴十捆。支离者，破碎也。人支离其形，尚足以养其身，终其天年，更何况支离其德的人呢！
七
孔子到楚国去，楚国狂人接舆走过孔子门前唱道：
“凤啊，凤啊，世人之德为何而衰！
往世，天下有道，圣人足以成业。天下无道，圣人亦得以存生。当今之世，圣人只求免于刑害！来世不可期啊，往世不可追！
福轻于羽，却不知道把握。
祸重于地，却不知道回避。
罢了，罢了！别再炫耀己德了。
危啊，危啊！别再四处闯荡了。
荆棘啊荆棘，无伤吾行。
拐弯啊拐弯，无伤吾足。”
山木啊，人以山木制斧砍伐；膏油啊，人以膏油之液以助燃。桂，人可吃，故人伐之；漆树，人可用，故人割之。人皆知有用之小用，而莫知无用之大用！小用存之有限，无用存之无限。“无用”之用的根本在长存，在无限，在无穷，在永恒。
随记
一开始读《人间世》，我有一种强烈的脱节感。从《逍遥游》与《齐物论》的超凡脱俗中刚出来，原以为后续的更惊天动地，但事实却不是如此。《养生主》感觉没那么强烈，但《人间世》就有强烈的堕落感，一种从天上掉落到人间的感觉。让我从这种堕落感走出来的是刘笑敢的观点，大概是说每个人的思想都有一个发展的历程，《人间世》就是这个思想历程的起步阶段。再回看《人间世》时，我有豁然开朗之感。庄子的思想本来就在人间，只是后来不断升华突破才达到巅峰。我从逍遥齐物的巅峰来到了人间世的山脚，当然有堕落感。《人间世》到《德充符》的确能感受到思想的蜕变，不断地向《逍遥游》《齐物论》接近。明白了这点后，堕落感没有了，随之而来的是一种攀登感，感觉和庄子一起攀登其思想的巅峰。
《人间世》篇作为过渡性的篇章是在内七篇中是很突出的。未达逍遥齐物的巅峰境界，但已经有那个味道了，能品出巅峰的雏形。
《人间世》思想的基础还依赖于“有待”，依赖于形实。虽然有点趋向于“无待”的倾向，如吉祥，如大用。但人间世的吉祥与大用，还是依赖于“有待”，依赖于形实。吉祥祈求于心虚，大用寄于社，大祥托于不材。无论心虚也好，社也好，不材也好，其实都是有限的内容，是属于形实的范畴的。庄子巅峰境界时，他已经为这些“有限”、这些“形实”构建一个更为坚实的基础，这个基础必定要求是无限的，超越形实的。只有如此，基础才会真正扎实稳定。所有的有限都是建立在无限的基础之上的。在此之上的有限才会有无穷的变化。这个基础在庄子那里被称之为道。道是一个真实的无限的存在。这个存在极为特殊，有很多“形实”无法想象的特性。其中一个就是“无”。“无”寄托了“无形实”，“无穷无限”。
人间世的终篇正是引出了无用之用。“无用”之用的根本在长存，在无限，在无穷，在永恒。由实向虚，由有向无，由形而下向形而上，由物向道。