张柯：形而上学之极限与另一开端之预示——论海德格尔对谢林《自由论文》的定位与根据
形而上学之极限与另一开端之预示
——论海德格尔对谢林《自由论文》的定位与根据
张柯
本文摘自国家社科基金优秀成果《探基与启思：海德格尔对德国古典哲学的整体评判研究》第八章第一节，作于2017年，发表于《清华大学学报》2018年第5期。因版面限制，发表时删减了七千字。这里呈现的是完整版（1.8万字）。
摘要：海德格尔给予谢林《自由论文》史上罕见的高度评价，断定其是“西方哲学最深刻作品之一”，是预示西方思想之未来态势的伟大作品。但这一定位的根据还需得到彻底阐明。通过文本分析和脉络考察可以看出，海德格尔这一定位的根据在于：《自由论文》以触及形而上学之极限的方式对“存在与人之关联”问题进行了探问，构成了对第一开端之终结和另一开端之预示的双重见证，由此它不仅是西方哲学的关键作品，也同时堪称海德格尔思想道路上的重要路标。
1809年春天，谢林在其《哲学著作集》第一卷中发表了《对人之自由的本质及其相关对象的哲学研究》，这是他公开发表的最后一部作品，学界通常将其简称为《自由论文》（Freiheitsschrift）。按谢林自己在“序言”中的表态，这部论文力求成就一种决定性的契机：“是时候了，惟愿那更高的或毋宁说那真正的对立亦即必然与自由的对立显露出来，正是伴随着这种对立，哲学之最内在的中心才得到了考察”[1]。换言之，《自由论文》的使命在于达成对“哲学之最内在的中心”亦即“人之自由”问题的深切考察，这不仅是他对康德《判断力批判》的积极回应，也是对黑格尔《精神现象学》的间接回复。
谢林彼时对《自由论文》的自我推许由此可见。但黑格尔在其极具影响力的哲学史课程中却对谢林的这篇论文不以为然，认为它只是一种孤零封闭的东西[2]；甚至谢林在其随后漫长的哲思道路上似乎也逐渐告别了他的这种自我评价，他所倾力构思的“世界时代哲学”显然占据了更触目的位置。这些后至的负面因素共同导致了，德国学界对《自由论文》长期未予重视。
这一局面随着海德格尔1936年讲座《谢林：论人之自由的本质》（GA 42）的出现而发生重大变化。在这个讲座中，海德格尔认为《自由论文》的意义从未得到真正辨识，毋宁应看出的是，《自由论文》乃是关乎西方思想之走势的伟大作品，“是谢林最伟大的成就，同时是德国哲学最深刻的作品之一，因而也是西方哲学最深刻的作品之一”[3]。在五年之后的另一“谢林讲座”（GA 49）中，海德格尔再度阐释了《自由论文》，将之明确定位为“德国观念论之形而上学的巅峰”[4]。与此前看法相比，海德格尔的这些论断堪称转折性的，无论是否赞同这些论断，它们都深深地影响了此后学界的谢林研究尤其是《自由论文》研究[5]。这些论断在今天早已被周知，但其深层根据却始终还处于晦暗中，其根本困难在于，要阐明其中关键，需要一种全方位且纵深式的立体阐释，以笔者所见，迄今还没有一种研究真正满足这一要求。本文将尝试着实现这一阐明工作，并为此走上了这样的追问进程：如何全面理解海德格尔对《自由论文》的定位，它何以堪称“西方哲学最深刻的作品之一”，如此定位的根据究竟何在？[6]
一、《自由论文》之接受
海德格尔对《自由论文》的定位并非凭空出现，而是与其思想的进展有着莫大关联，为了全面理解这一定位，就有必要先行考察海德格尔对《自由论文》的“接受”历程。
从学生时代起，海德格尔就对谢林哲学抱有浓厚兴趣[7]，但其对谢林《自由论文》的研读却是迟至1926年才开始。其缘起要归功于雅斯贝尔斯，他送给海德格尔一本名为《谢林哲学》的小册子，内载向来不受重视的《自由论文》。1926年4月24日[8]，在给雅斯贝尔斯的信中，海德格尔写道：“对于谢林的这部小册子，我在今天也还必须再度向您明确表示感谢。相较于黑格尔，谢林在哲学上要敢于更为深远地前行，虽说他在概念上并不像黑格尔那样有秩序。《自由论文》我才刚刚读了开头。它对我而言实在太宝贵了，以至于我首次粗略浏览一下后就想熟知它了。”[9]1927年9月27日，海德格尔在给雅斯贝尔斯的信中又写道：“自从您送给我那部谢林小册子以来，我就一直手不释卷地研读着《自由论文》。我会在即将到来的学期开设这方面的讨论课。为此我期待着您的帮助。”[10]
所说课程即1927/28年马堡大学冬季学期高阶讨论课《谢林<论人之自由的本质>》。这一课程被研究者视为海德格尔对德国观念论的“第一次颇具规模的阐释”[11]。此课程总共9次课，在周三或周六进行，它们始于1927年11月底或12月初（第一次课的具体日期不能确定），第二次课是1927年12月7日，最后三次课分别在1928年2月8日、15日、25日。[12]
在此课程开讲之前，1927年11月8日，海德格尔致信雅斯贝尔斯：“在冬季学期开端处的扰攘中，我现在才有时间为那段日子向您表示衷心感谢。对我而言，谢林事实上变得愈发当前了，以至于我并不会完全无准备地着手研究这些艰难的事物。”[13]
海德格尔为这一课程准备的东西是一份不足6页的札记，其中内容只是一些对《自由论文》的要点摘录，看不出他对《自由论文》的定位。[14]但从学生的“课程记录”来看，海德格尔已在下述层面指出了《自由论文》的伟大之处：首先，谢林在《自由论文》中的研究显示出，他的水准远远高出观念论的水准，尽管谢林本人未能成功做到持续地维持这一水准。[15]其次，《自由论文》不仅是谢林前期思想的高峰，也是其后期思想的启动之所，谢林后来的神话哲学和天启哲学的开端都在于此。[16]最后，《自由论文》的意义在于，它使我们得以理解谢林的哲学并对德国观念论本身的核心问题达成观照。[17]
从整体来看，海德格尔此时对《自由论文》的定位已经多少预示了1936年“谢林讲座”（GA 42）中的观察视野。但若要阐明二者之间的同异却并非易事：首先，1927/28年的海德格尔把整部《自由论文》的根本主题理解为谢林的这一表述即“因为每一种存在者都只有在其对立方中才能显明，爱只有在恨中才能显明，统一只有在争执中才能显明”[18]。但对这一根本主题的把握何以能支撑起海德格尔对《自由论文》的高度评价，从课程记录来看，海德格尔虽有若干暗示，但并没有足够清晰的解释。只是在GA 42中，我们才首次看清了海德格尔对《自由论文》作出高度评价的真正根据。其次，在1927/28年的讨论课中，海德格尔非常重视谢林对“根据”与“实存”的区分，尤其重视他的“Ungrund”[非根据]概念，视之为理解《自由论文》的关键密钥[19]，而在GA 42中，后一种重视在形式上消失不见，但在实质上却扩散到整个探讨进程中。
由此可以看出，从1926年起，海德格尔就觉察到了《自由论文》的独特与伟大，但这种“伟大”究竟基于何处并且意味着什么，他那时还没有足够清晰的理解和阐释。他还需要更多的摸索。
因此，在1928年2月10日给雅斯贝尔斯的信中，海德格尔写道：“眼下我每天都在康德那里获得'提高’，相较于亚里士多德，人们可以以更大的迅猛激烈来深入地解释康德。我认为，康德必须完全被重新发现。这个夏季学期我将讲授《逻辑学》（即《从莱布尼茨而来的逻辑学的形而上学始基》——引按），并且我希望，春天的时候我能够再度为一场实际的'对话’处于更好的状态中。目前，纯粹从题材上而言，我都还不足以掌握谢林的思想，因为我是一个非常缓慢的阅读者。”[20]
这一表态是一个足够清晰的动机解释。《自由论文》激发了或至少是强化了海德格尔对“根据问题”的深切思考（此后历程表明，他事实上看到了通过深化“根据问题”来重新追问“存在与人之关联”的可能性[21]），为了更加深刻地把握《自由论文》的“关键密钥”，为了“在题材上”达成对谢林思想的掌握，海德格尔的研究工作再度指向了康德和莱布尼茨，亦即要以根据律为主线重新解读康德和莱布尼茨哲学。正是在此意义上，海德格尔认为“康德必须完全被重新发现”，因为“表面上看来，康德对'根据律’兴趣并不大，但无论在其哲思的开端还是在其哲思的终点，他都明确地探讨了'根据律’，而且实际上，'根据律’就处于他的《纯粹理性批判》的中心位置上。”[22]而鉴于谢林与莱布尼茨的特有关系[23]以及康德对莱布尼茨的传承工作，莱布尼茨哲学也同样有待重新发现，亦即有必要重新思考莱布尼茨“根据律”思想的真正意义，这也就是信中所谈那个《逻辑学》讲座的内在使命[24]。
这些工作使得海德格尔对德国古典哲学的阐释和争辩进入了一个前所未有、全盘皆活的局面。这也是海德格尔思想最具创造力的一个时期。其标志性成果即《康德<纯粹理性批判>的现象学阐释》（1927/28）、《从莱布尼茨而来的逻辑学的形而上学始基》（1928）、《论根据的本质》（1928）、《形而上学是什么》（1928/29）[25]、《德国观念论（费希特、谢林、黑格尔）与当前哲学问题处境》（1929）[26]、《论人之自由的本质：哲学导论》（1930）、《黑格尔的<精神现象学>》（1930/31）。正是伴随着这种整体阐释的不断推进，海德格尔对《自由论文》的理解获得了突破，其直接成果就是GA 42。
这种突破的取得，首先是由于，在这种以“根据律”为主线的整体阐释中，海德格尔更加深刻地理解了“根据问题”，把握住了《自由论文》的关键密钥，并且，通过这种整体阐释，海德格尔得以清晰地洞见到《自由论文》的位置与意义，也更能在整体上予以明确界定[27]；但更根本的原因却在于，在此期间，在对“根据问题”的不懈追问中，海德格尔愈发深刻地洞见到“根据问题”即“存在问题”：根据的根据性运作即“存在之自行置送”，而且“根据之不性”（即Ungrund或Abgrund之意谓）乃是“存在之不性”亦即“存在之自行回隐”。这种洞见的达成标志着其思想发生了一种“转向”：一种对“自行置送/自行回隐”之一体性作出成熟思考的思想已然兴起，此即后来所谓的“本有之思”。
没有海德格尔这一阶段对根据问题的着力追问，这种“转向”是不可思议的，但另一方面，当这种“转向”达成之际，它就决定性地深化了海德格尔对《自由论文》的理解视域。甚至可以说，若不能理解这种“转向”的实质意义，就无法明见到海德格尔对《自由论文》之定位的深层根据。
二、转向与定位
从1928年起，海德格尔思想逐渐发生了一种“转向”，这种转向耗时将近十年，其开端标志是《论根据的本质》（1928）和《形而上学是什么？》（1928），更为著名的标志是《论真理的本质》（1930）、《形而上学导论》（1935）以及《艺术作品的本源》（1935/36），完成标志则是《哲学论稿》（1936-1938）。这种转向并不意味着海德格尔以一种正确的思想取代了前期的错误思想，也不意味着，他在后期放弃了前期思想的基本立场，而不如说，后期思想试图更深刻也更适宜地实现前期思想的伟大初衷。
这种转向的实质是，海德格尔试图以一种域化性的“区分之思/本有之思”克服和转化前期的“存在论差异”思想。[28]这两种思想的宗旨是同一的，都是对“人与存在之关联”的致力。但“存在论差异”之所以需要被克服，是因为其难以摆脱“先验因素”或者说“线性之思”的纠缠——这种差异易于被表象为“存在”与“存在者”这样两种现成东西之间的一种现成关系，由此就根本违背了“存在论差异”思想所效力的那一伟大初衷（本真地去思考与现成存在者有别的、生发性的存在自身，并由此而真正思入存在与人的关联）。《存在与时间》不能完篇的挫折说到底就是这种差异之思的挫折，“存在论差异”变成了一种突然断绝、不可前行的“林中路”。
海德格尔思想的转向因而就是对这条林中路的反向回行，即回到存在论差异的起源处（存在之遗忘状态），并且通过对“根据之本性”的沉思，将存在之遗忘状态根本地把握为“存在的自行回隐”而非人之理性的某种疏忽。对“存在之自行置送/自行回隐”（这一事态先是被海德格尔命名为“存在历史”，更晚时候则被命名为“存在之天命置送”[29]）的沉思由此成为海德格尔思想转向的实质内容，正是凭借这种自送自隐的一体性，海德格尔思想的基础问题即“存在与人之关联”问题获得了根本深化：存在不是现成的，人也不是现成的，而是都来自关联活动的成就，这种关联活动本身同样也非现成，而是自行置送/自行回隐的一体流行。这也就是他的“本有之思”的核心意谓。
以《存在与时间》为代表的前期思想固然也是在着力阐明“存在与人之关联”，但事实上（特别是由于其残篇性质）却将重音落在了人上面，与之相比，海德格尔的这种转向之思的特性在于：它突出强调了“存在历史/存在之天命置送”对于人的支配性，或者说，凸显了人对存在之真理的归属。也正是在这种重音的转换中，海德格尔形成了对“存在历史”之转向的沉思，亦即对“第一开端”与“另一开端”的沉思。
“第一开端”是西方哲学的开端，亦即哲学在希腊人那里的开端。这一开端的标志性事件是希腊人把aletheia经验为存在之无蔽状态。在海德格尔看来，前苏格拉底的开端性思想家虽然用aletheia命名了存在的无蔽状态，但却不能把aletheia思为存在自身的敞显（Lichtung），更谈不上思之为存在的自行置送/自行回隐。这种对存在自身的遗忘随着形而上学的启程而变得愈发严重：aletheia变得愈发单维化，变成了作为正确性的真理，存在则变成了存在者之存在状态，最终成为最普遍的、不可定义的和自明的概念。这种遗忘因而导致了形而上学虽然在形式上区分了存在与存在者，但在实质上所思考的只是存在者之真理。
但这并非人之理智的缺陷和疏忽，而是存在之天命使然，换言之，人之所以遗忘存在自身，只是由于存在在自行置送中自行回隐。基于这种洞见，海德格尔思考了“第一开端”的终结和向“另一开端”的转入：从形而上学的内在趋势来看，由于形而上学内在要求着日益强化存在者之认知的确定性，存在之遗忘必趋于极端状态，这就是形而上学的终结，但终结同时意味着，新的开端由此得以可能甚至变得必要，此即“另一开端”，它将以对存在自身之真理（存在与人之关联）的致思为基本任务：把存在之遗忘状态经验为存在之自行回隐，由此“跃入存有之真理中，使得存有本身为人之存在建基”[30]。
之所以谓之“另一开端”（海德格尔偶尔也称之为“第二开端”），一个根本因素在于，它绝非可由“第一开端”推演而得，而是必须经由与“第一开端”的深刻争辩，甚至要为此“回归到第一开端中”[31]，“促使第一开端达到其历史的真理”[32]。为此就必须要深刻地“经验”第一开端，并且“重取”第一开端，以便达成从第一开端到另一开端的过渡与转化。这一工作因而就离不开对哲学传统的重新阐释。
一言概之，这里所谓的“转向”有两层含义，分别指“海德格尔思想的转向”和“存在历史的转向”。而海德格尔思想转向的实质成果就是：海德格尔通过其本己思想的转向同时也展开了对存在历史之转向的沉思。在后一种天命性的、绝非人所完成的转向中发生了第一开端向另一开端的转化。第一开端所思考的是存在者之真理（人与存在者之关联），另一开端所思考的是存在自身之真理（人与存在之关联）。也正是基于这两种转向的内在关联，海德格尔把本己思想的基础问题（人与存在之关联）也同时视为西方思想的基础问题。
但这与海德格尔的“谢林阐释”有何关系呢？
回答是，伴随着本己思想之“转向”的实行，伴随着对存在历史之“转向”的沉思，海德格尔愈发认识到对哲学传统进行重新阐释的必要性和意义，而且他对《自由论文》的探讨也发生了重要变化，即开始尝试从“存在历史”的视野来勘测《自由论文》的基本位置。这种尝试的具体实行就构成了GA 42。
更明确地说，海德格尔之所以在GA 42中对《自由论文》作出独特定位，实是因为他认为《自由论文》事关第一开端之终结和向另一开端的过渡，正是基于这种深沉宏阔的视野，它才被定位为西方哲学最深刻的作品之一。
因此，在GA 42的开篇处，海德格尔援引了尼采的诗句：“谁若要将来宣告甚多，就缄默甚多于自身之中。谁若要将来点燃闪电，就必须长期是云”，并且指出，谢林的《自由论文》就是那些十分稀有的、预示着新开端的作品中的一种，正是在这些作品中，一种“将来要点燃闪电”的云开始形成。“这种云还飘悬在我们上空”，海德格尔提醒道，“我们后来者必须只把这一点当作最切近的职责，即要指向和指示这种云。这就是我们阐释这部《自由论文》时所应达成的东西。”[33]
这一表态明确宣告了海德格尔对《自由论文》的定位，即《自由论文》乃是关乎西方思想之走势的伟大作品，在第一开端之终结中预示了另一开端的到来。这种定位的实质是，海德格尔把《自由论文》视为形而上学内部对“基础问题”（存在与人之关联）展开追问的一次极限尝试。这种极限性体现在，基础问题使形而上学得以成其所是，但却是形而上学的隐秘根据，并不在形而上学中直接显现，甚至形而上学在实质意义上始终就遗忘了存在自身，因此，当极少数思想家以不可思议的方式发动了对基础问题的探基式追问时，他们的思想就触及甚至构成了形而上学的极限。《自由论文》就是对此的一种关键见证。
而在GA 42的结尾处，海德格尔又从另一角度指明了《自由论文》的深远意义：《自由论文》的伟大和挫折是一体的，后者突出地表现在，谢林跌回到了变得僵硬的西方思想传统中，而没有创造性地予以改变。这种挫折凸显的是一些在西方哲学的开端处就已被确定而且无法从这种开端而来得到克服的困难。但对于我们而言，这种挫折却极为重要，因为它恰恰意味着，“一种通过第一开端的第二开端变得必要了，但这仅仅是在对第一开端的完全转变中才是可能的，而绝不是通过一种单纯的对第一开端的留滞而变得可能”。[34]
一言概之，海德格尔对《自由论文》的定位是，它标示着第一开端所能臻于的极限，通过对此极限的确认，克服与转化第一开端的必要性，转向与跃入另一开端的必然性，就同时变得显明了。在此意义上，《自由论文》就堪称西方哲学最深刻的作品之一。
但这仅仅是整体轮廓上的勾勒，接下来还需考察一下，海德格尔在具体环节上是如何论证其定位的。从前述解释中可以看出，“极限”乃是这一定位的关键，而要论证这一定位，海德格尔就需要从两方面着手：其一，指明谢林思想在《自由论文》中达成了传统哲学之至极；其二，指出这种臻于至极的思想再也无法前行，具有其根深蒂固的大限。而当这一极限得到真正觉察，谢林思想的那种指向未来的意义就会对后来者变得愈发清晰。
三、定位之根据
海德格尔把《自由论文》视为形而上学内部对“基础问题”（存在与人之关联）[35]展开追问的一次极限尝试。这种极限性体现在，形而上学在实质意义上遗忘了存在自身，但它又不可思议地通过极少数思想家发动了对“存在与人之关联”的探基式追问，《自由论文》就是这样的作品。
然而，要对这一奇特而佯谬的情形达成理解是极其困难的，海德格尔是以提醒道，“迄今还没有一种哲学能够准备好这样的条件，使我们能对谢林《自由论文》有充分的、亦即创造性地克服的理解，就连谢林自己的哲学也做不到这一点”[36]，有鉴于此，“我们必须下定决心，以另样的目光去阅读一切伟大的哲学，尤其是谢林的《自由论文》”[37]。
这种“另样的目光”要求我们不能拘泥于表面文字和既有成见，而要在思想之所说中去发见那深深隐匿的、尚未被道出的思之可能性，海德格尔因而把他对《自由论文》的“研究策略”表述为：“惟当我们把握了那种使《自由论文》超离于自身之外的东西，我们才真正进入谢林《自由论文》的领域并真正衡量这一领域”[38]，并且还引用了谢林的原话来作为整个阐释工作的“指导原则”：“倘若人们想要尊重一位哲学家，那么就必须在他还没有进展到结果的地方、在他的基础思想中理解他；……亦即要在他由此出发的思想中理解他。”[39]
什么是谢林由之出发的思想？按照上述“研究策略”和“指导原则”，海德格尔指出，谢林哲学的根本问题就是德国古典哲学乃至整个近代哲学的决定性难题——“体系与自由”[40]，这一决定性难题只是在《自由论文》中才开始得到了解决；谢林“决定性的哲学”就呈现在《自由论文》中[41]，而《自由论文》所倾力思考的那个中心点，那个只是在“自由与必然”之对立中才得到考察的“哲学最内在的中心点”[42]，就是“人之自由”[43]。
而何谓人之自由？令海德格尔为之激赏的是，《自由论文》从一开始就没有把自由当作人的属性，而是把人视为自由的所有物。自由并非个别东西，而是“作为整体之本质根据”，“作为一种整体哲学的新根据”而得到思考和展开的[44]。
从中遂有这样一种深意呈报出来：“人之本质奠基于自由中。但这种自由本身乃是一种凌越于一切人之存在的、对真正之存在本身的规定”[45]；有鉴于此，“自由乃是比人本身更本质性和更强大的东西，自由不是人之意志的附加物和装饰品，而是真正之存在的本质，亦即存在者整体之根据的本质”[46]。由此可见，这种意义上的自由问题实质上乃是存在问题，亦即根据问题，而人之自由问题，也就在根本意义上是一个着眼于同一性之本质的存在论问题，亦即存在与人之关联问题。
海德格尔因而断定，谢林在《自由论文》中的研究“在开端处并且依照其开端就被驱迫着超越于人、超越自由而进入对存在一般之本质的追问中，它们立即就处于追问存在之本质的那个问题域中了”，这是《自由论文》的伟大之处，也是《自由论文》之完整标题何以有“及其相关对象”之语的深意所在。[47]
尽管海德格尔始终断言形而上学遗忘了“存在自身”，但基于对“存在之本性”的领悟（存在之回隐不是单纯的隐匿，而是一体性的置送/回隐），所以在他看来，“存在与人之关联”总以某种方式在形而上学历史中被置送出来和显现出来了，得到了先行思考，或至少是被预感到了。这事实上就是《存在与时间》曾经构思但一直未写出的“第二部分”的本真筹划：“以时间性之问题机制为主线对存在论历史作出的一种现象学解构的基本特征”[48]，因为《存在与时间》中的“时间”就是自送自隐着的存在之真理的“最初显示”（die erste Anzeige）[49]，亦即对“本有”的先行命名。在某种意义上，海德格尔的“黑格尔讲座”（GA 32）和“谢林讲座”（GA 42）都可视为《存在与时间》“第二部分”的变式呈现。也正是基于这种理解，海德格尔恰恰要在对《自由论文》的阐释中注明，他的本己之路，倾力追问“人与存在之关联”的《存在与时间》之路，仅仅“是'一条’道路，而不是'那条’在哲学中从未有过的道路”[50]。
从这种问题语境而来，我们就更能理解海德格尔对《自由论文》的解读旨趣，与此同时，他对《自由论文》的基本定位也在实质层面得到了澄清：《自由论文》所追问的“人之自由”的实质即“人与存在之关联”，这是《自由论文》的根本意旨，也是谢林由之出发（但未能够彻底实现的）的基础思想。海德格尔对《自由论文》之“极限”（至极与大限）的双重论证就是根据这一基本定位而展开的。
对《自由论文》之“至极”的指明，海德格尔是从对《自由论文》之“自由”概念的阐释和对《自由论文》之内在“结构”的解析这两方面着手的，意在通过指出《自由论文》事实上思考了形而上学本身所依据的那个“基础问题”（存在与人之关联）而证明其构成了形而上学之“至极”。关于自由概念之阐释，前文已述。这里主要考察其对《自由论文》之内在结构的解析工作。
按照海德格尔的划分与解读，《自由论文》（除“序言”外）分为“导论”和“正文”两大部分。导论部分旨在阐明一种自由体系的可能性：自由问题是体系问题，自由是体系的中心点，体系即“自由之体系”[51]。正文部分旨在论述一种自由体系的实际性：恶之形而上学为“自由之体系”提供了奠基[52]。
自由与体系，通常被认为是不相容的，因为人们往往认为自由排斥“论证”（根据之提供），而体系处处要求论证之关联。但在谢林语境中，此二者的相容性是不容置疑的：自由是“存在本身的一种基本规定”[53]，是“存在者整体之根据的本质”[54]，自由问题是“存在问题”并在此意义上是“根据问题”；体系则是“对在其存在状态中的存在者的适置构造的知识性的适置”[55]，或者说，“体系乃是对人在存在者中之定位的全新论证之方式”[56]，体系问题也显然就是根据问题[57]。此二者因而是通过“根据问题”而相容贯通的，并且，基于对自由的上述定位，自由就不是体系所包含的诸多概念中的一个，而应认为，“自由乃是体系的那些支配性的中心点中的一个。体系本身乃是自由之体系”[58]。
谢林以特有的方式把体系与自由的统一性问题理解为泛神论与自由的统一性问题，并且看出，泛神论与体系的统一性的基础（并因而是自由之体系的可能性的基础）是一个存在论的基础，是对“存在”和作为存在之基本规定的“同一性”的充分理解，即对“存在之关联”的理解。海德格尔就此点评道，“我们因此就看出了《自由论文》的真正形而上学意义上的成就：对一种源始的存在概念的论证。用谢林的话即：对一种更源始系词中的绝对同一性的更源始的论证”[59]，并且在后来加上的“作者边注”中写道：“但这是在近代的主体性形而上学中显现出来的。谢林在这里向前推进到了最远处”[60]。这意味着，《自由论文》在形而上学内部构成了对“存在与人之关联”的极限式探问。
《自由论文》的导论部分所阐明的“自由之体系”，因而在实质意义上指向了对“存在与人之关联”的沉思。但这一沉思要切实运作起来，还需要“恶之形而上学”的奠基工作，因为追问“自由之体系”之实际性的问题，就是“恶之可能性问题和恶之现实性问题”[61]。这就是《自由论文》正文部分的根本任务。
《自由论文》的正文部分植根于谢林的基本洞见“自由乃是致善和致恶的能力”，按照海德格尔的观察，此部分在形而上学意义上阐述了两种“最重要的东西”，其一是对“永恒精神之绝对同一性的生成活动”的论述（即谢林以“恶之内在可能性”形式展开的论述[62]），其二是对“个体之生成活动”的论述（即谢林以“恶之现实性方式”形式展开的论述[63]）。[64]这两个环节在实质意义上构成了对“存在”和“人”的分别阐述，通过它们的合力，对恶的追问才最终成为“指向最内在中心的、对人之自由本身的本质阐述”[65]，而正文部分也正是依据这种“本质阐述”并凭借着这种细致的“环节分析”而对一种可能的“自由之体系”进行了奠基，使之变得实际，进而使得一种在形而上学内部的对“存在与人之关联”的沉思切实运作起来。
海德格尔因此就完成了对《自由论文》之“至极”的指明：一方面，形而上学的根本特征就在于，它遗忘了“存在自身”而始终只是在致力于存在者之真理，因此无能于在根本意义上沉思“存在与人之关联”；另一方面，处在形而上学内部的《自由论文》恰恰又在某种程度上构成了对“存在与人之关联”的沉思，甚至通过对“Ungrund”[非根据]的思考而在一定程度上先行思考了“存在与人之关联”的本性：自行置送/自行回隐[66]。我们由此可说，《自由论文》堪称形而上学之“至极”。
对《自由论文》之“大限”的指明，是紧随着上述工作而展开并且与之密切相关的。从原理上讲，对至极的指明就已经多少解释了其何以为大限。但海德格尔还试图对此作出更深切的解释。《自由论文》的大限首先表现在：“存在之适置的诸要素，即根据与实存以及其统一性，不仅愈发变得不可统一，而且甚至被如此辽远地驱散，以至于谢林跌回到了变得僵硬的西方思想传统中，而没有创造性地予以改变。”[67]
所谓“存在之适置”（Seynsfuge），乃是体系问题[68]，即自由之体系问题，亦即存在与人之关联，用谢林的术语来讲即“根据与实存的统一”[69]，亦即“人之自由”[70]。换言之，上述表态可转释为：《自由论文》没有真正达成“存在与人之关联”之诸要素的统一。谢林在对“存在与人之关联”这一问题有所洞见并做了某种程度的切实沉思之后，再也无法前行，无法真正实现这种关联的统一性，而是跌落到变得僵硬的西方思想传统中。
为指明这一点，海德格尔做了一个具体的文本分析。在《自由论文》的收尾处，谢林写道：“在神性的理智中存在着一种体系，但神本身不是什么体系，而是一种生命。”[71]海德格尔对此分析道：“在这里，体系仅仅是被分派给存在适置、实存的一个要素。同时一种更高的统一性被确立了并被称作'生命’。……谢林的语言用法在这里是一种'论战性的’语言用法，与观念论的那种理解（把绝对者理解为理智）相比，它在这里恰恰意味着这一点，即理智之意志仅仅存在于与根据之意志的对反性之中。但倘若体系只存在于理智中，根据和对反性本身就作为体系的他者而始终被排除在体系之外了，但体系——着眼于存在者整体——也就不再是体系了。这就是困难所在。这种困难在谢林后来对哲学整体的致力中愈发鲜明地凸显出来，他也正是由于这一困难而失败了。”[72]
更确切地说，谢林的这一失败的根由是：“在《自由论文》这一阶段上，谢林尚未完全看清的是，尚未在整个影响范围中弄明白的是：恰恰是把存在之适置设定为根据与实存之统一性的做法使得一种作为体系的存在之适置变得不可能。”[73]
海德格尔的意思是，若以存在历史之思来返照形而上学[74]，可以看出谢林的“体系”之思事实上是在试图思考“存在与人之关联”[75]，但谢林思想在关键处遭遇了界限，使得这种尝试不能真正实现。所说的关键处是：首先，谢林一方面试图以体系来思整体性的“存在与人之关联”，另一方面又把体系归诸于神之理智，但如此一来，排除了根据的这种体系也就不是作为关联之整体的体系了。其次，得到恰当解释的“根据与实存之统一性”的确可以看作对“存在与人之关联”的某种表述，但谢林最终只是把“根据与实存”理解为存在者之存在层面的存在适置（存在结构）——这事实上是受制于并跌回到仅仅致力于（形而上学意义上的）存在之结构分析的“本质与实存”这一传统思路中去了——而没有将其真正理解为存在与人之关联。
《自由论文》之“大限”的根本意谓如此就得到了说明。不仅如此，海德格尔还从另一层面勾勒了《自由论文》的“大限”。
在海德格尔看来，《自由论文》的结尾处[76]显示出，在体系问题上，谢林最终所相信的是，“只要真正统一者的统一性即绝对者的统一性被正确理解了，体系问题亦即存在者整体的统一性问题就被拯救了”[77]。谢林所思考的这种“绝对者的统一性”还早于根据与实存之二分性，也因而不是共属者的统一性，而是“绝对无差异”。谢林有时也将其命名为“源初根据”或“非根据”[78]。谢林的“绝对无差异”并非黑格尔所理解的那样不堪，而应被真切地理解为这样一种源始的统一性：“共属一体者本身甚至应该是源出于这种源始的统一性的。………能被判归给这种源始统一性的独一无二的谓词，乃是无谓词性。绝对无差异是这种意义上的无，即每一种存在之断言在它面前都什么也不是。”[79]
谢林似乎是想以此来克服他在“根据与实存”问题上面临的困难。而海德格尔对这种“绝对无差异”思想的点评则是：“即便在这里谢林也没有看到一种本质性步伐的必要性”[80]。这一措辞耐人寻味。所谓“即便在这里”，事实上以某种方式承认了，这种作为“源始统一性”的“绝对无差异”已经接近了“关联为本”的存在关联之思。但也正是在这里，《自由论文》遭遇了再也无法前行的大限，看不出迈出“一种本质性步伐的必要性”。迈出这种“本质性步伐”，海德格尔暗示道，就可通达这一洞见：“倘若存在事实上不能言说绝对者，那么其中就存在着这样一种情形，即一切存在之本质都是有限性，并且只有有限地生存着的东西才有那种特权和痛苦，即去伫立在存在本身之中并去经验作为存在者的真实者。”[81]换言之，“绝对无差异”之思再往前迈出一个本质步骤，就可以通达对“存在之有限性”和“人之有限性”的关键洞见，正是这两种有限性才能使“存在与人之关联”的内在机制得到真正成就：存在是有限的，存在需用人；人是有限的，人需用存在。然而，受制于形而上学传统的《自由论文》终究无法迈出这关键的一步，无法真切思入存在之有限性。这同样也就是《自由论文》之大限。
但着眼于宏观远景，这种大限仍然具有深远意义。海德格尔指出：谢林在《自由论文》之后“长期缄默”的思想道路仍根本地受制于《自由论文》，因为《自由论文》不仅意味着谢林思想的巅峰也同时意味着谢林思想的巨大挫折；甚至谢林之后的那个独一无二的本质性的思想家，尼采，也在其真正的作品即《权力意志》中遭遇了根本挫折，而且是出于同样的根据。但是最伟大思想家的这两次巨大挫折并非什么否定性的东西，相反，它们恰恰标识出他们乃是预示着另一开端的思想家，“这种挫折是一种完全不同的东西之升临的标志，是标示着一种新开端的远方无声闪电”。[82]
最终，通过上述两种向度的考察，海德格尔对《自由论文》的定位与根据就得到了完整揭示。与此同时，对于海德格尔思想本身，对于这种以“转入另一开端”为本己任务的思想而言，《自由论文》的意义也就变得愈发清晰了。
结语
1936年5月16日，在“谢林讲座”（GA 42）业已启动之际，海德格尔在给雅斯贝尔斯的信中写道：“现在我又处在日常工作中了——始终只是在做阐释；这一次仅仅讲解谢林的《自由论文》，它就像我十五年前的'亚里士多德阐释’那样，让我费尽了心力。”[83]当事人的这一表态意味深长。鉴于海德格尔十五年前亦即1921年的“亚里士多德阐释”（GA 61）的关键性——它标志着《存在与时间》之路的正式启程，1936年“谢林讲座”的意义也就得到了暗示：它同样构成了海德格尔思想道路的一个重要“关口”。
这一“关口”的意义主要呈现在下述事情中[84]：《自由论文》之“极限”乃是一种独特的挫折，“这种挫折凸显的是这样一些困难，它们在西方哲学的开端处就已经被确定了，而且不可以从这种开端而来得到克服”[85]。但也正因此，《自由论文》的重要意义也就同时得到了确认：“一种通过第一开端的第二开端由此变得必要了，但这仅仅是在对第一开端的完全转变中才是可能的，而绝不是通过一种单纯的对第一开端的留滞而变得可能”。[86]正是《自由论文》的“极限”使海德格尔看清了，必须对西方思想的第一开端予以断联性的转化，而不能单纯地予以延承接续。因此，对于海德格尔而言，“这种挫折是一种完全不同的东西之升临的标志，是标示着一种全新开端的远方无声闪电”，并且“谁若真正知晓这种挫折的根据并认知着掌握和克服这种根据，谁就必然成为西方哲学之全新开端的奠基者”。[87]
与GA 42同年开始创作的《哲学论稿》（GA 65），就是海德格尔掌握和克服上述“挫折之根据”以思入“另一开端”的根本尝试。作为公开讲座的GA 42与作为私密文本的GA 65因而构成了深刻的表里呼应关系。后者的重要性，无论我们对它的认识深化到何种程度，推进到何种地步，始终构成了对前者之重要性的回指见证[88]。
在此意义上，着眼于《自由论文》的极限性和预示性，海德格尔对《自由论文》的定位和根据也就得到了根本阐明。《自由论文》运作于已说与未说之间，摹写着西方思想的来路与走势，堪称“西方哲学最深刻的作品之一”，并且，它和包括《存在与时间》在内的一切最深刻的思想作品一样，都进入了一种奇特的命运合奏之中：在界限之力的护佑下，它们往往是由于其“失败”而取得了其不可思议的“成功”。这种作品的深意，因而就还始终未被穷尽，而对这种作品的“保存”，就始终还是当下乃至未来之思想的任务。
[1] F. W. J. Schelling. Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Stuttgart: Reclam, 1991,S. 41-42. 《自由论文》中译本参见谢林：《论人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，商务印书馆，2008年。
[2] G. W. F. Hegel, Werke: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Band20, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, S. 453.
[3]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, GA 42, Frankfurt: Klostermann, 1988, S. 3. 中译本现可参见海德格尔：《谢林：论人类自由的本质》，王丁、李阳译，商务印书馆，2018年。
[4] M. Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, GA 49, Frankfurt: Klostermann, 1991, S. 1, 141, 154, 163.
[5]参见C. Brouwer, Schellings Freiheitsschrift, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011, S. 4-10.
[6]限于篇幅，本文将主要依据对GA 42的分析来解答上述问题，对GA 49的阐释将另文展开。
[7]参见海德格尔：《早期著作》，张柯、马小虎译，北京：商务印书馆，2015年，第70-71页。
[8]1926年4月1日，《存在与时间》先行完成部分（约34印张）开始进入印刷流程（Heidegger/Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, Frankfurt/München & Zürich: Klostermann/Piper, 1990, S. 62），在同年夏季学期的中间，海德格尔终止了这部分的印刷，开始对文本进行大规模“改写”，这一工作一直持续到同年十月底（Ibid., S. 67）。海德格尔对《自由论文》的阅读和理解，是否以及在多大程度上介入并影响了《存在与时间》的后期撰写，是一个有待探究的问题，特别是当我们注意到该书第58节的“根据之不性”与《自由论文》之“Ungrund”[非根据]的近似之处，则这一发问的必要性就会显现出来。专论有待另文展开。
[9]Heidegger/Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, S. 62.
[10]Heidegger/Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, S. 80.
[11]Hühn/Jantzen (Hg.), Heideggers Schelling-Seminar（1927/28）, Stuttgart: frommann-holzboog, 2011, S. 289.
[12]Hühn/Jantzen (Hg.), Heideggers Schelling-Seminar, S. 275-279.
[13] Heidegger/Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, S. 83.
[14]M. Heidegger, Seminare: Hegel –Schelling, GA 86, Frankfurt: Klostermann, 2011, S. 49-54.
[15]M. Heidegger, Seminare: Hegel –Schelling, S. 536.
[16]M. Heidegger, Seminare: Hegel –Schelling, S. 540.
[17]M. Heidegger, Seminare: Hegel –Schelling, S. 541.
[18]M. Heidegger, Seminare: Hegel –Schelling, S. 544.
[19]参见Hühn/Jantzen(Hg.), Heideggers Schelling-Seminar, S.315-316.
[20] Heidegger/Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, S. 86.
[21]《存在与时间》本身就已经运作在一种“根据问题”机制中，第58节是对此的明证，更重要的是，无论是在第一部第二篇的标题“此在与时间性”还是在全书标题“存在与时间”中，这个“与”字所指示的都不是单纯的并列关系，而是一种根据关系，即要以自送自隐的作为域化运作之根据的“时间”来规定“存在”的源始意义，但海德格尔此时的根据之思仍然存在着较多含混之处（他对“时间”所暗示的自送自隐之本性的思考并不坚决，也不明确），故这一初衷在保持为残篇的《存在与时间》中并未真正实现。海德格尔此后的思想转向，完全可以被理解为是通过对“根据问题”的深化思考而逐渐实现的，《论根据之本质》就是对此进程之启动的一种关键见证，而且从1930年的“黑格尔报告”（参见GA80. 1）开始启动并在1935年《形而上学导论》（GA 40）中臻于成熟的对“形而上学基础问题”（自送自隐着的“人与存在之关联”）的思考，也是这种根据问题之深化历程的关键标志。
[22]海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第143页。
[23]谢林在历史上首次注意到莱布尼茨命题“为何终竟都是存在着的东西而不毋宁是无”的关键意义并采纳了这一命题，二人都把这个命题理解为对一切存在者之最高根据和最初存在根据的追问。海德格尔不仅在《形而上学是什么？》的结尾处重申了这一命题，而且在晚年的《根据律》讲座中再次明确指出了二人之间的特有关系：西方历史上一直缺少对“根据律”的充分探讨，在这个问题上，“与莱布尼茨的第一次对话，更确切地说，第一次形而上学的对话，是由谢林所开启的”。（GA 10, S. 32）
[24]参见张柯、张荣：《德国古典哲学的奠基之路：论海德格尔对莱布尼茨哲学的“发现”与“定位”》，载于《哲学研究》，2016年第8期。
[25]《形而上学是什么》是海德格尔1929年弗莱堡大学教授就职讲座，但按其自述，该文与《论根据的本质》作于同时，后者作于1928年，翌年发表。
[26]海德格尔在这一讲座中探讨了早期谢林的“自然哲学”，此工作有其不易看出的内在深意，并与此后海氏对《自由论文》之主题的解读构成呼应，限于篇幅，这里只略作提示：在该讲座中，海德格尔“意在”指出，谢林不仅真正理解了费希特，而且较之费希特，恰恰是谢林才真正理解了那部为整个德国观念论作出深刻奠基的《判断力批判》，真正理解了其根本问题即“人之自由”问题，并通过其“自然哲学”对费希特“自我哲学”的“补充”与“对置”而呈现出“人之自由”问题的实质含义——人与存在之关联。这也就是他后来的“同一哲学”（精神与自然）的真正旨趣，并且进而构成了《自由论文》的真正主题。因此，就形而上学之“基础问题”而言（海氏将规定着形而上学的“基础问题”思为“人与存在之关联”，参见该讲座的导论部分），海德格尔断定，在谢林处发生了一种变化，这种变化进而“共同决定了黑格尔的问题提法”。虽然谢林早期的自然哲学也有其问题，比如谢林未看出他的自然（有机主义）的整体结构事实上来自费希特的自我概念，在视野上还受到费希特的限制，但着眼于整体，海德格尔仍然可以给出这样的结论：在早期谢林自然哲学中，其最源始的东西和本质性的东西始终已经潜在地存在了，但还尚未自由而已。（参见GA 28, S. 183-194.）就此而论，海德格尔的这一讲座事实上就是阐述这一主题：德国观念论是如何在康德的奠基作用下，并通过费希特的准备工作，最后经由谢林和黑格尔而推动形而上学内部对“基础问题”（人与存在之关联）的极限式追问的。此讲座因而就完全可以（和同一时期的其他文本一道）被视为他日后对《自由论文》展开全面探讨的一种准备。
[27]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 281.
[28]参见张柯：《论海德格尔“四重一体”思想的起源》，载《社会科学》2017年第6期。
[29]海德格尔：《根据律》，张柯译，北京：商务印书馆，2016年，第128、137页。
[30]海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，孙周兴译，商务印书馆，2012年，第191页。
[31]海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，第193页。
[32]海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，第194页。
[33]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 6.
[34]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 279.
[35]海德格尔语境中的“形而上学之基础问题”，不是指形而上学在其内部所形成的某个“基础问题”，而是指整个形而上学奠基于其上的那个基础问题，即深刻规定着形而上学本身的“基础问题”，这种规定性是如此具有决定性，以至于形而上学往往无能探及这一基础问题甚至遗忘了这一基础问题。此基础问题即“存在与人之关联”，在三十年代的思想转向之后，基于“存在历史”的语境，尤其是基于“存在之遗忘状态乃是存在之自行回隐”这一关键洞见，海德格尔打通了此问题的前后两种向度，不仅将此问题思为他本己思想乃至未来思想的基础问题，也同时思之为形而上学的基础问题，按海德格尔后期的讲法，它也被称作“存在之天命置送”。海德格尔对这种意义上的“形而上学基础问题”的讨论首次出现在1930年的阿姆斯特丹“黑格尔报告”中（收录于GA 80. 1），后又在《黑格尔的<精神现象学>》（1930/31年，GA 32）和《形而上学导论》（1935年，GA 40）中逐渐深化，尤以后者之阐释为突出成就。也正因此，海德格尔在《存在与时间》第七版序言中曾指出，要真正理解此书所要追问的那个运作于人与存在之关联中的“存在问题”，可参见《形而上学导论》。【参见“《形而上学是什么》导言：回到形而上学的基础”（1949）中对笛卡尔树喻的讨论：形而上学只知其为哲学之根，但从不问这个树根又建基于何处，“为了坚持在这个比喻中，我们问：哲学之树的根在何种地基中获得其支撑？树根以及通过树根的整棵树，是从什么基础中获得其养料和力量的呢？隐藏在地基中的何种要素贯彻支配着对树起承载作用和滋养作用的树根？形而上学之本质存在于什么当中并在哪里活动？从其基础来看，什么是形而上学？根本来讲究竟什么是形而上学？”（《路标》2000版，页430，改译）“当形而上学回答它关于存在者之为存在者的问题时，它还是从存在的未受注意的可敞开状态而来说话的。因此，存在之真理就可以说是基础，而作为哲学之树根的形而上学，就被保持在这个基础上，从中获取它的养料”（页431），“'存在本身’就是在其真理中的存在，这种真理归属于存在，也就是说，'存在’消失到这种真理中去了”（同上，注1）———所谓'存在’消失到这种真理中去了，而且加上引号，是指旧日的还受形而上学视野限制的'存在’。整句话的意思因而可解读为：自1928年的转向以来，通过存在问题与根据问题的打通，存在问题不再像《存在与时间》那样需要以时间为根据（界域），而是存在本身即自送自隐，因此，存在本身即在其真理中的存在。也正是因此，'时间”虽然是存在之真理的先名，但转向之思以来却逐渐退隐了，同时这意味着，《存在与时间》的构思的确不能按原计划进行了】
[36]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 17-18.
[37]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 284.
[38]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 18.
[39]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 14.
[40]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 70.
[41]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 12.
[42] F. W. J. Schelling. Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Stuttgart: Reclam, 1991,S. 41-42.
[43]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 281.
[44]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 21.
[45]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 15.
[46]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 15.
[47]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 15-16.
[48]GA 2, S. 53.
[49]参见海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，第456页。
[50]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 111.
[51]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 36.
[52]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 181.
[53]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 36.
[54]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 15.
[55]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 50.
[56]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 50.
[57]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 53.
[58]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 36.
[59]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 147.
[60]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 147.
[61]M. Heidegger, Seminare: Hegel –Schelling, S. 190.
[62] F. W. J. Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Stuttgart: Reclam, 1991,S. 69-88.
[63] F. W. J. Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 88-113.
[64]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 229.
[65]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 274.
[66]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 217-220, 224, 229, 232, 240.
[67]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 279.
[68]M. Heidegger, Seminare: Hegel –Schelling, S. 190.
[69]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 279-280.
[70]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 271.
[71] F. W. J. Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 118.
[72]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 278-279.
[73]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 279.
[74]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 109.
[75]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 284.
[76]F. W. J. Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 126-138.
[77]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 279.
[78]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 213.
[79]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 280.
[80]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 280.
[81]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 280.
[82]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 5.
[83]Heidegger/Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, S. 161.
[84]这一“关口”的重要性同时也表现为，GA 42构成了海德格尔与纳粹主义的告别之标志。“为哲学之尊严而暗自斗争”（Heidegger/Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, S. 162）以及“精神，而非政治，才是命运。但精神之本质乃是自由”（M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 3），成为这一“告别”的实质诉求。具体内容将另文专论。
[85]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 279.
[86]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 279.
[87]M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 5.
[88]德国学者珀格勒教授在给薛华先生的信中也指出，GA 42“虽然属于一种讲座稿，但在海德格尔的思想及其发展中却是重要的”。参见海德格尔：《谢林论人类自由的本质》，薛华译，辽宁教育出版社，1999年，“译者后记”，第333页。