晚期阿尔都塞： 相遇的唯物主义，抑或虚无的哲学？

 编者按 ：「晚期阿尔都塞」，尤其是在他死后出版的「相遇唯物主义的潜流」，通常被认为是和他较早著作的一种「断裂」。晚期的著作被解读为对「决定论」的拒绝，而这种决定论被认为是诸如《保卫马克思》与《读资本论》这样的文本的特征所在。与此相反，本文试图展示一种「相遇的唯物主义」在早期的文本中已经在起作用了，而晚期著作中新的东西是对一种本源哲学的回归，对一种保证一切存在的事物都将会消逝的源初虚空的回归。因此，在晚期的阿尔都塞中存在着一种尚未经思索的弥赛亚主义，而对这一点需要加以分析。

翻译 / revmira

「我听见这话，却不明白，就说，我主阿，这些事的结局是怎样呢？他说，但以理阿，你只管去。因为这话已经隐藏封闭，直到末时。」（但以理书 12：8-9）

「相遇唯物主义的潜流」的文本对任何试图根据阿尔都塞本人所发起的规程来阅读哲学著作的人提出了严峻的挑战。仔细阅读它就要面对这样一个事实，那就是出版的版本包含两个部分，一个简短的自传体前言与编辑者弗朗索瓦·马泰隆（Francois Matheron）描述为著作的「核心」的部分（Althusser 2006: 164），大约37页的似乎没有间断的论述，这两部分都是由马泰隆从一份142页的打字稿上摘录的。阿尔都塞的阅读规程假定哲学文本呈现出融贯与一致的伪饰，这不仅是为了为读者提供通常对哲学所期望的东西，而且更重要的是作为对于文本自身的冲突力量的保护，对于不可调和的对抗的执迷的，并因而是幻想性的掌控。引用编辑者的话来说，作为一种「后天建构」（Althusser 2006: 163-64），它不仅异于「矛盾与多元决定」这样的文本，而且甚至异于1970年版的「意识形态与意识形态国家机器」，按照阿尔都塞自己的说法，后者构成了「一个更为长远的研究的片段」（Althusser 1976: 80）。后一个文本尽管是合成的，但经过了阿尔都塞的精心编辑，我们今天可能会评价它展示出了一种严谨与精确性，而这种严谨与精确性在「潜流」中是缺席的，它在事实和归因上存在许多错误。

那么，按照马泰隆的观点，有什么理由把这一篇现在声名远扬的，被一个不再是阿尔都塞的阿尔都塞写下的文本当作一个文本，并将其不一致当作症状（因而被赋予了理论意涵），而不是当作它写作与出版上的单纯的偶然呢？为了解答这一不可避免的问题，我们可以参考阿尔都塞自己对于这部他最初称之为「奇怪」的著作的描述：

「如同往常一样，我一气呵成地说完了所有事情，在某种程度上相信一种写作形式的运动，这种形式可以说是被‘说出’的，而不是被‘写下’的；也相信善意的读者会会遇到同样一种运动。我跨过了一路上遇到的困难，在必要时重复了已确立的真理，在对后续的期盼中匆匆走向了终结。」（Althusser 2006: 166）

于是，这一一口气说出，一笔写下的文本，这一如同他在几行之前所说的那样，对于他在那时所能够说出的一切的「凝缩」（condensation）匆匆走向终结，但也走向了一个没有后续的终结。因此，尽管如此之多的读者坚持它相对于阿尔都塞的早期著作的新颖性，似乎它标志着一个内在于他自己的理论的认识论断裂，但「潜流」具有一种遗嘱或是忏悔的特征，它被一口气说完，好像他使在这之前潜藏在他的出版作品中的东西显示出来了一样，或者，也许更准确地说，将一直以来隐藏起来的东西公之于众，那就是他的自传的哲学类似物。

我建议认真对待这些对于文本的描述，将其视为一个走向终结的运动，并将时序问题作为起点，因为它得到了实践，并在文本中被加以理论化，也就是说，它是围绕着可以观察到的，「相遇唯物主义」的观念在历史上的发展而组织起来的，从其起源于伊壁鸠鲁与卢克莱修（这一哲学与海德格尔哲学相联系 —— 千真万确 —— 以证明其当代性，或者更确切地说，证明海德格尔的非当代性，他的著作如同他本人坚持的那样，标志着对于现代性的拒绝以及对于占据了古希腊人的问题的回归），到马基雅维利，到十七世纪的霍布斯与斯宾诺莎，到卢梭，以及最终，马克思。阿尔都塞所呈现的这段历史几乎不受其他这样的历史的戏剧的影响：这不是一个断裂、切断与颠倒的时期，而是一个累积的、极为连续的、线性的时期，在这段时期中，伊壁鸠鲁与卢克莱修之后的全部似乎只不过是将他们的原则运用到愈加复杂的历史与政治问题上的逐步揭示。在这些问题中，最重要的问题是资本主义的起源的问题（以及它的必然结果，资本主义的终结的问题，如同我们将会看到的一样，这一问题自始至终困扰着整个阐述）。

只有在一点上，这一论题的时序组织本身成为了需要加以审视的对象：在阿尔都塞对于斯宾诺莎——他被称为马基雅维利的继承者——的讨论的结论中，他宣称霍布斯是斯宾诺莎与卢梭之间的一个过渡的时刻。他遵循哲学史的这一重新排序，声称「在这里编年年表几乎没用，因为这些思想都自顾自地发展，尽管梅森的通信扮演了中介的角色，而且因为，此处涉及的首先是被埋葬而后复活的一个传统的回声，必须被记录下来的那些回声」（Althusser 2006: 179-80）。此处的含意是双重的：

1.  由于每一种思想都是对一个被埋葬的传统的表现，有待讨论的东西与其说是一种理论的发展，不如说是对迄今为止仍然潜藏着的东西的逐渐挖掘；以及

2.  因此，历史的，甚至是偶然的揭示的顺序并不等同于构成了传统的逻辑顺序。

事实上，阿尔都塞对于「这些思想都自顾自地发展」这一点的坚持有将它们割裂开来的倾向，使影响或对抗的关系变得无法思考。但阿尔都塞对编年年表的批判对于作为一个整体的这部著作而言仍然是外在的；如同我们已经指出的一样，它事实上与「潜流」的组织原则相背：编年年表的唯一例外是对斯宾诺莎与霍布斯的颠倒，而实际上他们是同代人。

为什么这一疏忽被赋予了如此的重要性？这难道不仅仅是一个严谨性上的疏忽，一个在其他地方清晰的文本中的一个混淆的时刻，一个因将梅森（死于1648年 —— 这时斯宾诺莎16岁）作为霍布斯与斯宾诺莎（除此以外，这还表明了斯宾诺莎与笛卡尔的联系，而笛卡尔在这篇文章中被取代了）之间的中介而得到强调的时刻吗？尽管事实上，比起斯宾诺莎，霍布斯显然更接近卢梭的原则（这一点事实上太过显而易见了），阿尔都塞在时序上的颠倒使得他可以避免确定斯宾诺莎的哲学，而不仅仅是他的神学政治哲学，在何种程度上代表了对霍布斯的一种猛烈的批判。这使得他能够实现我们对阿尔都塞所能期望的最后一件事情，那就是对斯宾诺莎的一种霍布斯式解读，根据这种解读，斯宾诺莎某种意义上可以被阐释为预见了霍布斯，为霍布斯的政治哲学奠定了形而上学的基础。

似乎是为了强调这一文本中的编年年表的成问题性，阿尔都塞从将斯宾诺莎的哲学定位在「马基雅维利死后不到一个世纪」的时期内开始了他对斯宾诺莎的讨论（马基雅维利死于1527年）。阿尔都塞几乎是立即提出了一个他承认看起来会「自相矛盾」的论题（尽管我们应该指出，他并没有解释为什么），即「对斯宾诺莎来说，哲学的对象是虚空」（Althusser 2006: 176）。马泰隆于此处在文本中插入了一个注释，告知可能有所怀疑的读者在同一年，1982年，皮埃尔·马舍雷在乌尔比诺的一次会议上「捍卫了同一个自相矛盾的论题」（Althusser 2006: 204）。在我们能够确定马舍雷的论点与阿尔都塞的论点在何种意义上同时发生，甚至是相似之前，我们必须首先检验阿尔都塞对于斯宾诺莎的虚空的解释。

虚空 / 图源：levide

为了把握斯宾诺莎的《伦理学》中虚空的存在 —— 否则它就会被否认 —— 我们必须指出阿尔都塞认为「斯宾诺莎是怎样开始的」，那就是从上帝开始，尽管上帝「仅仅是自然」，或者「不过就是自然」（Althusser 2006: 176）。换言之，在自然之外无物（rien）存在，也就是，存在着虚空（le vide）。然而，阿尔都塞并不满足于仅仅建立上帝的无限性，而是继而设定了虚空外在于自然的实存，这样做不只需要单纯的文字游戏。为了在《伦理学》第一部分中证明作为一个概念的虚空的实存，他开始处理属性理论。他告诉我们，属性能够被解读为伊壁鸠鲁的雨的一种版本：它们「像雨点一样落入对它们进行决定的空的空间中，它们只有通过一种奇特的平行 —— 这是一种没有相遇、没有（身体与心灵的……）结合（这种结合即人）的平行 —— 只有通过思维与身体的这种可分配的且极其微小的平行，才是可相遇的，这种奇特的平行仍然是平行，因为在这里如同在其他一切事物当中一样，‘观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的’。总之，一种没有相遇的平行，因每种属性不同元素之间形成了关系结构，所以它本身就是一种相遇。」（Althusser 2006: 177）

熟悉阿尔都塞，尤其是他对斯宾诺莎的评论的人无疑会对他使用《伦理学》第二部分命题7来支持「平行」的理论感到诧异，这一术语在阿尔都塞对于斯宾诺莎的处理中从来没有出现过，因为它几乎与阿尔都塞的全部作品背道而驰。事实上，正是马舍雷在他对《伦理学》第二部分命题7的评论中提醒了我们「对于《论心灵》的命题7的平行论解读以一种二元论的视角重新铭写了斯宾诺莎主义的原则，在广延实体与思想实体之间的关联的基础上解释了一切自然」，这是一个斯宾诺莎「明确证明了其无效性」的命题（Macherey 1997: 73）。斯宾诺莎并不是使诸种属性相互外在，即使它们是在相互一致中发展的，而是在对命题的附释中解释道：「思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体」（《伦理学》第二部分，P7，附释）。正是出于这种精神，阿尔都塞本人在1970年写道，观念具有一种物质性的存在，意识不外乎就是行动。而在这里，在「潜流」中，他不仅将心灵与身体分离开来，而且在它们之间插入了无限的虚空空间，它们注定要永恒地穿过这个空间平行下落。

在这一点上，我们可以仅仅将阿尔都塞对斯宾诺莎的文本有意的歪曲当作一次将其装扮成卢克莱修的一种稍加修饰的版本的或多或少有些笨拙的尝试而加以摒弃，好像「偶然唯物主义」的历史不过就是一个单一主题的一系列变奏一样。然而，在我看来，这样做会是一个严重的错误；它将妨碍我们去理解一个这样的概念，这个概念并不是仅仅对于阿尔都塞而言才具有如此的重要性：那就是虚空的概念。这一概念贯穿了阿尔都塞的著作，在不同的语境之中出现，并服务于多种多样的、相互矛盾的功能（Matheron 1998: 22-37; Morfino 2005: 3-6）；在某种意义上，这整个不可还原的复杂历史似乎在「潜流」结束时同时上演。论及斯宾诺莎的属性理论的段落在编注中被描述为几乎涂满了修改而难以辨识，因此，它可以被理解为一种症状，是位于两种不相容的虚空概念之间的文本核心处的一种未被辨认出的冲突的效应。

在这一文本中，虚空的冲突特性最为明显地表现在下面讨论马基雅维利的段落之中。在这里，对马基雅维利的意大利 —— 一个「原子化的国家，其原子自由坠落而不会彼此相遇」（Althusser 2006: 171）——之非完成性的理论的讨论转向了对于构成了这一理论的基础的哲学的阐述。这是一种提供了这样的原则的哲学，与其说这种原则使得阿尔都塞得以转变他自己的哲学，不如说将它转译为了它的真正的形式，适合于它的那种形式。因此，「哲学没有对象」就是「表达哲学的最高 ‘对象’ 乃是虚无、无或是虚空（le néant, le rien ou le vide）的一种方式」（Althusser 2006: 174-75）。而当阿尔都塞在早些时候（特别是在于1967年发表的《为科学工作者讲的哲学课程》中）论称哲学没有对象时，他谨慎地指出他通过这句话意谓的是哲学没有外在于它的对象。严格说来，哲学就是它自己的对象，或者说，是它自己的对象、哲学的对象存在的要素。这些对象不是表象的对象，而是一种介入的对象；用一句引人注目的话来说，阿尔都塞提出了这样的观点，那就是哲学只有通过介入自身才能生产出外在于自身的效应。哲学在其实践性存在中必须持续地向自己提出定向的问题，提出它所占据的位置的问题，以及形势（conjuncture）要求它完成哪些任务的问题，它必须不断地发问：「怎么办？」然而，阿尔都塞警告道，这样的实践问题可能会轻易地「唤醒关于命运的古老宗教问题」，这一问题是「一种关于物之根本‘始源’问题的理论的镜像」（Althusser 1974: 25-26）。无可否认的是，哲学必须同这种在某种意义上围绕着，并包围了哲学的观念保持距离，但所采取的间距之虚空（the void of a distance taken）甚至不是一种虚空，而通过划定一条分界线而采取的间距甚至没有在其后留下一个空位。事实上，阿尔都塞以在他与卢梭之间划下了一条界限，并明确地警告了某种虚空概念的理论后果作为他的课程的结束：「一个人并不是在卢梭在《论人类不平等的起源》中高贵的野蛮占据了森林中一个空无的角落（un coin de forêt vide）的意义上在哲学中据有一个立场」（Althusser 1974: 116）。

在「潜流」中，划界、采取间距的行为是实体化的：虚空不是被加以实践，而是以虚无或是虚空的形式被据有或表征。阿尔都塞赋予了哲学——事实上是哲学史——以一个外在于它的对象：作为本源的虚无（或者说，本源性的非本源，对于无法逃离本源概念之意涵的一种理论上的妥协），以及万物的命运。如果说哲学创造了一种虚空，它这样做不是为了占据一个空间，而是为了揭示，迄今为止被遮蔽起来的虚空不仅先于一切存在的事物，而且如同影子一般，作为一切存在的事物的秘密与其真理而伴随着它们。我们必须认为，虚空的这种本体论概念对于阿尔都塞来说成为了界定性的特征，成为了从伊壁鸠鲁一直延伸到马克思的那「深厚传统」的种差（Althusser 2006: 188）。因此，本源性虚空是一切存在的事物的核心，尽管这是一个为主流的传统所否认、压抑与遗忘的核心，主流传统并没有忽视这些思想家，而是将他们同化为自身，以便更好地使他们的激进主义噤声。阿尔都塞告诉我们，相遇唯物主义的传统放弃了「将本源思作理由或是目的，以便将其思作虚无」（Althusser 2006: 188）。当我们阅读「潜流」时，我们面临的问题是，用阿尔都塞自己的话说，这一现在得到了公开的宣称的「关于物之根本‘始源’问题的理论」是否会「唤醒关于命运的古老宗教问题」（Althusser 1990: 82）。

阿尔都塞认为，如果说马基雅维利意图在他的政治思想中清除（evacuate）神意论（providentialism）与目的论的每一种形式，那是为了揭示这一点，也就是十五世纪意大利表面上充盈的世界实际上是一种虚空，「其原子自由坠落而不会彼此相遇」（Althusser 2006: 171），因此不具备「连续相撞/累积」（carambolage），也就是国家如同物种或是世界一样从其中被创造出来的那种连环撞击 / 堆积（pile-up）或结晶的可能性。在至关重要的意义上，对于马基雅维利来说事关紧要的，是意大利是一个事实之非完成性的非世界，是等待着骰子一掷的空桌。如果对于马基雅维利来说，意大利是在那些被称为法兰西与西班牙的政治原子之持续相遇当中的非相遇（non-encounter），那么霍布斯就会以一种激进的姿态推进这一理论，这种姿态表面上废除了历史，而实际上却为历史提供了可能的条件。他的自然状态不是对于社会和历史上的结果之起源的投射，而是原始积累本身 —— 农村社区的被迫解体与大量「无主之人」的涌现，作为虚空之赋形（figuration），也就是个体，「社会的原子」在其中试图像诸多「互相平行地自由坠落的原子」一样「坚持自己的存在」的那种源初无序的赋形（Althusser 2006: 181）—— 的投射。这样的状态并不仅仅是任何一种社会的起源 —— 无论这种社会持续了多久 —— 它保持为待定的，但却是困扰着每一种社会的永远在场的可能性，从未被决定性地加以废除。正是这一威胁确证了利维坦国家的合理性与必要性。

在第二论文中，卢梭进一步完善了霍布斯的论题，他指出，霍布斯的自然状态已经是一种社会状态了，即使其中唯一的社会关系是敌对与仇视的关系。因此，它是一种虚假的起源，它不是必定先于任何一种社会的真正的社会性虚空，而是旨在为暴政辩护的假象。阿尔都塞认为，卢梭超越了那些玷污了早期的自然状态概念——这种概念不仅与霍布斯相关，而且甚至要更与洛克相关——的妥协，回归到了「万物的根本始源」，也即纯粹的自然状态，「构成了任何可能社会之本质的，社会之真正根本的缺席」（Althusser 2006: 184）。是什么构成了「社会之根本缺席」？正是任何一种社会关系的缺乏，「无论这种关系是积极的还是消极的」（Athusser 2006: 184）。「原始森林的奇幻形象」将会有助于使得没有相遇的诸个体之无限虚空成为可察觉的和可设想的。这个没有事件或是相遇的世界本身并不能生产出社会。诸个体的结合（conjunction）只能是由外部「强加」的，由将这种无限分割为被包含着的诸空间的外部原因所「强加」的。这些原子具有使得它们能够结合的特性，特别是在它们之中潜在着的怜悯，它们只是等待着这样一种相遇来唤醒自己，但这并不能改变这一事实，那就是这种原始的状态构成了社会「在任何时刻都有可能回撤」入深渊之中这一持续的威胁的事实（Althusser 2006: 186）。

如同阿尔都塞所说的一样，他的「所有这些历史评论」只是他对于马克思的讨论的「前奏」，只有在这里，相遇唯物主义的界标，或者更准确地说，一种虚空的哲学与相遇唯物主义之间的关联才显示出来：「说太初是无或太初无序，也就是采取了先于一切集聚（assembling）和秩序化的立场」（Althusser 2006: 188）。尽管在马克思那里存在着一种生产方式的辩证发展理论，并且因此存在着一种作为顺序的历史理论，与这第一种理论并存着第二种理论，一种探讨作为偶然相遇的生产方式的，不可化约的不同理论：「这种 ‘相遇’ 之‘ 成型’（taking-hold）造成的整体并不先于其元素的 ‘成型’，而是在元素 ‘成型’ 之后；因此，它也可以不 ‘成型’ ，并且更有理由说，‘相遇本可能不会发生’ 」（Althusser 2006: 197）。资本主义本可能永远不会走向存在。

Truth has Died / 图源：Francisco Goya

当然，在这一点上，它可能会遭到反对，而阿尔都塞完全意识到了这种可能的反驳，那就是资本主义可能的非完成之事实已经让位于其实际的完成，它不仅仅是一次短暂的相遇，而是一次持续的相遇。事实上，它比许多理论家分配给它的时间持续得还要更久，「既包含了各种稳定关系，又包含了必然性，对之加以研究便会发现 ‘规律’ —— 当然，这是倾向性的规律」（Althusser 2006: 197）。产生了资本主义的那种相遇并不能先天地说比产生了国家甚至生物学上的物种的那些相遇更少持久。阿尔都塞本人经常回到斯宾诺莎对于希伯来人的持久性的分析上 —— 这在人类历史上是一个相当偶然的现象 —— 这一分析某种程度上说，是以典型的斯宾诺莎的方式进行的，它不外乎是基督教本身（当它的真相的问题被搁置时）的支配性与持久性这一远要更能挑起争端，或许完全不可接受的问题的一个换喻罢了，斯宾诺莎从来没有直接提出这一问题，而事实上，尽管这一问题在神学政治上具有急迫性，他甚至无法在他的信件（他的孤独的另一个标志）中提出它。在讨论这一问题时，阿尔都塞诉诸了一个在这一文本中似乎异常地不恰当的术语：结构（Goshgarian in Althusser 2006: xli–xliii）。他认为，每一次持续的相遇都拥有一个结构，一旦发生了相遇，就产生了「结构对于其诸种要素的优先性」（Althusser 2006: 191）。阿尔都塞引用了卢克莱修，并间接地影射了斯宾诺莎，他不得不承认，不是每一个原子、要素或是单一物都能够不仅仅与其他要素「碰撞」（colliding），并且与它连锁（accrocher）在一起，形成一个存在者，一个单一物。因此，尽管这一秩序，还有它的融贯性与诸种法则是从无序中产生的，但它仍然是一种秩序。事实上，我们可以说，这正是困扰着阿尔都塞的文本的东西：对于一旦被建立起来，不是永恒地持存下去，而是，再一次引用斯宾诺莎的话说，会无限期地（indefinitely）持续的偶然相遇的恐惧，对于用阿尔都塞的话说，dure longtemps，即长时间持续存在的事物、不是如同所预期和推测的那样如期终结的事物的恐惧。为了防止这种类性，即使是一种理论上的可能性，阿尔都塞必须假定一个始源、一个源初的深渊，一切事物从其中产生并复归于它，这是困扰着那些最紧密地连锁起来的结构的「根本的不稳定性」。它们同样仅仅是暂时性的：正如它们本可能不发生一样，它们也「可能会不再发生」（Althusser 2006: 174）。

有趣的是，正是在这里，在整个的一系列的问题与文献中，阿尔都塞的理论轨迹比过去的任何时候都要更接近德里达一方。他在1984年的一封信中写道，在他早前「在另一种语境中」阅读了德里达之后，他最近重读了德里达。德里达将他带回了海德格尔（他「在德里达的帮助之下」读了海德格尔），而阿尔都塞之前曾为了确定「德里达在哪一方面批判，如何批判了海德格尔的同时，将自己的基础奠立于海德格尔之上」而阅读了德里达（Althusser 2006: 227）。而尽管阿尔都塞很快说道，他「结束」了海德格尔的阅读（「海德格尔最终惹恼了我，因为他身上有一种 ‘乡村牧师’ 的气息」），如果我们过快地将阿尔都塞、德里达与海德格尔之间的短暂相遇抛在一边，那将会是一个错误。弗朗索瓦·马泰隆将「潜流」初稿写作的日期定在1982年7月到9月；1982年10月，德里达在约翰斯·霍普金斯大学发表了题为「我的机遇：同一些伊壁鸠鲁分子交会」（My Chances/Mes chances: a Rendezvous with some Epicurean Stereophonies）的演讲（Derrida 1984: 1–31）。尽管后一个文本致力于对精神分析中的机遇概念进行分析，但它也包含了从伊壁鸠鲁与卢克莱修的视角出发对于海德格尔（主要是《存在与时间》的第38节）的一个简要却极其集中的解读。

正是在这一语境下，德里达提出了机遇概念的历史与作用的问题，这使我们发现了阿尔都塞的文本中的一个在这之前没有受到注意的主题，他如此直接地回应了它，包括它的语词、主题与假设，以至于德里达也可能正是在直接对「潜流」做出评论：

「当我们考虑机机遇或者运气的时候，为什么语词与概念强加了特定的意指（signification）、意义（sense）与一个向下的运动的方向，不管我们在处理的的是抛投还是坠落？为什么这一意义相对于我们经常发现的与机遇相关的无意义或无意蕴（insignificance）享有一种特权性的关系？后者的这种下降的运动与运气或机遇有着怎样的联系？」（Derrida 1984: 4–5）

德里达的言论提请人们注意阿尔都塞给予作为原子的图像的雨点以及作为运动的第一性形式的坠落（la chute）或下落（tomber）的优先地位，考虑到档案证据表明阿尔都塞非常仔细地阅读了伊壁鸠鲁与卢克莱修的原文，这一事实就更值得人们注意了。尽管伊壁鸠鲁最常用来描述原子与物体的移动的动词是κινω（移动），而卢克莱修的则是moveo（移动），但阿尔都塞几乎总是将原子描述为坠落。即使在卢克莱修那里，雨点也不具有优先的地位，虽然他的确使用了「原子在虚空中如雨般下落」的表述；在《物性论》中，湍急之河、风暴之海与狂飙之风的隐喻要常见得多。在极少情况下，卢克莱修甚至会用一个他多次重复的一个用语，称诸多原子「在虚空中漫游（per inane vagantur）」（Lucretius II: ll. 83, 105, 109）。

阿尔都塞赋予了下落的概念以优先性，以至于他将维特根斯坦的《逻辑哲学论》的第一句话「世界就是所发生（Fall）的一切东西」翻译为「世界是 ‘坠落’ 下来的一切」，不过，他接下来修正了这里的译文，「到来（advient）的一切，所发生的一切的实情（case）—— 实情，让我们理解为下降事件之发生（casus）：它同时是出现（occurrence）与机遇，以不可预见的方式来临，却还没有存在」（Althusser 2006: 190）。名词发生（der Fall）、实情（the case）成为了一个动词「下落」，并在短语「『坠落』下来的一切」（tout ce qui tombe）中发生了变位。显然，阿尔都塞认为，动词「坠落」是表达实情或是事件的，使这些概念与任何形式的目的论，也就是起源或目的分离开来的最有力的方式。阿尔都塞的强调是正确的吗？或者，反过来说，「坠落」与阿尔都塞没有做出任何解释的神学和哲学的历史有所联系吗？从而，是什么以逃离了他的知识与控制的方式规定了他的文本？

坠落的问题将德里达从伊壁鸠鲁和卢克莱修引向了海德格尔，他本人呼吁对海德格尔进行「一种诚然是暴力性的凝缩」，这种凝缩产生了一种仅在表面上才是「偶然发生的联系」（Derrida 1984: 9）。他明确地谈到了《存在与时间》第38节「沉沦与被抛」（Das Verfallen und die Geworfenheit）中讨论的「对此在的分析」，其中包含了阿尔都塞所动用的海德格尔主题：「在海德格尔那里，事物以一种初始的『命运』而『被抛』」（Althusser 2006: 191），他的哲学「『打开了』恢复世界的先验偶然性的前景，我们正是『被抛』入这一世界之中」（Althusser 2006: 170）。正是在这里，海德格尔将在世存在、此在的「da」或「此」理论化为一种沉沦（fallenness），存在对于世界的归属被构想为「此在之坠落」。阿尔都塞和德里达提出的那种对于伊壁鸠鲁与海德格尔的「暴力性凝缩」使我们得以将坠落解读为一个没有起源的运动，通过这一运动，存在成为其之所是。但是，正如德里达在一段对于阿尔都塞和海德格尔来说同样密切相关的评论中所指出的那样，海德格尔自己否决并拒认「坠落」一词所不能完全摆脱的这一另一层含义：「消极的评价」（der negative Bewertung），从更纯粹的、更高的「源初状态」中「坠落」下来的含义，也就是说，不仅仅是，甚至并不主要地是基督教的堕落观念，它或许也不是一种被历史性地加以规定的，因而是有限的异化的观念（与坠落于世界之中的异化或非本真性相反），一种「可悲的」状态，「人类文化的更高级阶段的一代人可能能够使自己摆脱的」（Heidegger 1960: 220）这种状态。海德格尔煞费苦心地将他所使用的那种坠落同这些神学的和政治上的观念区分开来，而德里达则认为「人们会对这样一种话语做出的一些类比更加感到震惊」（Derrida 1984: 9）。德里达在这里指的无疑是坠落同非本真性之间的联系；然而，我们可以将他的非常简短的评论应用于海德格尔（与阿尔都塞）对于被抛的讨论。

被抛是一种思考存在的源初离散（dispersion）的方式（同样既是对于阿尔都塞来说，又是对于海德格尔来说），但它并不确切地与离散同义，它保留了一种神学的和人类学的角色，而这一角色是投射、推进、运动等等这些术语中所缺席的。同样地，对于阿尔都塞来说，在海德格尔在《关于人道主义的通信》中的论述之后，德语中的「es gibt」（有，相当于 ‘ il y a ‘）不再可以被当作仅仅是一个假定，而是回到了它在动词 ‘ geben ‘，给予一词中的根源之中：「有」变成了「它给出」，海德格尔坚持认为，这一表述中的「它」（es）就是存在本身。「有」变成了「存在给出」。在「潜流」中，阿尔都塞同海德格尔的表述采取了一定的距离，甚至在他运用这些表述的时候也是如此：「世界是一个礼物」（Althusser 2006: 170）的那种观念被让位于作为发牌的给予（donner）的观念：是者，是「原始性的给予」（donne primitive），源初的发送，在这之前空无一物，因此，这一发送标记了「缺席对于在场的优先性（德里达）」（Althusser 2006: 190–91），「在行人面前无尽地退去的地平线」（Althusser 2006: 191）。在下文中，阿尔都塞回到了「es gibt」，并将其等价于「无物存在」（Althusser 2006: 190）。命运本身（der Geschick，衍生于动词schicken，发送）似乎不再是一个指向结局的概念，而是开始意指初始的或本源的发送，甚至如同南希和德里达所表明的那样，意指着一种本源的遗弃。

坠落的世界 / 图源：swallow the sun

因此，世界正在坠落中：它已经被给出了、被发出了、被发送了、被遗弃了，它就是这样一种行动，缺席对于在场的优先性这一命题使得这种行动成为了不可还原的，它也是这样一种行动，在这一行动之前，无物存在，无人存在。这一切都越发坚固，并使其成为了永恒的问题，于是起源的紧迫性问题便呼之欲出了。「在世界之前」——「潜流」中自始至终重复着的一个表述 —— 存在着「非世界」，在「事实形成」之前，「存在着它的非完成性」；哲学正是居于先于是者的无之中，居于永恒的虚空之中，相对于这一虚空，存在是单纯的雨滴，是物质的短暂凝缩，注定很快就会解体。存在不是已经坠落下来，而是瞬间地坠入解体之中，坠入「虚无与无序」（对于希伯来圣经中《创世纪》第二句话的一个完美的翻译：在创世之前，世界就是虚无与无序）之中，它正是从这种「虚无与无序」之中产生的。正是虚无本身下降到存在，又将存在的事物推向毁灭。这正是黑格尔在《精神现象学》中所描述的怀疑论的原则：一切都是虚无性（Nichtigkeit）或虚无。伊波利特在他的评述中说明了，这不是古代希腊和罗马的认识论怀疑论，而是那部被犹太教评注者指责为伊壁鸠鲁主义异端的著作，《传道书》的怀疑论：凡事都是虚空或虚无。怀疑的意识「宣告万事万物的绝对消弭」（das Absolute Verschwinden）与虚无性：「银链折断，金罐破裂，瓶子在泉旁损坏，水轮在井口破烂，尘土 仍归于地…传道者说，虚空的虚空，凡事都是虚空」（Ecclesiastes 12:6）。然而，对于阿尔都塞来说，虚无之命运的原则并不意味着对于消逝着的人类世界的谴责或贬低（像是黑格尔对于怀疑论的解释那样）；相反，它提供了一种希望的原则，一种期待的原则。

一种本源的和终末的虚无性的整个原则被总结为一个值得仔细研究的命题：「在这里，历史就是一个已完成事实被另一个不可辨识的亟待完成的事实所永久地撤销，而我们无法预知取消了它的那个事件是否会发生，什么时候会发生，或者会怎样发生」（Althusser 2006: 174）。值得回忆的是，在这一点上，阿尔都塞对斯宾诺莎的讨论以对于先知但以理的引用作为结束：在这里，正是阿尔都塞亲自铭写下了即将到来的毁灭与已完成事实之取消的无法辨识的通告，「空桌上，骰子再一次被掷出」（Althusser 2006: 174）。我们不应该被阿尔都塞对于源初虚无的坚持所蒙骗。在这里，虚空的意义不是「成型」并产生了世界的相遇的时刻，而是不可避免的毁灭的时刻，不是过去，而是将来，尽管它不是一个使我们认识的将来，而是一个让我们去等待的将来。如果我们说，阿尔都塞是在1980年进行写作的，这是一个失败的时代、一个绝望的时代，他重写了本雅明的「历史哲学论纲」的结尾，提出了一种没有弥赛亚的弥赛亚性的理论，这是不是说得太过了？

但正如阿尔都塞喜欢说的一样，但以理和斯宾诺莎一样，经常并没有认识到他自己的预言的含义。在这篇文本中难道没有一种被发展出来的虚空的含义逃避了阿尔都塞的把握吗？事实上，如果说「潜流」中的虚空可以被还原为一种本体论，那么我们就不得不对他重复他二十年之前的一句话，那时他在一次讲座上向他的学生将福柯的《疯癫与非理智》描述为最终没有能够打破一种作为历史可理解性之可能性的条件的起源的理论。困扰了福柯的第一部伟大著作的那种起源的特殊形式将会存留下来，困扰着阿尔都塞自己。阿尔都塞在1963年描述为「先验深渊」的东西使福柯认为「关于历史的伟大著作都伴随着一部著作不可磨灭的缺席，这部著作在每一瞬间更新自身，在整个历史中，甚至在历史之前，它在其不可避免的虚空中都始终保持不变，因为在一个原始性的决定中，它已经在那里了，在这一决定之后也一样，因为它将会在历史的终末的言语中取得胜利」（Foucault 1961: 5）。因此，「潜流」展现了对于「先验主义」的一种奇异的、未经思索的模仿，阿尔都塞曾经对这种先验主义有过批判性的考察，在福柯错综复杂的第一篇重要文本中的一切伪装形式追踪到了它的踪迹。

为了辨识出另一种关于虚空的观念的存在 —— 这种观念不仅不可以被还原为第一种虚空的观念，而且与它相对抗 —— 我们现在将回到对于阿尔都塞的「虚空哲学」的总结：它不仅是「一种声称虚空先于在它之中坠落的诸原子而存在的哲学，而且是一种制造出一个哲学的虚空，并以此赠予自己以存在的哲学」（Althusser 2006: 174）。不仅，而且：阿尔都塞把哲学的两个方面看做互补的，仿佛相当于一个本体论上的事实，那就是虚空先于万物而存在的事实的哲学会成为制造出虚空的那种哲学的基础，仿佛后者的活动在前者的话语中再现出来了一样。然而，如果我们沿着「哲学制造了一个虚空」的路线，不仅仅是穿过这一文本，同样穿过了阿尔都塞的全部著作，我们不得不面对一个这样的事实，那就是即使是「清除了一切哲学问题」的著作也无法丢弃虚空本身，这一点尤其是因为它是「一切事物的根本始源」（Althusser 2006: 174），它不受触动，也不受影响。

在文本中的另一个症候性的时刻中 —— 这一时刻或许并不可以完全与上面引用的对于斯宾诺莎的讨论分离开来 —— 阿尔都塞将这样一种立场归于尼采、德勒兹与德里达的哲学家的三人组：「说太初是无或太初无序，也就是采取了先于一切集聚和秩序化的立场，也就放弃了将始源思作理性或目的，以将其思作虚无」。当然，在这三人中，德勒兹非常突出，他不仅仅是像阿尔都塞曾经在他们的通信中对他说过的那样是一个斯宾诺莎主义者。因为，正是德勒兹在一篇为阿尔都塞所熟知的论文中给出了对于卢克莱修的一种解读（这种解读可以被合情合理地称作一种斯宾诺莎式的解读），这篇论文激烈地反驳了认为《物性论》将它的自然概念建立在一种本源性虚无之上的那种观念。按照德勒兹的观点，卢克莱修追随着伊壁鸠鲁，他拒绝了之前的一切论及根据的哲学，因为这种哲学无法将自然思考为「相异者的生产」（Deleuze 1990: 267），而是寻求将相异性还原为同一性，并以存在或太一之名克服差异。只有关系到这一倾向，卢克莱修对于虚空的观念才能够被理解：早先的哲学的问题不在于它们缺乏一种虚空的概念，缺乏一种他试图填满的匮乏。相反，这一问题在于，「因为它们不愿对虚空、包含了一切的虚空做出思索。它们的存在、它们的太一，还有它们的整体都是人为的和非自然的，总是易朽的、飘忽的」（Deleuze 1990: 268）。比起直面不可还原的相异性与独异性，「它们宁愿说：‘存在是无’」（Deleuze 1990: 268）。在这一点上，不难看出「潜流」至少部分地成为了一种这样的哲学传统的延续，这种传统远没有拒绝虚空，而是制造着虚空，使其成为存在的根据与真理，无论是以一种多么被拒认的形式。我们甚至可以进一步看到，阿尔都塞阐明了早先的哲学所试图遮蔽的那种含有一切的虚空，大声地说出了它们只能静默地思考的东西。对于阿尔都塞来说，虚空难道不就是这样一种原则吗，它克服了短暂的相遇与持续性的相遇之间的差异，相对于这一原则，一切事物都被消解入纯粹虚无的同一性 —— 一切事物的始源与命运——之中？

Descent into Limbo / 图源：Anish Kapoor

事实上，德勒兹认为，卢克莱修的虚空概念正是为了反对困扰着哲学的一种源初虚无的形象，将这种形象倾空或是清除，也可以说，是为了使哲学能够思考独异者与相异者。他大胆地宣称，卢克莱修的偏斜（clinamen）与其说是原子在虚空中的转向，不如说是「一种努力」，独异物通过相遇与结合 —— 而不是无视这些相遇与结合 —— 产生的持存。因而，通过援引斯宾诺莎，德勒兹指向了一种哲学，虚空已经被从这种哲学中清除出去了。这种哲学的目标是思考独异性的无限生产性，也就是，用阿尔都塞的话说，一种没有虚空的相遇哲学。

但是这样一种哲学制造了虚空以使相异者与独异者的无限生产从本源性虚空的标记所强加的先验统一性中释放出来的观念远离了现实，它似乎与这种现实相对立，难道这种观念不是超越性的另一种形式，甚至一种思想与广延、观念与事物、心灵与身体的二元论吗？正是在这一点上，阿尔都塞的文本自身陷入了最大的冲突之中：认为哲学并不是发现虚空，而是制造虚空的那种观念迫使我们将阿尔都塞提出的许多命题颠倒过来。在这一视角下，虚空不是相遇的条件，相反，相遇是虚空的条件—— 尽管相遇被理解为一个动词、一个活动，而不是一个实体，即使那种实体是对于实体的否定。在这一意义上，我们可以说虚空像斯宾诺莎所说的上帝一样，并不先于相遇、结合与解离（disjunction）存在，或是外在于它们而存在，虚空内在于这些相遇、结合与解离之中。哲学所制造的虚空不是对于真实的观审（constatation），好像哲学外在于它所加以再现的东西一样，而是真实的一个效应，是虚空使自身从始源与终末中解脱出来，成为它所是的无限的相异性的手段，虚空就是阿尔都塞曾经试图在「理论性实践」（Althusser 1969: 163–218）这一表述中把捉的思想与行动的不可分离的同时性。

为什么这另一种虚空的概念，这一被永远铭写于阿尔都塞的文本之中的，位于这些文本的中心或是文本的边缘处的概念，有时是可见的，往往又是不可见的，但在阿尔都塞的这篇最后的文本中却遭到了如此的覆盖或是改写呢？抛开心理学上的解释，我们在二十年前的另一篇文本中发现了一种回应的开端，这篇文本的对象就是偶然者、相遇、独异者：「矛盾与多元决定」。就好像在那一时刻 —— 一个被标识为诸种力量的平衡的时刻，一个如此显然地倾向于拆解当下的时刻 —— 人们能够不去对即将到来的消解或是一切将会回归于其中的虚空加以沉思，而是思考它们的对立面：阻止了一种社会形态甚至生产方式「到时」——关于历史演变的理论家所分配给它的时间——便终结的「真实的阻滞」（véritable blocage），「历史性的抑制」（Althusser 1969: 106）。已经成熟的社会怎么会持续如此之久？它们的「分解」怎么会以一个系统的形式发生，持续数十年甚至数个世纪？极端的数量与种类下的相遇固然可能会导致对于社会秩序的破坏，但更常见的是，远为常见的是，这样的力量会将其冻结在其位置上，并且为了持续自己的存在，使这些秩序不受产生出来的对抗性力量的影响，并抵消这些力量。

将虚空的本体论概念作为一个整体置于阿尔都塞的文献的语境之中也就能够赋予它以症候性的价值与力量。另一篇虚空和虚无扮演了中心角色的文本，或许是唯一一篇其他的文本是「皮科罗剧团：贝尔多拉西和布莱希特」，这篇文章与「矛盾与多元决定」在同一年发表，与我们之前提到的那些关切有许多共通之处。在这篇早期文本中的这些术语令人震惊的地方在于，这些概念使得阿尔都塞得以思考如闪电一般在虚空中凸显的相遇时间之外的另一种时间。这些概念描述的是一种「虚空时间」（d'un temps vide），「一种没有事件与撞击（collisions）的时间」，一种「漫长而缓慢地存活着」的时间，在这种时间中，长久以来为人所遗忘的相遇所形成的结构保持着沉默和静止的状态（Althusser 1969: 134）。这是一种「在其中没有任何事情发生的时间」，也就是说，没有任何东西可以被称作事件，这是「一种没有希望或是未来的时间，一种在其中过去本身在重复中被冻结起来的时间」（Althusser 1969: 135–36）。这是一种「这样的时间，在其中，各种姿态不具有后果，也没有效应」，不是因为效应注定会瞬时流逝而去（pass away），而是因为不存在任何效应。这是一种「不可承受的空虚」（d'une vacuité insoutenable）的时间。在一瞬间使这一空洞重复的世界破碎的事件会在何时发生？只有「当所有人都已故去」，因为他们的时间不可还原地异于虚无时间。这一戏剧如同布莱希特的戏剧一样，使「意识的幻觉」从属于对于一种不可承受的时间性的经验：「在《伽利略》中，历史比急于追求真实的意识发展得更慢，由于意识在历史的短暂生命中永远不能持续地‘扎根’，意识对历史也感到困惑不解」（Althusser 1969: 143）。那么，「潜流」就是「自知徒劳的等待」的时序的历史，因为未来不会迟到或是准时地到达；是将其时间与历史时间相混淆，将其终结与生产方式的终结相混淆的时序的历史；它不意愿，或许也不能够把握真正的相遇唯物主义的视角下的这一事实，那就是，正如没有什么东西保证了最好的将会来临一样，那么，也就没有任何东西禁止最坏的将会延续。

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