一个西北山区村庄女性嫁妆的调查研究
大多数学者在研究婚姻消费现象时，更多关注的是男方家如何给女方家送彩礼。与彩礼相对，嫁妆是女方家在婚姻关系缔结中馈赠给女儿的一项礼物，是理解婚姻消费男女两方家庭互为主体的一个不可忽视的视角。作者通过对西北山区H村女性嫁妆的追踪调查，以个案形式审视和观照女性嫁妆这一普遍现象背后的存在价值与社会意义。
摘 要：
关键词：
西北山区；嫁妆；礼物；互惠；
01
问题的提出
在人类学学科跨文化的研究视野中，存在于不同民族和人群中礼物交换始终是人类学家关注的一个文化现象，从法国人类学家马塞尔·莫斯到英国人类学家布鲁尼斯劳·马凌诺夫斯基，再到法国结构主义人类学家列维-斯特劳斯和美国人类学家马歇尔·萨林斯和詹姆斯·C·斯科特、美籍华裔人类学家阎云翔等，他们从世界不同国家和地区的民族群体中，洞察和解读多样性的礼物存在形式及其交换所承载的社会功能与所表达的社会文化意义，揭示出了礼物交换在不同国家民族地域的群体中都遵循互惠原则的共同特性，即礼仪性的礼物赠予，总要报以等值的答礼，所有的礼物馈赠都遵循着一个互惠性的权利与义务关系，礼物的送与回赠构成了礼物的一种普遍性的存在形态，诚如人类学家詹姆斯·C·斯科特所说：“一个人应当帮助哪些帮助过自己的人，或者（按照最低纲领主义的表达）至少不损害他们。”[1]215所有礼物交换中必然遵循的互惠性原则，既是一种表达人际互动时的普遍性社会道德准则，也是维系社会整体实现关系的生产与再生产的一种文化机制，人类学家霍贝尔将根基于双方利益的互惠性视为礼物交换的核心特征[2]158，当然如果视其为绝对化也并非客观事实。
礼物赠予宏观上可以分为赠人之物与赠神之物，人类学家所探讨的互惠性原则基本都是存在于赠人之物的类型，人神之间神圣礼物赠予却存在着不对称性，“就那些'伟大力量’——神、女神，各种各样的超自然存在——而言，人类发现自己面对的是无法进行相等的交换，……”[3]23，中国人类学家田汝康曾关注云南芒市“边民”的做摆仪式，他甚至认为这种人对神的礼物赠予是“一种纯粹的精神活动”，是没有任何功利性的社会诉求，[4]3是一种超越了互惠性原则的单向的礼物流动。那么在赠神礼物之外的赠人礼物中是否也存在着特殊性，能否在跨文化的视野中找到特殊的案例？笔者将注意力集中到了人类社会中以血缘关系为纽带的亲子关系间的礼物赠予，人类学家所谓互惠式的理论体系是否可以直接套用来解释？如父母在子女婚嫁时所馈赠的彩礼及嫁妆等，对于子女来说这种礼物的赠予与接纳天经地义，是不需要以对等的钱财或物质来偿还的，如果说，子女具有供养老人的义务是亲子间的礼物交换具有互惠性的体现，这就牵扯到了一个伦理层面上的报恩意识，这种父辈赠予给子女的礼物与子女对父母的报恩馈赠是否在价值上具有对等性？以及在现实中子女对父母的报恩在多大程度上遵循着所谓的对等的互惠性原则？本文通过对西北山区H村女性嫁妆的追踪调查，以个案形式审视和观照女性嫁妆这一普遍现象背后的存在价值与社会意义。
H村是西北山区的一个村庄，位处G县东部川区地带，整个体村庄地势平坦，是G县河谷冲刷地带，从六盘山发源的清水河流经村庄，自南向北将村庄分为东西两部分，一边是村庄的居住区，一边是村庄的周边区域。H村处于交通要道，现代交通设施较为便利，其实在历史上这里就处于六盘山区重要的交通要道。从T县县城沿省道银平公路和国道福银高速公路从北向南一路延伸至G市Y区，大约有100公里的距离，公路两边地势相对平坦，分布着一个个紧密相连、错落有致的村庄，构成了了当地一个以川区居住类型为特点的人口聚居地带，H村无疑是当地川区人口聚居带的一个组成部分。[5]H村作为一个自然村，人口已有上千人，是当地人口较多的一个自然村，村庄人口中有杨姓、余姓、王姓、张姓、吴姓等七种姓氏，其中以杨姓数量最多，占到全村人口总数的70%以上。在人类学中，将同一族源的同姓群体人数占到整个村民的50%以上到79%的村落称之为“单主姓村”[6]55，从这个标准来看，H村实为一个以杨姓为主，多姓家庭并存的“单主姓村”。
02
嫁妆与彩礼：婚姻消费互为主体的特性
所谓彩礼是男方家基于婚姻关系缔结支付给女方家的钱财与物质馈赠，嫁妆则是在婚姻建构中女方父母馈赠给女儿的随嫁礼物，又有“陪妆”和“妆奁”等称谓。阎云翔对于嫁妆这样界定：“'嫁妆’通常被视为新娘的财产，从娘家随身带到她自己的婚姻中来。在欧洲和亚洲高度等级化社会中，嫁妆是提高家庭地位或培育声誉的一项重要策略。在中国社会中，嫁妆通常由新郎送给新娘的彩礼来补贴。”[7]201这就意味着，中国乡土社会中的婚姻消费中有彩礼，必须就有嫁妆，二者间始终维持着一种微妙的张力关系，它们也是婚姻本身具有社会性本质的直接体现。
大多数学者在研究婚姻消费现象时，更多关注的是男方家如何给女方家送彩礼，在这一过程中女方家始终是索要彩礼的主体，却忽略了彩礼牵扯到男女双方两个家庭经济利益，对于其具体的支付标准的达成是建立在双方相互博弈的基础上，既有女方家对彩礼的索要，亦有男方家要求女方家返还彩礼等，并就此讨价还价，争取自身利益的最大化。[8]实质上，婚姻消费中，彩礼的内容与标准容易把握，但是对于嫁妆内容与标准的把握相对模糊。在H村我们看到的是，村民普遍认为对于嫁女儿大多数村民并不会当作一件“大事”去操办（当然这是与男子娶媳妇相较），村民把嫁女儿称为“寄发”或“出嫁”，所谓“寄发”就是将姑娘归属从一家转向另一家，这是关涉一个姑娘为谁家人身份转变的一次礼仪性表达，对于持有“嫁出去的女儿泼出去的水”传统观念的农民来说，对于女儿婚事的操办远不及儿子，所谓“娶媳妇”始终是婚礼的关键词，“嫁女儿”在婚礼中的关注度相对较低，这种情况是一种客观事实，但就此将婚姻消费归结为男方家的单一主体也是不正确的。
有学者就注意到六盘山区婚姻消费中彩礼支付过程存在的男女两家博弈现象，彩礼的多寡是男女双方家庭商议及讨价还价的产物。[9]当然，彩礼、彩礼返还和嫁妆并不是一种存在模式，可能存在其他类型，这样一种差异的存在，是与人的价值观和经济条件等因素直接相关，没有统一的标准约定成俗，相反其多样类型的存在也正好彰显了婚姻消费的复杂性。笔者在田野作业中发现大致有以下几种类型，这在六盘山区也是普遍存在的，即彩礼高——嫁妆（返还彩礼）高、彩礼低——嫁妆（返还彩礼）低、彩礼高——嫁妆（返还彩礼）低、彩礼低——嫁妆（返还彩礼）高、无彩礼——有嫁妆、有彩礼——无嫁妆（不返还彩礼）。[8]以上六种类型并非能概括H村婚姻中彩礼与嫁妆（返还彩礼）的所有类型，只是说明彩礼本身的世俗特征决定其存在形态因人而异的复杂性，这其中博弈运作机制主导着婚姻是否能够顺利缔结。从这个角度来说，女方家向男方家所要一定数量的彩礼，男方家同样会向女方家索要返还一定数量的彩礼，两者总是相互联系存在于婚姻消费中，一个婚姻的完成，彩礼从男方家为最初支付者，便开始在男女双方家庭间流动，彩礼的最终受益者则为新婚夫妇。[7]213
03
村庄女性嫁妆类型的演变
看待嫁妆要以历时的视角去动态观照其历史演变，对于嫁妆一般理解为新娘一方带到新家庭中去的那部分财物，尤其是娘家在女儿结婚时陪送的衣被、首饰、厨房用具，以及与生育和祭祖有关的用具，也包括新娘自己的个人财产等。[10]嫁妆来自于彩礼部分，也来自于女方家的赠予，尤其是后者，这种嫁妆的陪送形式既有显形的，也有隐形的，其内容所包括的范畴有广义与狭义之分，如果只是站在婚姻关系缔结中的具体博弈场景中，我们只能看到嫁妆的狭义内容，而其广义内容却被有意忽略，这点我们将在后面有所交代。总之，从整体来看，狭义的嫁妆是与彩礼直接相关的，但是也不完全如此，在田野中也存在着没有彩礼，却有嫁妆的事实。人类学家阎云翔对二十世纪五十年代初到二十世纪九十年代近半个世纪农村女性嫁妆的历史演变，他以东北某个村庄为个案得出了从“间接嫁妆”（用彩礼的少部分作为女儿的嫁妆）到“直接嫁妆”（时髦和豪华的陪送）转变的结论，[7]200-201当然这种认识和理解是否具有普遍性有待于检验。笔者通过对H村庄嫁妆类型的实地调研，来具体观照1949年以来的70年间，H村女性嫁妆存在类型的流变。
二十世纪五十年代初期，村民生活贫苦，基本都挣扎在温饱线上。对于村民来说，娶媳妇送彩礼和出嫁女儿陪嫁妆都是很困难的一项经济支出，尽管当时彩礼被作为旧风尚倡导革除，但从一些民族志资料中看出，那时的婚姻关系缔结中依然存在有送彩礼的礼俗，H村也不例外。诚如有学者指出，此时的彩礼在种类和数量上趋于下降，[11]即使如此，送彩礼对绝大多数村民都是有难度的，但是为了让男婚女嫁正常进行，村民们还是在变通中采取了一些灵活策略。对于没有钱的人家，送彩礼要么靠借钱，借不上钱就拿土地或者自己女儿来交换，在村庄我们就能听到这样的案例，很多家庭婚姻关系的缔结是以自己的一些土地折合为彩礼，如笔者访谈的二十世纪五十年代初的几家都是这一类型；或者以交换姑娘来实现的，在H村这种方式缔结的婚姻被称为“换头亲”（交换婚）。如村庄的MZJ和WXB家就是通过交换两家姑娘缔结婚姻关系，两家没有相互支付任何彩礼，相反都简单地给女儿陪送了一点嫁妆。至于当时的彩礼，没有具体的标准，用村里老人的话说：“那时候哪有钱呢，几袋粮食或十几亩旱地就是彩礼。”那么对于嫁妆，由于彩礼只是少量的支付，嫁妆一般只是一种象征性的行为，82岁的LXY老人告诉笔者，她们当时几乎就没有任何嫁妆，就当时家里的经济条件，父母很难给女儿置办并陪送嫁妆。笔者另外访谈了几例二十世纪五六十年代结婚的老人，她们基本也都表示当时自己没有任何嫁妆，这种现状在二十世纪五十年代初都是如此。到了二十世纪五十年代末至六十年代，村庄里的彩礼和嫁妆依旧很简单，当时人们正经历困难时期，但是整个二十世纪六十年代人们生活相对五十年代已有变化，彩礼的种类和数量随着物质生活的变化有所增加。笔者访谈的一些此阶段结婚的村民，都会提到一个标准和内容大致相同的彩礼及嫁妆，大致在200元左右。当然各家都有自己的实际，嫁妆也都有所不同，但是大部分家庭可以为女儿做一身新衣服，条件差的什么也没有的。当时由于村民生活贫困，人们一般通过嫁女儿收彩礼再娶媳妇，对于嫁妆一般还是陪送较为简单，嫁妆的类型基本都是简单实用品，当然也有社会上称之为“三转一响”即自行车、手表、缝纫机、收音机，在H村当时女性嫁妆最多只有两转，这种现状一直持续到二十世纪七十年代初。
二十世纪七十年代末，随着改革开放及社会主义市场经济的发展，当时人们的收入开始增加，生活水平开始有了提高。从1980年以后，H村人的温饱问题已彻底解决，随着固海扬黄工程的建成，村庄中大量的旱地改为了水浇地，从1985年开始，村庄里粮食产量有大的提高。在商品经济的大潮中，一些村民开始悄悄做起了生意，村庄经济生活开始发生重大变化。二十世纪八十年代，村庄里当时的彩礼一般都是在800元至1000元，相对于二十世纪六十年代增加了两倍多，基本接近阎云翔调查的下岬村从二十世纪六十年代出到七十年代彩礼增长的2.6倍。[7]175村民YWG就是1985年结婚的，当时付给了女方家1000元的彩礼，女方家所陪的嫁妆是一个装衣服的柜子和一床被子。当然也有例外，如YMY1989年出嫁时，男方家所送的彩礼是1000元，当时家里给她陪的嫁妆是一辆飞鸽自行车、一块进口手表、两套被子、几身衣服等，在二十世纪八十年代后期，尽管村庄中的嫁妆已有变化，但是YMY的嫁妆在村里是少有的，用YMY父亲的话说当时所送彩礼一分钱都没有留，全部给女儿了。对于其他人的访谈基本可以看出，当时的嫁妆基本都是依据彩礼的多少，陪送一定比例的生活用品，但是相对于二十世纪七十年代已有大的变化。
二十世纪九十年代，社会经济取得了快速发展，当时H村整体变化较大，随着粮食产量的增加及连年丰收，一些家庭开始在T县城做小生意，有的家庭开始办小卖部等，当时村庄里开始出现了万元户，整个村庄的住宅条件从窑洞变为了砖瓦房，电视机等电子产品开始进入寻常家庭。此时村庄里的彩礼有所提高，基本上都保持在了2000元之间，此时的嫁妆也是开始有所变化，除了对彩礼进行一定比例的返还，女方家还要从剩下的彩礼中拿出一定的钱来送陪嫁，如YXM是1993年出嫁的，男方家当时给她家送的彩礼是2000元，父母给她陪了一个电冰箱、被子、衣服等等，当时电冰箱是高档物品，市场价格在2000元左右，基本上男方家所送彩礼基本全部陪送。当然这家只是一个特例，对于大多数人家都会多多少少留下一点彩礼，不会全部返还或以嫁妆的形式陪送。二十世纪九十年代以后，嫁妆的类型变化是很明显的，彩礼的返还成为村庄婚姻支出的一个重要内容，也开始出现了将高档物品当作嫁妆，以及嫁妆开始由实物向钱财的转变。彩礼的标准已经提到了3000元至5000元左右，此时的嫁妆开始向一些电子产品等高档物品转变，一些家长为了避免麻烦，直接将钱给了女儿，让他们自己选择想买的东西。这种局面一直持续到2005年左右，如YXL是2000年出嫁的，当时的彩礼为3000元，所陪嫁妆有女式摩托车和床上用品等，基本将彩礼用完。2005年以后村庄里的彩礼开始上涨到了10000元以上，到了2010年左右，村庄里的彩礼大致基本在15000元至20000元，一般女方家所陪送的嫁妆除了彩礼返还，还有个别家用电子产品等。
村庄中彩礼和嫁妆发生实质性变化是在2012年以后，彩礼开始涨高，从2万元涨到了10万元，到了2018年，村庄中的彩礼基本保持在12～18万之间，彩礼上涨了10倍左右。此时的嫁妆也有了新的情况，出现了有些家庭开始不送嫁妆或嫁妆较少的现状，如笔者关注的就有几家人，他们基本都收到了12～15万左右的彩礼，但是只给男方家返还了2万，给女儿简单的陪送了一点生活用品，绝大多数彩礼基本都留给自己，甚至个别家庭就不返还彩礼，只是简单给女儿陪送一点生活用品。这种现象在村庄里被称为“不陪嫁妆”，这与以前是截然不同的。当然我们知道男方家的送彩礼是具有一定的强制性的，而陪送嫁妆不具有义务性，陪与不陪只是一种道德层面的话题，所以对于这些留彩礼不陪嫁妆的家庭，村里人也有不同的声音，但是对于大多数人家，对于彩礼的标准是不变的，但是返还的数量是不一样的，如果这个家庭女孩多男孩少或者男孩都已经结婚，女孩的父母会还更多的礼金作为女儿的间接嫁妆，用来维护一个良好的姻亲关系。根据我们对十几家人彩礼返还的统计，如果彩礼是15万元为标准，彩礼返还大致5～8万元左右，这些彩礼返还就是让男方家给结婚对象置办家务或购买大件生活用品，直接嫁妆开始出现，如村民YGS在2018年嫁女儿时索要彩礼15万元，当时返还给了男方家5万元，在考虑女儿女婿添置家用交通工具时，又给了6万元。至于所剩的彩礼，还有一部分是陪送给女儿，陪送的类型有实物或者钱财两类，如果是实物都会有电子产品等。出现直接嫁妆的家庭通常是这两种表现形式，同时父母们在女儿出嫁后还有娘家人的看女儿、外孙过满月等场合，父母还会给女儿及外孙一定的礼物赠送，这些礼物有实物也有钱财，现在一般都为了方便，直接拿钱作为礼物，这些其实都是以隐形的形式延续着嫁妆陪送的内容。这也是当前村庄嫁妆的一大变化。
以上是村庄显形嫁妆历史演变的追溯，可以看出70年来，随着社会观念的变化及人们经济收入的提高，嫁妆类型不可避免地发生了变化，这种变化是当代中国社会变迁的产物，也是婚姻交换制度在现代社会必然会呈现出的阶段特征，即阎云翔所谓的“它代表了婚姻交换制度持续变动的新近阶段”[7]221。
04
如何陪嫁妆：内部眼界
村民陪嫁妆是有一定的标准，但是存在着因人而异的差异，同时对于嫁妆内涵与外延，笔者所访谈的村民都是见仁见智。这些基于主位视角的内在眼界，体现了对社会现象认识和理解上的多样性现实。对于多样性的个体来说，同样一种社会现象，在认识上的差异是客观存在的。这种现实正好符合人类学学派中阐释人类学家所讲的场景中的文化解释，对文化意义的探求实为一种人文范畴的解释科学，是人类学基于对民族志表述作为“文化科学”反思与批评而形成的一种文化研究的范式。
第一，嫁妆的标准在于当地的礼俗。在任何一个地方，婚姻关系的达成与婚姻消费始终依赖一个婚姻市场的客观存在，婚姻市场既是当地人婚姻缔结的现实需要，也是婚姻具有社会性特质的符号体现，其以媒人为载体并以媒妁之言为纽带关系，形成一些约定俗成的婚姻规则，像一双无形的手调配着当地婚姻关系的缔结与婚姻消费的运行规律，将当地本无血缘关系的陌生群体凝聚成为一种亲缘关系群体，并将其具体运行过程约定俗成为一种的婚姻礼俗，为共生群体中的每个个体或家庭所遵循。对于如何送彩礼和陪嫁妆，每个个体和家庭都受制于其所归属的婚姻市场，以及婚姻市场随着时代发展变动不居的婚姻礼俗。对于H村来说，也必然受制于这样一个隐形且客观存在的婚姻市场，其对当地婚姻消费的标准起着一定的影响，最终通过礼俗的形式对与共处于同一通婚圈的每一个个体产生重要影响。对于出嫁女儿的人家来说，当问及如何陪嫁时，一般都会说“这是有乡序的”。这里的“乡序”就是当地婚姻市场的礼俗，对于H村人来说，其婚姻市场的边界不仅局限于其村庄及邻近几个村庄，而是受制于跨村跨乡跨县的更大婚姻市场，由此构成当地相对稳定的通婚圈，既决定了当地人相对意义上的通婚半径，也在某种程度上以礼俗形式规范着当地的婚姻消费的形式和内容等。H村在行政管辖上属于G县，但是由于距离相近T县，村民的经济交换与消费等主要经济活动围绕着T县集市而展开，集市提供了地域群体经济交换的空间，也编织起了某一地域群体相互交往的纽带关系，尤其在婚姻关系上形成了一个地域性的婚姻市场，影响并约定俗成当地的婚姻礼俗。因此村民讲的“乡序”，其实就是一个地域性的婚姻礼俗。生活在这一婚姻圈的人们，他们一方面在婚姻关系彼此往来，同时遵循不同的婚姻礼俗，构成一个地域性的文化群体的特征，如何陪嫁妆是受制于这一地域性的礼俗规则，这也是乡土社会的一大特点。
第二，嫁妆的高低在于是否争面子。“好面子”和“爱面子”实为传统中国人一个显性的基本特质，争面子似乎是人们都心照不宣的价值追求，有的人为了争面子不惜付出巨大的经济代价却在所不辞，对于什么是面子，大家都表达不清，但是对面子的追逐似乎成为一种生活的意义，这也是每个人作为一种社会人的本质体现，人不可离开物质而存在，更不能缺少面子而生活，面子无疑是呈现个体社会价值的社会符号。面子是一种个人生存价值在社会伦理层面的认可与表达，其被赋予了一定的社会价值判断，面子关涉到个人或家庭，甚至是一个组织的社会存在价值去向的定位。[8]婚姻受其所处社会普遍持有的社会价值观的影响，使得婚姻关系的缔结必然承载着社会价值观在世俗生活中的展演，以现实为特质的婚姻不可避免地带有着世俗性和工具性特征。在以熟人社会为特质的农村，人们的行为都带有一定的社会性，其行为都会经受所生活的社会群体持有的社会标准来对其价值进行衡量。婚姻消费是关系到乡土社会人们争取面子的一个重要契机，男女双方的家庭则会通过彩礼与嫁妆高低的攀比来赢得面子。因此，在H村调查中看到，人们在谈论彩礼的时候，也会谈到彩礼的返还及嫁妆，相对而言，男方家支付彩礼是一项礼俗性的义务，女方家陪嫁妆则有较大的选择余地。[7]200即使如此绝大多数家长都会将女儿的嫁妆放到心上，会当成一件重要事情去做，在他们看来，人都有脸面呢，这里的脸面就是面子，为了顾及面子都会给女儿一定的嫁妆，一方面是通过经济支出给女儿争面子，抬高她在新家庭中的经济地位，另一方面也是自家在村庄中争得面子，相应地赢得了村民们好的舆论评价。
第三，嫁妆的标准彰显女方家的社会身份。婚姻存在于社会之中，必然彰显出浓厚的社会特性，中国人注重门当户对的传统观念实质就是婚姻社会性的充分体现，即与什么样的家庭通婚，是受制于特定的社会身份与地位的限制，这种观念深深影响着中国人传统的婚姻观，并积淀形成一种集体意识。在H村中亦是如此，每个人家在寻找缔结婚姻关系对象的过程中，这种传统婚姻观会不自觉地表达出来，每个家庭都会在自己所处的当地社会分层中寻找与自己处于同一分层或低于自己家庭分层的适龄女性，认为只有社会地位和社会身份两家大致相同才是缔结婚姻关系的最好的条件，否则门不当户不对，这样的婚姻是不会幸福的。在村民看来，如果一个男性要依靠自己妻子集团的帮助或是受到妻子集团的指导是男性尊严尽失的事情。对于女方家而言，亦是看重男方家的社会身份，除了从与其社会身份相同家庭为首选通婚对象，并从处于女儿婚姻幸福的长远出发，女方家父母尽量会给女儿提供一定的嫁妆，这种提高嫁妆标准的初衷就在于，通过以钱财和物质等方面向女儿的礼物赠予，实为“对女儿福利的一种投资”[12]，以嫁妆表征女方家的经济实力与在当地的社会身份，并以此增强其女儿的社会资本，正如有村民所说的：“宁肯让钱财吃亏，不要让人吃亏。”背后的意思就是通过给女儿一定的嫁妆，以经济付出抬高其女儿的位置，尤其是在新家庭中经济地位，从本质上，这种陪嫁的标准亦是婚姻社会性的表征。即使在欧洲和亚洲高度等级化的社会中，嫁妆是提高家庭地位或培育生育的一项重要策略。[7]190
05
嫁妆的隐形结构：人性基础上普世的情感因素
诚如上面关于嫁妆的村庄内部认知，这些多样性的观点彰显出了嫁妆本身的复杂性。其实在学术界，针对嫁妆和如何陪嫁的问题，不同学者形成了不同的学术观点，根据有学者对此进行梳理，我们这里简单将其概括为“财产继承说”“劳动力补偿说”“竞争说”“替代说”“财产转移说”等五种观点。[13]国内外学者对于嫁妆的研究中不难得出结论，嫁妆作为一种婚姻中的礼物赠予形式，对其认识和理解不能仅仅停留在世俗的社会功能层面，更应将其回归到文化本位的立场，追问其存在超越世俗价值的文化意义。
其实看待嫁妆我们需要一种内在的主位视角，同样针对一个人和家庭，其所站的角度和立场不同，他们看待嫁妆的态度有差异，如在H村我们发现同样一个家庭，如果在其儿子结婚时，他对彩礼的态度更为鲜明，认为彩礼不要索要太多为最好，但如果是其女儿出嫁时，他所关注的更多是彩礼的应该有与无。如果彩礼更多是站在男性的角度去认识和理解，那么嫁妆则更多需要站在女性的角度去看待，这种视角的主位回归，有助于我们以嫁妆主体的主位角度思考问题，来观照嫁妆本身的存在意义。如果说，村民们的陪嫁妆是基于礼俗、面子、社会身份等世俗因素的考虑，这其实是对村民婚姻习俗社会性的一种符号表达，超越了这种表象之外的内在本质又是什么？这就需要我们抛开那些世俗性的理解枷锁重新认识人性的内在本质，即寻找超越现象背后的本质，以及隐藏在现象背后的深层结构。这可能最终回归到了人本身的特质上。对于陪嫁妆的解释，人们首先考虑的是世俗因素，此外也会考虑到一种情感因素，只是世俗的物质表象掩盖了人性共有的本质。阎云翔在下岬村对礼物的田野调查，就发现了其中所具有却被忽略的情感因素，认为村民把随礼作为一种表达道德义务，以及关心、爱慕、感激、悲伤等情感的工具。[7]232当然阎云翔只是从情感与日常交际及人情伦理的关系角度去礼物交换中的情感因素，并没有深入到人性共有的本质层面去分析一些特殊礼物交换形式。嫁妆作为亲子间的一种单向流动的礼物，这种礼物背后的情感因素是支配礼物能够单向流动的根本动力，他来自于血缘亲情纽带以及在日常生活中所培育的一种人类共有的情感，超越了礼物交换的互惠伦理原则，展示其无私的特性，被世人普遍去实践却从未质疑的“真理”，是展现出人性美好一面的人类社会行为。
现实中对于嫁妆的理解受制于特定场景的制约，只是从狭义的角度去看待嫁妆存在的形式及包括的内容，容易将女性嫁妆简单归结为“直接嫁妆”这一单一类型，嫁妆有无直接取决于彩礼的多寡，这种类型较多存在，但并不是概括全部。实质上，嫁妆不仅具有场景性，更具有流动性、隐蔽性、情感性等综合特征，尤其是嫁妆本身所包含的情感性因素，这是洞悉嫁妆本质的深层结构。如此笔者在H村的田野作业中看到，嫁妆还有超越场景性和表象性的这样几种存在维度。一是嫁妆不仅是父母给女儿陪嫁的物品和钱财等，更有家长培育女儿长大成人的大量付出，这种付出既包括了钱财，也包括了将一个女儿养育成人的物力和精力的投入，将这些付出以无形的方式折合成嫁妆，其嫁妆远大于婚姻场景中的可以量化的物品和钱财支出。与彩礼一样，如果一个男子从其出生，其父母就开始为其以后的婚姻所要付出的彩礼奋斗和做准备，其实对于一个女子从其出生，父母就已开始为其长大成人并培养成一个合格的社会人在一点一滴的付出，这种付出其实就是父母对子女无私的礼物馈赠，它存生在一个女人从其出生、幼年、童年到成年的人生历程中，是人性大美的展演，是人类礼物交换在世俗社会中对于普遍规则的颠覆与超越。汉学家弗里德曼在中国东南地区就发现了当地汉人彩礼中就有感谢女方家养育之恩的功能。[14]38二是从隐蔽性的角度，嫁妆也有着其存在的另一个维度，这是超越物质和金钱财富之外的，是一种无形的精神馈赠，是一种情感赋予，是一种人性真实的表达，不是一次性的有形物质馈赠，却体现在细水长流的亲情观照，是一种父母对女儿真实的爱，贯穿于生命的始终。正如笔者访谈的几个家长，大家对于女儿的出嫁都是心事重重，难舍难分，这种沉重既有对女儿出嫁的不舍，也有对女儿未来生活的忧虑，这些情感的观照是父母支付给女儿一生的隐形嫁妆，岂能用金钱来衡量？三是嫁妆流动性的存在维度。现实中男方家支付给女方家的彩礼，从表象看似乎钱财的所有权从男方家转移到了女方家，但是这种所有权是一种临时的代管，女方家又通过各种形式，将彩礼转化为女方家父母对新家庭的一种礼物馈赠，又将这些礼物源源不断的馈赠给了新的家庭，很多家庭都有这样的认识，所谓的彩礼只是从男方家流向女方家，再由女方家流向新家庭，嫁妆的流动性最终实现了彩礼最大化的回归与转移，对于男方家和女方家来说，都在付出着钱财，只有男女两人成立的新家才是彩礼和嫁妆的最终受益者。
06
结 语
嫁妆存生于一个世俗的现实社会，其总是交织在社会结构中展现其社会性的本质，如嫁妆是基于世俗层面的礼俗、面子、社会身份等因素的考虑，是人作为社会人的本质性体现。本文基于在H村的田野考察，在看到嫁妆功能的社会体现之外，更是看到了一种嫁妆超越了功能主义解释体系的存在意义，即嫁妆所展示出的一种普世的情感性因素，是建立在亲子关系基础上的一种礼物互惠，是人性最为真实的一种的符号表达。这超越于西方人类学习惯将礼物交换纳入政治哲学范畴的思考，是礼物最贴近人性的一种普世性哲理的深刻揭示。
这里我将回归到我的问题意识，尝试通过H村的个案来回答这一问题。笔者这里得出的结论是，以彩礼和嫁妆等表现形式的父母对子女的礼物赠予，其在本质上也体现着礼物交换的互惠原则，父母的无私赠予对于子女来说，客观上就是一种施恩，这种施恩自然会产生子女对父母的报恩意识，乌鸦有反哺之义，羔羊有跪乳之恩，中国人讲求“滴水之恩，泉涌相报”。对于父母对子女的养育及礼物赠予的施恩，中国人的报恩方式就是对父母要孝顺以及担负养老送终的义务，这构成了一种亲子间的礼物互惠模式，彰显出亲属关系亲与疏、远与近的差序性，亲属关系的疏远讲求礼物交换的等价互惠，反之则更呈现出的是一种反结构的价值诉求。中国传统文化将孝道视为最高道德，“百善孝为先”是教化一个合格社会人的道德资源，将孝亲观念放大到整个社会，就是以德治天下的德治思想。这些道德观念以知恩图报为价值核心，强调恩是债务，有恩必报。有恩不报，既会受到社会舆论的道德谴责，也会因负债而良心难安。这背后的道理是，世界没有免费的午餐，即使是来自父母的礼物赠予，也要有相应的回报，中国传统文化中对孝道的重视，就是想从符合人性和文化建构的角度诠释礼物交换的本质所在。
报恩意识有有限报恩与无限报恩两种类型，[15]81从有限报恩的角度来说，父母对儿女的赠予必然会有儿女对父母有限的感恩和孝顺，这样一种报恩行为与其所接受的父母赠予在价值上是并不对等的互惠性礼物交换，从无限报恩的角度来说，父母对子女的赠予从价值角度考虑是无限的，现实中其所得到的都是子女有限的报恩行为，从本质上来说，父母对子女的礼物赠送与子女对父母有限的报恩行为构成一种互惠性交换，但这种交换总是以父母赠予多子女报恩少构成一种并不对等的现实，甚至现实中亲子间的礼物交换不仅是人类学家萨林斯所区分出的三种互惠形式之一的“一般性的互惠”（此外还有“平衡的互惠”与“负向的互惠”两种形式），即熟人和亲人间有礼物赠予，却不期望预期和即可回报的形式[2]159，更多体现出的是超越平衡的礼物互惠。这已超越等价互惠（balancedreciprocity）的经济往来，既是个人关系的表达，抑或对社会习俗和归纳的强调[2]159，更是人性中与生俱来的亲子情感维系而心甘情愿的无私付出，即大多数个体都在单向地接受父母无私的养育和礼物馈赠，父母之礼物赠予恩重如山，是“难以报恩于万一”[15]81的无限之恩，现实中这种恩情是难以做到用等价的义务来偿还的，以至于很多人都在对父母有限报恩中背负着一种自我良心谴责的道德债务，这也形成了一种无法回避的人性缺失与道德困境。所谓对父母尽孝的报恩意识是一种理想的社会道德规范，但是从价值对等的礼物交换的角度来衡量，这种亲子间的交换是不对称的，在报恩意识的自省下，每个人都是父母礼物赠予的欠债者，对于个人而言，最终只能再将父母馈赠礼物所欠的“人情”偿还给自己的子女，这种代际的世代展演，似乎是人类难以摆脱的一种宿命，却也是人性之美好在现实中的体现。