上古荐书丨五行原论——先秦思想的太初存有论
《五行原论——先秦思想的太初存有论》
杨儒宾 著
定价：85元
01
内容简介
《五行原论——先秦思想的太初存有论》的“五行”不是传统自然科学意义下的概念，也不是天人感应说下的神秘论述，而是一种原初的物的想像。本书透过“圣显”的概念，重构中国早期的物论，指出太极、风气、阴阳、金、木、水、火、土皆有体道的意义，道因物而显，哲人因物以明道。
“五行”可作为“物”的总代表，其范围由“五行”进入“两仪”的“阴阳”以及更精微的“气”“浑沌”等领域。杨儒宾将“五行”视为太初时期神圣的主要展现场域，圣入物中，道在五行。这些圣显之物构成了先秦时期诗歌隐喻的主要来源，也开启了后世“体用不二”“道气为一”“显微无间”诸说的先声。
02
作者简介
杨儒宾，1956年生于台湾台中。台湾大学中国文学博士，现任台湾“清华大学”哲学研究所讲座教授。主要研究领域为先秦哲学、宋明理学、东亚儒学等。著作有《儒家身体观》《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》《从〈五经〉到〈新五经〉》《儒门内的庄子》《五行原论——先秦思想的太初存有论》《道家与古之道术》；编著有《中国古代思想中的气论及身体观》《儒学的气论与工夫论》《东亚的静坐传统》《自然概念史论》《中国哲学研究的身体维度》等书；译有《东洋冥想的心理学——从〈易经〉到禅》《孔子的乐论》《冥契主义与哲学》《宇宙与历史——永恒回归的神话》等书。
03
目录
大陆版前言
序言
楔子 “不在五行中”的“五行”
壹 导论:五行原论与原物理
一、叩问五行
二、五行三貌
三、圣显与力显
四、流形与原型
五、言一气一志主体与物的想像
六、结论:“五行”余韵
贰 浑沌与创造
一、浑沌之源:天山的帝江
二、宇宙蛋
三、凿破浑沌之一:原始巨灵
四、凿破浑沌之二:水、风与气
五、光明之歌:太阳与宇宙山
六、结论:创造的原型
叁 气的考古学——风、风气与玛纳
一、云气之外
二、四方风与时空架构
三、风土、风气与风俗
四、作为生命力的“气”之出现
五、玛纳与精气
六、服气、行气与养气
七、结论:盈天地皆气也
肆 从明暗到阴阳
一、前言:二元论之源
二、阴阳相偶
三、老子的皦昧重玄
四、庄子的明白入素
五、儒家政教的钦明文思
六、明德与明命
七、理智之光的两种解读:老庄与荀子
八、结论:阴阳的兴起
伍 刑—法、冶炼与不朽——金的原型象征
一、前言
二、兵神与文明
三、刑一型的矛盾统一
四、冶炼与转化
五、悠久与不知老
六、金丹的追求
七、结论
陆 创生、深奥与消融——水的原型象征
一、前言:原型中的原型
二、孔门之仁与水的生命象征
三、动能之水与平准之水:孟荀的例子
四、道家“水”的玄奥之义
五、五行学说与《管子》的水思想
六、结论
柒 太极、通天与正直——木的原型象征
一、通天之柱
二、皇极—太极
三、社与国命
四、木型人格(一):道家的柴立中央
五、木型人格(二):儒家的中通正直
六丶结语:宇宙树的萎绝与新生
捌 时间形式丶礼与耻感——火的原型象征
一、前言
二、天火原型
三、礼与时间形式
四、漱正阳
五丶行气与践形
六、勇
七丶耻与改过
八丶结论
玖 吐生、报本与厚德——土的原型象征
一、籍田礼与大地的复苏
二、蜡祭与报本反始
三、土地、女娲与生殖
四、黄帝、中土与秩序
五、社稷
六、坤元、生生、敦厚
七、报本反始
八、结论
尾声 非唯物论的物论
04
序言
本书共集结九篇文章而成，第一篇撰成的文章《水与先秦诸子思想》刊于1996年，距今已满二十年。当时写此篇，主要是受到唐君毅先生在他的著作里提到派帕（S. Pepper）“基本隐喻”一语的刺激。在逻辑实证论者甚或一般的经验论者的眼中，思想带隐喻并不健康。罗素(B. Russell)批判柏格森（H. Bergson），哲学的理由外，柏格森的书中带有特多的比喻之词，也是惹他厌的因素。即使博雅如黑格尔(G. W. F. Hegel)，他对隐喻在哲学中的地位，评价也很低。但我当时觉得唐先生的介绍颇富理趣，所以在一次台大中文系主办的学术会议里，我提出《水与先秦诸子思想》的论文草稿，当时汉语学界尚少从隐喻论点检证前人的思想体系者，此文多少有孤明先发之义。写完此文后很长一段时间，才有机会看到派帕的书。由于派帕的书处理的是西洋哲学史的问题，书的内容牵涉到颇多个别哲人的文献学的知识，对不同文明的外行人而言，其说可谓繁琐，读起来甚不亲切。“基本隐喻”的理念后来对我还是很有吸引力，但对其人其书的兴趣却淡了。
对派帕的说法无法再探究，但差不多同一时间，我多少读了些诠释学的书，也读了些荣格(C. G. Jung)的分析心理学与耶律亚德(M. Eliade)宗教史学的书。读得都不够系统，难以成学，但为了理解不至于太离谱，笔者分别译了两人的书一两册，他们本人的著作该读的应该也读了。勉强凑合，或许可稍稍达到庄子批判彭蒙、田骈、慎到这几位人物所达到的等第：“虽然，概乎皆尝有闻者。”（《庄子· 天下》）庄子批判这些哲人固然不见道，但已笼统地看到些道的浮光掠影。在上述这几个知识领域，隐喻都是重要的概念，其内涵都已逾越文学批评的范围。隐喻之事涉及专业，我非专家，无能于此间论其长短。但随缘散读，触类旁通，却也兴致盎然。后来集结台湾几位文史哲的朋友向“国科会”提出“重探中国人文传统的自然观”“身体与自然：一个跨文化的论述”这两次各三年期的整合型专题研究计划，焦点之一主要也是集中在对自然物象的探讨上面。日积月累，慢慢琢磨，对中国文明中的“自然意象”的象征意义，涉入渐深，相关的论文也就陆续刊出。这些文章的焦点还是绕着“五行”意象展开，不改二十年旧面目，只是理论的基础不一样了。
我对“五行”意象的兴趣不减，最终要归因于对“物”的重新理解。我对“物”的重新理解主要受惠于中西两种理论资源，一是耶律亚德所说的自然之“太初存有论”(archaic ontology)的功能，以及巴舍拉(G. Bachelard)所说的“物质的想像”（material imagination）。前者启示了笔者如何理解物的神圣性，后者则突显了物象与主体的建构紧密相连。另一种来自中国思想的理论资源是受到晚明王夫之、方以智的启发，再往上追，可追溯至张载、周敦颐甚至《易经》学与《庄子》学的传统。王夫之、方以智的思想可说是针对宋明时期儒佛两家的心学传统而发，两人对“物”都有大不同于唯物论，也与唯心论传统大不一样的解释。当代的理学研究一向有分系说，牟宗三先生的理学三系说是影响深远的典范，但我认为（北宋）周、张及（晚明）方、王此系理学更适宜称为理学的第三系。分系是另一个哲学史问题，不同的分系常源于不同的关怀所致，个中细节，姑且不论。但笔者眼中的第三系儒学从“本体宇宙论”的观点出发，知太极而后知阴阳，但又要作主体的转化，加以印证，心物的地位趋于平等。第三系儒学近于泛神论，其说特显深邃。相对于程、朱重性体，陆、王重心体，我心仪的这支儒学重道体，他们的思想体系或许可称作“道体论”或“本体宇宙论”。此系哲人的眼界特高，自然物在他们的体系中，真是脱胎换骨，布衣登九五，万物生光辉。这种道体论的体用论所呈现的“物相”和宗教史家耶律亚德所勾勒出的太初之物的神圣内涵，恍惚之间，竟若隔代相映一样。近世的第三系儒学与先秦的原始儒家都能赋予“物”本体论的意义，关键的因素在先秦时期是“圣感”(luminous)所致，其理论建立在神圣的辩证上面；在北宋与晚明则是道体之下贯，其理论建立在体用论的基础上。本书重在先秦时期的表现。
本书处理“五行”，但不是历史地处理，也不是文献学地处理，而是整体打散，重新定位。本书的“五行”可作为“物”的总代表，其范围由“五行”进入“两仪”的“阴阳”以及更精微的“气”“浑沌”等领域。本书如称作《物之哲学》，本无不可。笔者将“五行”视为太初时期神圣的主要展现场域，圣入物中，道在五行。“五行”这五种圣物与世界有本体论的区隔，本书因此也有理由定名为《太初本体论》。再换个角度想，本书依浑沌（太极）—气—两仪（阴阳）—五行的次序展开，其理序与周敦颐的《太极图说》有近似之处，因此，这样的结构如视为神话版的宇宙论，此书径称作《五行开辟论》，似乎也讲得通。但笔者毕竟选了《五行原论》这样的书名，原者，如韩愈所谓“原道”“原性”的“原”，价值意义的始源之义。各教各有其“原”，实质内涵必然不同，但思维模式却颇相似。上述几个竞争性的书名虽然名号不同，但读者顾名思义，彼此参较，或许可找到曲径互通之处。
本书的内容长期累积而成，二十年前的旧文与晚近撰写的篇章，论述自然不会一致。集结成书前，笔者稍加整饬全书内容，以期风格一致，但旧痕斑斑，也是很明显的。二十年来对“物”始终关心，但如何理解，前后期的偏重则有不同，观此书各篇章发表的年代先后，递变之迹宛然可见。“物论”工程事大，本书偏重于佛教东来前的儒家与道家之原始发想。佛教东来后所引致的以体用论为基础的理学版物论无能顾及，当另书处理之。
本书构思已久，但内容多得益于多年来学界友人的提撕。感谢一齐参与“国科会”计划的伙伴，感谢从提出构想、刊出期刊论文到集结成书的过程中，彼此相互激荡，反复切磋的朋友。笔者也要感谢蔡锦香、尤美琪、游维真几位助理的辛劳，以及林宣佑、刘思妤同学的耐心校稿。本书加上副标题，重点更突出，感谢蔡瑜、黄冠闵、林远泽三位教授的提示。联经出版事业公司在此书出版过程中费了不少心力，在此一并致谢！
丁酉还历过一之年 于竹堑清华园
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