说不尽的叶秀山先生

 说不尽的叶秀山先生

夏莹

五年前的今天，叶先生突然仙逝。留给我们一个说不尽的叶先生。他一生爱法国，爱法国的哲学，爱法国的红酒，临终前案头安放的仍然是与当代法国哲学有关的研究资料。但遗憾的是，叶先生一生却从未去过法国，这种保持着一定距离的观望，似乎让叶先生对于法国拥有了一种永远神秘的美感。叶先生是最早为中国学界引介当代法国思想的中国学者。为此他开设过一个有关当代法国哲学的系列讲座，也曾撰写过一系列相关的文章。而对于我而言，最爱的仍是他在1995年发表的那篇国内最早介绍德勒兹之康德研究的文章《说不尽的康德》。多年后，当我开始准备翻译德勒兹名著的《康德的批判哲学》之际，这篇文章一直是我需要不断反复阅读的研究资料。记得德勒兹这部著作翻译结束的当天，正值叶先生的周末红酒会，我将这个完稿的消息告诉先生，叶先生也十分高兴，因为德勒兹的这部小书，在他看来是国际学界对于康德研究最为精彩的成果之一。但遗憾的是，当这部著作真正出版之际，却已是叶先生仙逝两年之后。因此我在这部翻译著作的扉页上特别写上了：“谨以此译本献给敬爱的叶秀山先生”。

试论德勒兹的康德阐释

1995年,叶秀山先生在《哲学研究》上发表长文《说不尽的康德》，在其中，叶先生立足于德勒兹的《康德的批判哲学》，以凝练的语言概括了康德三大批判的精要所在。时间过去了整整20年，中国学界对于德勒兹的康德研究还仍处于起步阶段。已有的研究成果大多将德勒兹的康德研究视为还未获得理论独立性的德勒兹对诸多前辈思想家所展开的研究系列之一：这些思想家包括诸如尼采、柏格森、斯宾诺莎、莱布尼茨等等。甚至对康德的研究不过是一种思想的过渡，是其形而上学的基本原型，这一原型将在诸如斯宾诺莎的研究当中得到更为系统的展现。

这一观点同时也占据着整个西方学界关于德勒兹的研究基调。目前西方学界普遍认为尼采、柏格森与斯宾诺莎构成了德勒兹思想形成的三大支柱，例如在米歇尔·哈特（Michael Hardt）看来，德勒兹思想的三个组成部分分别为：柏格森的创生进化论，尼采的肯定性伦理学以及斯宾诺莎的实践伦理学。三者构成了德勒兹反黑格尔主义计划的主要组成部分。又如托德·迈（Todd May），他认为如果德勒兹思想中包含着某种“三位一体”，那么斯宾诺莎是基督，柏格森是圣父，而尼采则是圣灵。康德似乎在其整个思想发展过程中并不占有举足轻重的地位，但这一判定会带来这样一个困惑：如果康德仅仅是一个相对于尼采而言的批判对象，如果对康德研究仅仅是为了完成一个思想的过渡，我们会惊讶于康德在德勒兹思想中出现的频率。从早期的奠基性著作《尼采与哲学》一直到晚期的《欲望之岛》，康德及其思想总是以不同面貌随时出现在行文当中。如果我们将其对康德的批判哲学所展开的讨论放入到其整个思想发展脉络中来看的话，我的结论或许与目前学界达成的共识并不一致。在我看来，康德的批判哲学构成了德勒兹思想的拱顶石。

一、

德勒兹的康德研究如同他对于任何思想家的研究一样，其最终目的从来不是要系统阐发康德的哲学思想究竟说了什么。康德的批判哲学，对于德勒兹来说具有两个重要的奠基性意义：其一，为其先验经验主义的方法论提供了理论支撑；其二，为其内在性的、生成性的哲学提供了理论范型。换言之，一个构成了其方法论，一个构成其特有的形而上学模型。这两者对于德勒兹的思想来说都是至关重要。但为什么是康德，更进一步说，为什么只有康德能够提供以上的理论支撑？

80岁生日的叶先生

回答这一问题，首先需要讨论的是德勒兹对待康德逐渐暧昧的态度。作为新尼采主义的代言人，德勒兹为自己的思想设定了一个坚定不移的敌人——黑格尔。在德勒兹开始其哲学之旅的时候，正是法国黑格尔主义占据学术主流的时候。科耶夫所开启的黑格尔研讨班在1950年代仍具有着强大的影响力。德勒兹是让·伊波利特的学生，而晚期伊波利特的黑格尔研究与科耶夫的黑格尔主义产生了巨大的分歧：他试图通过引入语言学来弥合黑格尔的精神现象学与逻辑学之间似乎存在的鸿沟——尽管这一鸿沟在很大程度上是法国学界强加于黑格尔。伊波利特的黑格尔研究带来了一个重要的问题：究竟是什么保证了逻辑与存在的一致性。如果这种保障是语言构筑的“意义的逻辑”，恰恰为逻辑与存在之间的不可弥合的断裂打下了伏笔。因为从意义的诞生语境，我们看到的是意义逻辑的内在悖论。正如伊波利特指出的那样，他将意义视为思辨逻辑的关节点，它是不可言说之物的表达方式，因此：“对于黑格尔来说，并不存在不可言说者，或者超越的存在，也没有直接的个体性或者超验性。并不存在本体论的沉默，相反辩证的话语是一个渐进的对意义（sense）的征服过程。这并不意味着意义在原则上先于发现它并创造它的话语，……意义在话语自身中展开自身。我们不能从一个沉默的直觉走向一种表达，从不可表达走向被表达，也不能从无意义走向意义。思想的过程，它的发展，就是一个表达的发展进程。”这段话的重要意义被德勒兹捕捉到，德勒兹对此进一步做了如下阐释：“意义从来不是事物与命题、实体与动词、所指涉物与其表达等二元论中的一方。因为它同时也是两者之间差异的边界、鲜明的对比或者阐释。……它自我发展，在一种内在的悖论系列当中。”换言之，意义在黑格尔的语境下是辩证过程本身，这一过程，正如黑格尔《逻辑学》中所表达的那样是一个“有”向“无”的变易（Das Werden）[。基于此，它在德勒兹的思想中就成为了“生成性”。因此，德勒兹的意义需要驻足在二元论的语境当中，在诸多“之间”探寻自己的基本内涵。换言之，意义总是产生于两者无法和解的对抗当中，因此，对于德勒兹来说，意义自身就是一个悖论性存在。德勒兹在其《意义的逻辑》（Logiquedu Sens）中对于意义的逻辑的悖论性表达做了详尽的阐发。由此指明了他的哲学问题域：西方哲学传统中的思维与存在（逻辑与存在）之间的关系并非是对应的关系，而是彼此断裂的，不能沟通和理解的。黑格尔及其辩证思想所做的正是要在思维与存在之间建立一个中介。这个中介是一种思辨的否定性。这种否定性最终带来的是一种被尼采称之为“奴隶的道德”的思想。在本质上缺乏一种否弃现实的真正力量。辩证法所包含的内在激进性维度被去除了。

德勒兹研究尼采哲学，在根本上就是要用尼采的肯定的、生命哲学克服黑格尔的否定的、思辨的辩证法，用尼采的系谱学的研究代替批判哲学。在这一时期，德勒兹将康德与黑格尔放在一个阵营，认为他们都是再现（la représentation）思想的典型代表，而再现的前提正是思维与存在的相似性的和解，而非断裂。由此，康德与黑格尔必然成为了德勒兹明确的思想敌人。对于德勒兹而言，黑格尔的辩证法是康德的批判哲学的直接后果：“经过著名的'批判性批判’，从黑格尔到费尔巴哈，康德以后的批判究竟变成了什么模样？——它变成了一种技艺，被思维、自我意识和批评家自身用来适应事物和观念，或者被人们用来重拾一度丧失的决心：简而言之，它就是辩证法。”所以，康德的批判哲学在这一时期意味着一种政治上的妥协：“在康德那里，批判未能发现使之得以实现的真正能动的例证。它在妥协中耗尽了精力：它从未令我们克服在人、自我意志、理性、道德和宗教那里表现出来的各种反动力。它甚至具有相反的效应——它使这些力变得更像'我们自己’的东西。”[8]显然，在这里，德勒兹将康德的批判哲学做了一种辩证法式的解读。外在于我的世界，成为我们自己的东西，这在本质上意味着一种辩证法式的和解。在此康德的二律背反被德勒兹排除在讨论的视野之外，这是一种有意的疏漏。因为它的存在本来可以完全用来反驳德勒兹对于康德的这种阐释路径。

尽管在这一时期的康德是作为德勒兹的思想论敌进入他的视野，但德勒兹对于康德的理解和把握却仍然是十分准确。他在《尼采与哲学》中将康德的哲学比喻为治安法官式的哲学：“我们所进行的批判只是一种'治安法官’式的批判。我们可以谴责觊觎王位的人，声讨越界者，然而我们却把界限本身视为神圣不可侵犯的。对于知识而言同样如此：名副其实的批判不应审视不可知的伪知识，而应首先审视可知的真正知识。”这一判断是精准的。在康德的“纯粹理性批判”中充满着法律的用语，他的确是以一种近乎法官的思路在对理性进行审判。这一点显现出德勒兹的独特洞察力。只是对于这一时期的德勒兹而言，这种法官式的讨论带来的是政治上的妥协：“全面批判就这样变成了妥协的政治学：战争还没有开始，势力范围就已经被瓜分得一干二净。以下三种理想被区分开来：我们能知道什么？我应该做什么？我可以期待什么？每一种理想各有限制，误用或越界是绝对不允许的”。

强大的激进政治的诉求使得德勒兹在这一时期过于着急为康德贴上标签，并将其与自己从尼采那里继承的理论脉络对立起来。概而言之，这种对立，表现在以下两个方面：

首先，正如我们已经指出的那样，尼采与康德是激进哲学与妥协政治之间的对立。其次，这种妥协政治的哲学根基在于康德的先验哲学，它在本质上与尼采所提出的系谱学构成对立。对德勒兹而言，如同法官一般的先验哲学最终给出的是“事物的绝对条件”，而尼采的系谱学所着力要做的是给出事物的起源性与可塑性原则。其所指向的是一种差异和距离感，而非康德的普遍性原则以及功利主义的相似性原则。[12]因此，系谱学首先否弃的是传统哲学中思维与存在的绝对同一性，在强调他们之间的差异性关系的同时进一步探寻某种不同于相似性（表象性）原则之外的形而上学能否可能的问题。德勒兹看重尼采的“价值”重估以及系谱学正是因为尼采的这样一种哲学本身必然引发对于“起源”问题的讨论。

严格说来，西方传统的形而上学长期以来都将目光过多的驻足在了“起源为何物”，而忽视“何为起源”，没有这种起源的原发性讨论，自然也就是失去了创生性的动力。它的绝对化发展开启于康德的规范性观念，终结于黑格尔的体系性建构。由此事物不仅是“我的事物”，同时还是已经被规定了事物。这种僵死的逻辑体系的建构与现代的科学日趋处于共谋状态。要打破这一状态，需要新的哲学思维进路的介入。海德格尔的现象学是一种选择，其所敞开的，在我看来，是对这一起源问题的追问，即所谓对存在，而非存在者的重新探求。德勒兹是法国思想后海德格尔时代的弄潮儿。他需要在这条道路上走的更远，更彻底。于是关于何为起源的问题，他所需要的不是一个确定的答案，如所有的起源究竟是源起于感性，抑或理性？他所探求的是作为起源之本性的生成性。起源意味着生成，因此在今天，我们需要某种着力于生成本身的哲学诉求。德勒兹的哲学的诞生正是呼应了这样一种诉求的结果。

但康德哲学与这一哲学诉求真的是完全相左的吗？1962年着力于研究尼采哲学的德勒兹对于这一问题的回答或许还是简单的肯定。但在随后一年，即1963年所开启的对康德哲学自身的系统研究中，对这一问题的回应却变得极为复杂了。

二、

正如我们已经指出的那样，早年德勒兹对于任何思想大师的研究都有其理论目的。早在康德研究之前，德勒兹分别对于休谟（《经验主义与主体性》）与尼采（《尼采与哲学》）展开讨论，其目的在于构筑一个以生成性本身为理论旨归的哲学形而上学。其中尼采的系谱学与休谟的经验主义构成了一枚硬币的两面。因为系谱学所带来的差异性必然走向多元主义，而德勒兹不仅将多元主义直接视为尼采哲学的本质特性，同时将多元主义直接等同于经验主义：“如果不考虑尼采思想中本质性的多元主义，我们就无法理解尼采哲学。实际上，多元主义（又被成为经验主义）与哲学本身几乎无法区分，它完全是哲学的思维方式，是由哲学创造的；它是在具体精神中体现的自由的唯一守护者，是激进的无神论所恪守的唯一原则。众神死了，但他们是听到一位神宣称自己为唯一的神时大笑而死的。”以多元主义为中介，尼采的系谱学与休谟的经验主义被结合了起来，他们共同构筑了这一时期德勒兹的经验主义底色。在某种意义上说，德勒兹的康德研究同样是在这一底色之下展开的进一步推进。

我们无法判定德勒兹选择康德作为一个思想敌手进行研究的初衷，但随着研究的展开，一个显而易见的事实却是德勒兹对待康德的看法发生了转变，由思想敌手转变为思想的同盟军，并在其系统展开的三大批判的解读中构建了德勒兹自身的独特方法论：先验经验主义。这是一种不同于休谟的经验主义，它需要康德的先验方法的介入。

德勒兹用短短100页的篇幅讲述康德三大批判，这似乎是一个不可完成的任务，但德勒兹却做得极为出色。在我看来，其中的原因在于德勒兹的康德研究，从开始就包含着对一个问题的回答，这一问题在康德哲学的语境下大体可被表述如下：用以沟通纯粹理性批判与实践理性批判的目的论判断是如何可能的？对于德勒兹哲学而言，这一问题实质上被转变为：如何构建一个富有先验性的经验主义理论？

德勒兹在《康德的批判哲学》的开篇处就点出了对于目的论问题的关注。“康德将哲学界定为'关于一切知识与人类理性的根本目的的关系的科学’。”在此有两个关键词构成了整部解读的核心词汇，一个是“目的”，另一个是“关系”。在我看来，这两个词构成了德勒兹的康德阐释的两个重要维度：目的，引导出了康德哲学的先验性；关系，则诠释了康德批判哲学的经验主义倾向。两者相辅相成，走出了一条不同于经验主义与唯理论的道路。

康德对于经验主义与唯理论的两面作战是众所周知的。在德勒兹的思想语境中，经验主义是没有“目的”的。它将知识的根据放置在情感之上，而非理性之上，因此即便是有目的存在，“在最终的意义上，目的总是属于本性（lanature）的东西。”康德因此并不是一个纯粹的经验主义——德勒兹也不是——他认为知识、文化以及理性自身是有目的的。但这一目的却又并非唯理论者所主张的目的：对于唯理论者来说，“这个被理解为目的的理性仍然是某种外在的和超越的事物：大写的存在、善、价值，作为意志的法则被把握。”这一目的为我们的知识与文化带来神学的论证。神的存在是所有知识与文化的根据，人于是臣服在神的规定之下。对于德勒兹而言，纯粹的经验主义与唯理论之间的差别并不是那么大。纯粹的经验主义在本质上也是需要目的的，但将目的视为神，抑或自然，在本质上都是在人的理性之外来设定目的。康德要走出的第三条道路：问题并不在于去追问目的究竟是自然的目的（如果经验主义有目的的话）还是理性的目的，而是要追问目的究竟是外在的目的，还是理性自身的内在目的？这是问题域转化的根本。无论是经验主义还是唯理论，两者的目的都是外在的，而只有康德，他理性的目的“正是理性以其自身为目的。”[17]因此，康德所提出的批判是“一个内在的批判，（Une Critique immanente）”，理性的目的是理性给自身设定的目的，这种设定无需求助于外。

德勒兹一贯盛赞康德哲学的内在性原则，甚至在他将康德视为思想的死敌的时候，也是如此，他在《尼采与哲学》中指出：“康德在《纯粹理性批判》中所展示的天赋是设想出一种内在的批判。”这种内在性，在德勒兹的思想中发挥着拒斥上帝以及任何终极目之设定的作用。它是德勒兹的新尼采主义的思想拱顶石。经过尼采所强化的“上帝之死”，在德勒兹这里变成了内在性原则。但德勒兹的创造性在于，当上帝死去之后，本应带来的是后现代主义式的经验主义，在怎么都行的相对主义当中消灭形而上学，消灭哲学。但德勒兹却依赖于这种内在性原则去重构某种哲学的形而上学。因为他的内在性原则缘起于对康德哲学的思考，是一种内在性的目的。因此它必然包含着看似矛盾的两个观点：一方面，目的性似乎要求一种统一性或者共同趋向，而内在性，却又拒斥任何统一性或共同趋向的外在设定。在没有了大写的上帝存在的时候，这一点是否能够实现？其实这一问题，对于康德哲学来说，似乎并不是一个很纠结的话题。因为大写的理性在某种意义上代替了上帝的位置，在启蒙思想的语境下，理性的至上性并不亚于上帝。但对于德勒兹，这个问题就变得非常复杂。他的思想萌生的年代毕竟是后现代思潮泛滥的法国思想界，因此，德勒兹必须要证明理性在何种意义上不依赖于上帝仍能够构筑某种统一性，这一问题并不是自明的。

当我们将论题转向这一环节的时候，我们将涉及到德勒兹思想中的另一个关键词：关系。在对康德的解读中充斥着各种关系的讨论。知识与欲求所对应着的理论理性与实践理性的不同维度，如何能在没有上帝的预先规定当中获得知识与欲求的普遍性，这是康德的问题，也是德勒兹的经验主义所特有的先验维度。为了回应这一问题，德勒兹凸显了康德思想中原有的、但却没有得到足够重视的一个概念——“职能”（faculté）。职能作为一种功能，意味着某种效应（l’effet）。这种效应产生了“表象”，即再现（la représentation）。康德的哲学是一种讨论表象、再现的哲学，因此他所关注的——按照德勒兹的阐释——并不是主观的认知、感受的能力，也不是客观事物本身（作为不可知的物自体），而是两者之间关系是什么，它们之间如何作用，并产生怎样效应。职能正是在这一意义上获得它的第一个定义，即“所有的表象都是在与他者的关系当中，即主体与客体的关系当中存在。”不同的关系，带来不同的职能，也意味着理性在不同势力范围内发挥着不同的效用：例如在认知领域中，存在着是知性职能，它所表征的是表象与客体是否一致的关系；在欲望的领域中，存在着的是欲望的职能，它所表征的是表象与客体的因果关系；而痛苦与快乐的感受中，它所表征的是表象与主体的关系。由此形成了所谓纯粹理性批判、实践理性批判与判断力批判的视域。于是这一职能的区分，对于德勒兹来说本身就意味着一种理性的多元主义。理性包含着对自身的目的的设定，这种理性的目的意味着一种统一性和共同趋向，但就实现这一统一性的方式而言，康德为我们提供了三个不同的领域：认知、欲望与情感。在其三大批判的研究中，所做的工作最终都要落实到为认知、欲望抑或情感找寻其内在的统一性。这种同一性，在康德的三大批判中表现为在不同领域中所构筑的“共同感”。

共同感的概念在德勒兹的康德诠释中也发挥着举足轻重的作用。如果说每一种职能都意味着表象与他者的关系，那么共同感则是保障这些职能能够发挥作用的内在机制。其中的原因并不复杂。表象是一种他者的再现，但这种再现在何种意义上是合法的，并有效的？这一追问会将我们重新带回到传统哲学中思维与存在如何统一，何以统一的基本问题之上。正如我们在本文的开篇所讨论的那样，这一问题构成了德勒兹思想的问题域。他总是以各种方式回归到对这一问题的回应当中。作为一个试图恢复经验主义的思想家，德勒兹取消了在思维与存在之间的天然的、预定的和谐。这是一种最为彻底的经验主义态度。它意味着不承认任何超越于经验的给予物。经验作为外在于我们的存在，具有着完全的自在性，我们的主观对它的认知必然富含着对它的理解，并以此超出其经验的给定性。这超出的部分如何能保证它与经验之间可以一致或者和谐？在康德之前，无论是经验主义还是唯理论者都不得不依赖于外在的，抑或神学的设定。即便对于休谟来说，他也仍需要预定和谐的存在。康德用自主理性的内在目的来取消外在的预定和谐。但这种自主理性的内在目的是如何运行的？康德在对这一问题的思考中提出共同感。

共同感构成了思维与存在，对经验的理解与经验，以及主观与客观之间的可交流性。德勒兹指出，在康德的理性的每一个领域当中，其实都同时包含三种不同的职能：想象力、知性和理性，它们在不同领域中共同发挥着作用，所区别的只是依从于不同职能的历法，例如，在认知当中，知性为立法者，而想象力则通过综合与图示化发挥作用，理性则通过推理发挥作用。其中，三种职能之所以能够相互协调一致，形成共同的认知，需要逻辑的共同感。同样，在欲望领域中，“道德共同感是在理性为自身立法的意义之下知性与理性的一致性。”以上两种共同感虽然协调着不同职能之间的关系，但都不过是某种人为的“规定”性。换言之，都是理性在“法权”的意义上规定“事实”为何。只有到了判断力批判中的审美共同感，此前两种共同感的相关规定才获得了一种自由的保障：

“也许有人认为审美共同感是前两个共同感的完成：在逻辑共同感与道德共同感之中，或者是知性，或者是理性，它们立法并决定了其他职能所发挥的职能；现在轮到想象力了。其实并非如此。感性职能不能为客体立法，因此它本身不是一个立法的职能（职能的第二重内涵）。审美共同感并不表象为职能的客观一致性（例如客体服从于某种主导性的职能，同时规定了其他职能与客体的关系），而是表象为某种想象力和知觉自发地发挥作用的纯粹的主观和谐。由此，审美共同感并不是完成了其他两种职能，而是为它们奠基或者使其可能。如果所有的职能并不能首先是一个主观的自由的和谐，那么所有这些职能都不能发挥立法者或者规定者的作用。”

德勒兹的这段表述澄清这样一误解：三个领域中的共同感并非是平行关系，正如康德的三大批判之间的关系一样，审美共同感以其非规定性的自由一致性为前两个共同感奠定了基础，赋予它们以合法性，并为判断力提供构建反思性判断的理论可能性。判断力发挥着职能作用的地方也就是感性的职能被把握的地方。更进一步说，对应于感性的领域，是反思性判断发挥用武之地的地方。与规定性判断以普遍性原则规定特殊性相反，反思性判断则是从特殊性中生成普遍性。这种“生成”原本是思维超越经验给予的“跳跃”，但在康德这里，由于了审美共同感的自由机制，也不再是一个问题。对于这种自由机制的进一步推理，在康德那里是通过审美判断和目的论判断的区分来展开的。如果说审美判断“关涉的是一种主观的、形式的、排除所有（主观的或者客观的）目的的目的性。这种审美的目的性是主观的，因此它存在于职能之间的自由的一致性当中”那么目的论判断关涉的则是“客观的、质料的目的性，其中包含着诸多目的。这是自然目的概念的存在领域，它经验地表达了多样性的事物的最终统一性。”前为后者奠基，从而使得职能之间的自由一致与客观事物之间的多样性的统一之间的对应关系虽然是偶然的，但却仍是合法的。为什么主观的目的论与自然目的论可以和谐一致？这是对于思维与存在之关系的有一种表达方式。基于内在目的性的观念，德勒兹在此强调了目的论，作为一种“美学表象”的本质。在我看来，这种强调包含着一个关键的要素：即美学表象是对感性的、特殊性的反思。因此“判断力批判给予的是一个全新的目的论理念”，这就是无目的的合目的性。这一目的论，在康德那里，主要意指的是一种自然目的论，它排除了外在设定的目的的任何企图，同时又保障了主观与客观之间“偶然”一致性的必然性。因此，康德在此并不是引入了一个过时的目的论观念，而是重新提出了一种新的阐发主客统一性的研究路径。而这一路径不仅改变了传统目的论的内涵——即不再是外在设定的神学目的论，而且还表明了内在的主观与客观的非规定的自由一致性；更为关键的是它为重新界定传统哲学形而上学的根基提供了一个思路：在这一思路中，理性对于世界的规定性建基于感性的、特殊性之上。

三、

德勒兹在完成《康德的批判哲学》的时候，他对于康德态度发生了变化，从思想的论敌变成了思想的同盟军。在某种意义上说，康德的哲学为德勒兹展开其生成性的、反表象哲学提供了重要的理论支点。在本文的讨论中，我们已经触及到了其中的一些要点，在此我们进一步将其概括为如下以下三个方面：

首先，德勒兹哲学反对表象哲学的根源在于他对于思维与存在之间关系的断裂性思考。换言之，我们所理解的与经验给予我们的，两者之间存在着非一致性的关系。表象哲学，就其作为一种再现而言，必然包含着对经验的理解与经验给予之间的一致性。在康德之前，这种一致性既是传统形而上学所关注的核心，同时又似乎是一个不言而喻的事实。由此导致了形而上学与神学之间的内在勾连，两者似乎是一回事。但从康德开始，这种不言自明的问题成为了问题。

不言而喻，康德的三大批判都在围绕着一致性如何可能的问题展开，这包括理论理性（认识论）内在的主观与客观事物自身之间的一致性，表象与客观抑或主观的一致性；以及理论理性与实践理性的一致性。康德的贡献，正如我们已经反复指出的那样，将这种一致性的形成从神学的、外在的预设转向了理性的内在的、自我设定。但需要注意的一点是，康德在讨论这种种内在一致性之前做了这样一个清晰的划界：即在“事实”（quid facti）与法权（quid juris）之间的划界[29]。在其关于知识学的讨论中，事物之事实为何，不是其关注的领域，这是一种形而上学的问题，相反，批判哲学所能关涉的只是法权的范围。因此康德所强调的一致性的论证永远只是在法权范围内的一致性，至于“事实”本身，即康德的所谓物自体，是不可知的。这种不可知，在本质上暗合了当代法国哲学的断裂性思想。当代法国思想，自巴什拉以来，在诗学与科学之间产生了一种认识论断裂。这一思想成为了当代法国哲学的主流。阿尔都塞、德里达、福柯与德勒兹都以各种方式回应了这一传统。德勒兹在展开对康德思想的研究中特别强调了这一“事实”与“法权”的区分，并将康德直接指认为一个法官式的哲学家。这一点是独属于德勒兹的思想洞见。而这一洞见的产生，在我看来，与德勒兹反对辩证法式的和解，因此主张断裂性思想密不可分。这一思想，在德勒兹对于福柯的研究中被表述为“可视”与“可述”之间的非一致性。在《差异与重复》中则表现为对基于类似性原则而产生的表象哲学的批判。因此，尽管康德也是一种表象哲学，但对于德勒兹而言，康德的法权与事实的分裂思想更为重要的。

其次，康德的先天综合判断为内在性原则提供了阐释路径，其中包含着三个关键词：关系、综合与感性，而“综合”，又构成德勒兹展开内在性哲学的核心机制。内在性在拒斥了神学的、先天的、外在的预设之后还应该保有自己的目的论原则。因为这是哲学形而上学所必须的基本规定。形而上学，永远不能沦为怎么都行的相对主义。它无论以何种方式总是需要一种统一性。康德的独特的无目的的合目的性为德勒兹提供了这种独特的统一性构造的方法论。德勒兹称其为“先验经验主义”。而这一方法论，概括说来，应包含以下内容：它将是直面感性的、经验世界的一种统一性方法；它用以统一多样性存在的经验世界的方式是综合；通过综合，多样性之间形成了一系列的关系。由此，德勒兹的哲学形而上学所关注的就是经验世界中形成各种关联所必须的综合。这些关联与综合构成了对某种生成性本身的理解。如果在康德那里，哲学不再关注事实本身是什么，而是在法权上规定它应该为何，那么在德勒兹这里，哲学扬弃了对事实抑或法权规定的关注，而是关注于从“事实为何”如何转变为“法权的规定”，这种“转变”（生成性）构成了思想的“起源”。其中的转变机制，就是综合。德勒兹称之为能动的职能，在被给予的感性直观与表象之间，存在着一种能动的行动（综合），“在这一能动的行动当中，综合来之于想象力；在其整合当中，综合来之于知性；在总体性当中，综合来自于理性。我们由此在综合当中拥有三种能动性的职能：想象力、知性与理性。”这三种能动性的职能成为连接经验多样性的三种方式。经验的杂多借此转变为可被理解的表象。德勒兹在展开自身的表象批判的过程中，将自身的哲学定位为康德批判哲学的变种。康德的批判哲学的重心在于讨论这种转变的能动机制，即综合判断的形式，并以此为标准考察种种综合的合法与非法的运用。对于那些非法的综合，康德称之为“超验”。这种超验，在德勒兹的哲学中，即是一种外在性原则。

在某种意义上说，德勒兹从其开始构建自身哲学体系的时候，他的理论展开方式的每一步都似乎在参照着康德的批判哲学。例如，当德勒兹在《反俄狄浦斯》（1968）中展开其庞大的欲望哲学的研究之时，这种批判哲学式的研究路径显现得更为明显：欲望，作为一种流（flux）本身，其本质就是一种生成性，它所对应的正是康德思想中从“事实”向“法权”过渡的那个生成环节。这是其一。其二，构造流的三种方式，被德勒兹概括为三种综合方式：合取综合（la synthése connective）、析取综合（la synthèsis disjunctive）；情境综合（la synthèsis conjunctive）。这三种综合方式被称之为综合，虽然它们的思想的直接源头似乎是胡塞尔，但就综合，这一联结方式而言，其源起却显然是康德的能动性综合。其三，德勒兹进行欲望哲学的研究其目的是为了批判以弗洛伊德和拉康为代表的精神分析已经沦为了一种新的形而上学。而在对这一结论的论证中，德勒兹首先展开了关于三种综合的分析，而后，反观精神分析的思想趋向发现，当下的精神分析将父亲-母亲-我的三角架构视为一种预先设定，将俄狄浦斯情节作为一种永恒不变的人类心理情结，这是一种综合的非法运用，它带有着超验性和外在性，因此是一种形而上学。德勒兹的欲望哲学在本质上所完成的正是这种精神分析的形而上学批判。在这一意义上说，康德的批判哲学对于德勒兹而言，就是一个示范与模板，德勒兹将其运用到了对于欲望之流的批判当中，形成自身的理论体系。

基于此，我坚持认为康德之于德勒兹，绝非如其早期思想中所显现的那样，仅仅是一个思想的论敌，相反，他是德勒兹需要不断回到其思想中去探寻理论分析方法与架构的一个思想家。基于此，我们甚至可以这样来描述晚年的德勒兹的思想冒险：这是一个以欲望为轴心的思想体系，它带有着激进政治的色彩，它运用了马克思的一个概念群，如生产、资本与剩余价值，但却在康德的批判哲学的框架下，展开一次对于当代资本主义的新的批判模型。有鉴于此，在我们需要认真面对德勒兹在其思想著述中不断回溯的康德思想，这将是一条捷径，它将引导我们真正地参与到那个不断生成着的德勒兹的思想实验之中。

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