国族构建背景下溯源史中的地方叙事——以20世纪40年代云南学者范义田、徐嘉瑞的研究为中心
杨成志在《云南民族调查报告》中谈到起意赴云南调查的缘由时说：“我国向来因蔑视苗夷，及文人士子偏重闭门读书以为便能知天下事的恶习，是以对'西南民族’著述很少，……说起云南民族资料的参考，所谓《云南通志》《云南通志稿》《滇系》《南诏野史》……即各县县志的记载，以志个人观察起来，若不偏于捕风捉影之谈，即成为闭门造车之说，简直是不可靠的。率性我们随便翻阅英、法、美诸外国人所著关于云南民族诸书（就志所知者有二十余部），反比高明些，实在些。”（杨成志，1930：4、19）杨先生这番话直指当时中国学界研究西南各省民族的窘状。他否定历史记载对研究西南民族的意义，揶揄这些研究毫无建树。他认可实地调查的潜在贡献又深憾中国学者在这块领域的研究极度缺失。无独有偶，方国瑜后来在学术自述中有过同样的愤懑表达：“而西南，则英帝自印度侵占缅甸，法帝囊括印支三国，侵入我云南。当中英、中法交涉界务时，有'既失藩篱于前，又蹙边境于后’之叹。时人多有慨愤文章，登诸报刊，至于研究史事之专著则甚鲜，比之西北、东北、北方逊色多矣。抗日战争期间虽有述作，成就亦少。”（方国瑜，2001：3）方先生一席话倒没有自贬史地研究的价值，但也深刻地觉察出同处边疆危机之下西南史地研究的零落和滞后。在他看来，这里显然有一块亟待收复的学术失地。
不过，杨、方二位先生揭露的西南民族研究的颓废局面在杨成志赴云南调查之后很快得到了扭转。20世纪30年代至40年代成为整个民国时期中国学者研究西南民族的黄金时代，相关成果层出不穷，其中大半研究又都与云南民族相关。云南一向被中原人士视为蛮夷杂处之地，其民族的复杂性被喻为“西南民族的大本营”（杨成志，1930：7）。20世纪30年代以后，中国周边强敌环伺，在战局吃紧迫使国民政府西迁，西南作为大后方的政治、军事地位日渐凸显等因素的驱动下，重视研究西南地区尤其是民族聚居杂处的云南成了当时学术界必须回应的时代议题。当时，大批内陆高校辗转入滇，外省知识精英或随校驻滇讲学，或授命进入云南各地调研。可以说这些人成为这一时期云南民族研究的主力。杨成志、闻宥、罗常培、凌纯声、包鹭宾、游国恩、许烺光、田汝康、陶云逵、马学良、石钟健等均在其列。他们中间既有专攻传统史地考证的研究者，又有以实地调查见长且熟稔当时西方社会学、民族学或语言学、考古学的理论方法之人。总体而言，这些学者的研究兴起了云南民族研究的风气，集中体现了当时学术新思潮在云南地区的回响。相比之下同时期云南学界的氛围仍显保守。当时滇中最重要的学者均应邀云集云南通志馆内，效法传统编修本省地方志——《新纂云南通志》和《续云南通志长编》。按方志修纂的惯例，二书之中自然不乏对本省民族的议论，它们分散在边裔、土司、族姓、方言、宗教等各卷里面，但内容多承旧志故说。因此较之省外知识精英纷纷涉足云南民族研究的积极态势，本省知识精英的发声反显稀疏寥落，参与之人屈指可数。
本文关注的正是这群本省知识精英，并以其中两位——范义田和徐嘉瑞的民族史研究文本作为分析对象。1944年范义田出版《云南古代民族之史的分析》，在此之前书中多篇内容已陆续刊出。[范义田，1943（a）（b）（c）；1944（a）（b）（c）]1949年徐嘉瑞继发表数篇专论南诏大理和民家的论文后也出版了专著《大理古代文化史》。[徐嘉瑞，1945；1946（a）（b）]两人的研究涉及了当时颇受学界关注的云南民族——民家（白族）。（木仕华，2006：1349-1371、1372-1388；罗杨，2010：456-471）① 20世纪30年代至40年代中国学界讨论民家主要从三方面入手：实地调查、语言分类和历史溯源。与实地调查和语言分类相比，民家溯源此时得到了充分讨论。学者们关心民家是谁、从何而来的问题。这一倾向的追根溯源与晚清以后西方学界出现并风行“南诏泰族建国”论对中国学界的刺激有关。
“南诏泰族建国”论关系到中国疆域一体的合法性，这种观点遭到中国学界的强烈反对。为撇清南诏与泰族的关系，学者们围绕文献记载中名称各异的古代人群，如两爨、乌蛮、白蛮、僰人、叟人、昆明、哀牢等的族属和族源研究南诏大理国史，探讨南诏大理王族世系和来源。由于很大程度上民家被视为可能是南诏大理古代人群的后裔，因此整个研究过程必然连带分析并解读了现代民家的族源。大体上讲，在解析民家与某历史人群的关联时，讨论者通常用是否存在汉文化特征去分辨和确定人群归属。可以说，汉文化特征是此时期学者勾连古今人群的证据链中最关键的一环。（马长寿，1936：185；凌纯声，1938；包鹭宾2005；许云樵，1947；石钟健，2004：91、111）不仅如此，把汉人直接视为民家血脉的组成部分，认为徙边汉人迁入洱海对塑造民家血脉构成直接影响，也是这些学者的观点之一。
总体而言，大家纷纷注意到现代民家和云南某些历史人群身上受到汉文化影响的种种表现，并顺此线索尝试解释民家缘来何处的问题。在民家溯源研究中重视用汉文化特征连接古今人群的做法，甚至把汉人直接视为民家血脉组成部分的观点，无疑为民家与整个中华民族的渊源联系提供支持。
溯源史尤其是族源史一度是民族研究的重要领域。但是在族群认同理论的挑战下，溯源史研究已遭遇到前所未有的冷落。研究者意识到主观认同对理解人群的分离、重组和确立的重要意义。相反，溯源史曾倚重客观特征构拟人群范畴的带有本质主义倾向的做法，因难以自圆频出的论证漏洞而受到强烈质疑。（王明珂，2006：[9，10，11，12，13，14，15，16，17，18，19，20，21，22，23，24，25，26，27，28，29，30，31，32，33，34，35]）基于此，现阶段对族源史料的理解有必要突破史实的层面，把它视作对历史情境之中现实族群关系的再诠释。20世纪上半叶中国学界对族源史的探究很大程度上应该在传统夷夏关系如何适应现代中国民族-国家构建需求的背景下理解。王明珂指出中华民族一体性在多民族西南地区的确立往往是通过历史的叙述说明西南各族的种族而非文化与汉人有着密切关系来完成。（王明珂，2009：196）也就是说，面对有浓烈非汉文化特征的西南民族，当时的学者往往会通过论证这些人群与华夏或汉人的血缘关系来解释双方的联结，民家溯源的研究亦能看到这种解释模式的存在。汉人参与塑造民家的看法一定程度上能有效地说明彼此血浓于水的关联。这种观点经过学者的阐释构成了一种对民家认识的典范知识。而参与典范知识建立的学者们正是前文所提及的客居滇省的知识精英，他们代表着知识界在当时民族危亡时刻的一般立场。
不过，杜赞奇（P.Duara）的研究已表明，现代中国民族主义整体叙述中潜藏着地方的叙事逻辑。他指出，[20]世纪初期地方知识和政治精英在统一的民族主义框架下构筑了一种地方或省版的民族-国家叙述结构。（杜赞奇，2016：170-195）因此，若把目光转向民族主义民族研究的层面，这种地方版的叙述结构同样存在于地方知识精英的学术表述中。本文的观点是，地方学者的溯源史研究不可避免地把地方差异性的叙述融入建构中华民族一体性的叙述结构中，他们试图抹平地方差异性与国家一体性存在的矛盾，同时又时刻以地方的立场维护和强调地方的独特所在。
“民家”一词到了现代演变为用来特指生活在洱海一带自称“白子”的云南民族。范义田认为“民家”正确的写法当为“明家”，是由“昆明”一词派生出的词汇。“明”字反映的是民家祖先——氐人曾把明月或火把视为崇拜之神，以鱼龙为图腾的史实。（范义田，1944：52）徐嘉瑞不赞成范义田的释义。他根据宋人的记载指出，民家实际上是松外诸蛮或西南夷种之中的大姓。“民”所通之字应该是“名”，它绝非民众之意，其本义应该是贵胄的意思。并且“民家即为贵族，来源甚远，必在唐以前，已统治各小部落。各小部落，为若干姓之组成，而属一姓之贵族所统治。此等贵族，或如爨氏之统治建宁，其所统治者为乌蛮，而统治者则为中土人，自庄蹻以后，陆续入滇之大姓；其在西洱河，则所统治者为白蛮，而统治者则为中土人，随庄蹻入叶榆之大姓，即所谓名家也”。（徐嘉瑞，1949：203）虽然大姓的具体指代包含了名称各异的人群，但同时他们又拥有共同的来源——“中土之人”，即唐代以前历次入滇的汉人。不仅如此，由于“除楚晋两期大移民外，其中千余年，中原人士入滇者，无时无之”（徐嘉瑞，1949：207），并曾分别在滇东或滇西建立过各自的统治，所以徐嘉瑞所谈的“名家”其实是个泛指概念，它的内涵远不限于大理，还包括了云南其他区域的统治阶层。
把“民家”释义为入滇汉人，是否意味着徐嘉瑞由此亦认为现代民家的先人就是这波迁入大理并统治了当地白蛮的汉人?其实不然。他要表明的是“民家”的内涵外延其实到了现代被缩小和误用在洱海地区的现代民家身上。现代民家真正的族源在历史上另有其人——“大理之民家，即庄蹻之后”。（徐嘉瑞，1949：29）“庄蹻之后”是谁?这里先讨论徐嘉瑞在“庄蹻之后”和现代民家谱系中间引入的白蛮群体。白蛮被他称为洱河地区的“本土土著”。同时“洱河四周居住之民族，自汉以来，其地皆以昆明一族为主，乃楚庄蹻后裔。唐称之为昆渳，又称之为洱河蛮。统称之曰松外”。（徐嘉瑞，1949：105）由此可知，徐嘉瑞所称“本土土著”的白蛮是指这群洱河蛮，他们即是承嗣了“庄蹻之后”的民家族源。
这群白蛮在南诏统合云南之前接受“名家”大姓的统治。“名家”与他们之间不仅是统治者与被统治者的关系，而且这种阶级关系由于彼此的族属不同又兼具了族群性的特征。但是，徐嘉瑞并没有把二者理解为区隔性的族群关系。相反，他认为互动往来才是二者关系的常态。因为在白蛮的后裔——民家的文化中，他同时看到了两个族群的文化特征。他在对民家语言的分析时指出，现代民家语是汉语和白蛮语的混合物，因为其中既包含了汉语尤其是古代汉语的特征又保留了白蛮语的特点。正是名家大姓统治白蛮而促发双方文化相混的历史，造成这一局面：“白蛮被中土侵入之贵族（名家）所统治，白蛮语与古代汉语混合，经过悠久岁月，融合变化，……名家是当时的统治者，而被统治者白蛮的语言，经长期被统治者吸收同化以后，反加上了统治者冠冕堂皇的名字，成为名家话。……统治者之语言与被统治者之语言化合时，其语法组织以统治者——汉族之语法为主，而吸收被统治者——白蛮之语言（最古的或最近的）。”（徐嘉瑞，1949：205、209）
徐嘉瑞意识到汉文化伴随着名家大姓统治白蛮日久，已渗透并影响了这些“庄蹻后裔”们。“中土之人”依仗政治统治让两个族群文化混合，这个结果被现代民族继承，令其文化表现出混合特征。但是徐嘉瑞从未有过文化的混合势必以族际血统的融合为前提，或者文化混合一定与族际融合相伴而生。因此他从未说过民家即是统治者——汉人与被统治者——白蛮混合体的断言。民家文化包含汉文化特征不等于表明汉人亦是民家血脉的来源之一。也就是说，在他看来汉人与民家的关联主要是通过文化而非血脉实现的。因此，从这个意义上看，与其说徐嘉瑞的溯源史是在分析民家的血统来源，还不如说是梳理民家的文化渊源。
范义田指出民家是氐种遗裔，而且是汉与氐的混合种。（范义田，1944：14、111）氐人一直是范义田梳理滇西人群并建立从南诏到大理再到民家血脉一系的核心。他一向主张“（氐）其族在云南者，人数远逾于逐次后至之中土人民”。（范义田，1944：122）汉氐混合的观点看似是从血脉角度理解民家族源，但进一步检视会知道，一方面他认为氐人到民家一脉所以成立的原因在于这些人群共享一套相似的文化特征，氐人的汉文化特征遗传给与他有亲缘关系的诸人群。“（松外诸蛮）皆仍袭汉晋以来氐族部落之特征：其一，生活风俗与中原相同，语言亦接近，并知文字。其二，皆从汉姓……”（范义田，1944：124）也就是说，是在氐人汉化深厚的假设前提下，汉文化特征才成为范义田区分和归类滇西历史人群是否属于氐人血脉传承的主要依据。
另一方面，范义田不忘指出滇西人群与氐人的血缘关系其实不单靠汉文化特征来连接。氐人的非汉特征同样重要。他分析松外诸蛮属于氐族时，在前两个汉化特征外再举出“其三，小单位组织，各据山川，无大君长总统”，（范义田，1944：124）这便说明在他心中并不会仅凭汉化特征去判定氐人的亲缘人群，氐人的非汉特征也是判断依据之一：“西爨白蛮，则主要为氐罗两种同化于汉之部族，其汉化深者，融为汉人。其尚有生活旧习者特征遗存者，称为白蛮。”（范义田，1944：69）他并非要强调西爨白蛮汉化程度较高，他在意的恰是西爨白蛮的非汉特征，白蛮得以区别他群是因为他们保留着未被汉人彻底同化的旧习。同样，南诏大理时期诸文化特征亦被归结为是氐人非汉特征的表达。比如南诏的封建联盟以及连名和火葬的习俗，或南诏大理文学“特具格调的地方性作风”应是氐人巫风传统的再现等。至于民家，范义田则说：“滇西之'明家人’，其与汉为一系，而又有其特具之土风”。（范义田，1944：87）在他的理解中，民家何尝不是同氐人一样，汉与非汉特征的并存方才构成自己的完整形象。
因此，范义田的分析既看重民家是氐人后裔的血统身份，又以文化的立场理解民家的汉氐混合性。从这个意义上讲，他理解中的汉人之于民家族源的意义更在于文化。汉人代表的文化意义远大于它的血缘之义，这里范义田同徐嘉瑞的看法其实是一致的。
综上，在这场寻找民家祖先的论述中，族源追溯首先建立在古今人群汉文化特征的比照上，由此滇西地区历史上拥有相似特征的人群被纷纷纳入民家血缘谱系的序列中。这是当时学界探讨民家族源的通行之法。不过，徐、范二位并未因此和他人一样把民家的血缘构成简单地直接指向汉人。应该说，他们借汉文化特征勾勒出的只是民家与汉人之间的文化亲缘关系，看重汉人之于民家在文化而非血统上的族源意义。除此之外，民家的血缘祖先通过他们的回溯性分析其实都指向了非汉人群如氐人、庄蹻、（西爨）白蛮等。这一层面的论述也让他们的阐释有别于持民家汉夷混血论的外部知识精英的观点。当外部学者视汉人为民家血统和文化的双重族源时，在这两位本地学者眼中，非汉人群才是对民家具有血统和文化双重族源意义的群体。
另一方面，当时的研究者往往强调从人群移动和族际交往的角度理解民家一脉形成兼具汉与非汉双重特征的过程。除此之外，范义田强调人群若与汉区接壤则容易熏染出汉文化特征，反之则持续巩固自身的非汉特征。（范义田，1944：75）也就是说，空间成为解释的另一个关键要素。正如范义田所说：“自唐迄宋，中原势力且未能直达其地，俨然自为一国。继则有元一代，段氏世袭总管，综计自唐至明初，凡经六百余年，自为畛域之封建统治，故遂沿其保守特性，形成洱海东西部分自成体系之人民焉。”（范义田，1944：122）他意识到恰是所处空间的特征——隔绝性成为决定民家是否实现“自成体系”格局的关键。他对民族的理解在族际互动角度之外增加了需要认识地方特性的角度。跳出以人的活动为核心的族源研究是关注和理解人的生存之地方，此目标既是范义田的也是徐嘉瑞的追求。不同之处在于，所谓地方对范义田而言指的是云南，对徐嘉瑞而言所指的正是大理。
范义田在《云南古代民族之史的分析》中提出：“云南古代之历史，即'云南古代各宗族之混合、变迁、发展及汉化过程之历史’。云南古代史的特殊性，即在其应以民族史为中心部分也。……云南地方之特殊性，在其人民族类复杂及各族固有之生活风俗之社会形态；而云南历史的特殊性，即亦在此。其历史之研究，自以各土著人民之种族系属及其活动为中心，盖在云南过去之历史时期中，其活动于此一区域人民，种族之派系为何?演变发展之情形如何?实为首应加以研究分析之问题。”（范义田，1944：8-9）在这段开宗明义的论述中，他把民族的形成史置于研究的核心位置，因而很容易令人感受到范义田的学术旨趣在于理解单个民族形成及其与他族的关系。但是，他对民族形成史的关注实际上服务于他对区域本身的理解。在他看来民族复杂是云南能够区别于他域的首要特征。因此，从探究云南民族及其活动入手显然不失为一条把握云南的合适路径。
范义田认为梳理云南民族形成的来龙去脉不能局限在厘清云南内部各族融合或分别之上，应重视云南民族与云南之外民族的关联性。这样的观点与他认为大多数云南民族均为西北高原夏族苗裔的判断有关。（范义田，1944：48）按照他的解读，“夏族”是一个内涵多重的概念。首先，夏族指“禹生西羌”形成的具有氐羌血统的民族。夏亡之后其支流或留居西方仍为氐羌，或四方迁徙成为带有氐羌血脉的诸蛮夷的祖源之一；其次，夏族是参与构筑华夏族的古老血脉之一。这支夏族融入中原文化系统，是后世称之为“汉”的血脉来源。“华夏族之构成，在周以前，主要即为西方之夏族，北方之唐尧族，南方之虞舜族，东方之殷汤族所融汇而成。”（范义田，1944：27）最后，夏族本身又是华夏族更古先祖的后裔。夏族祖先颛顼是黄帝之孙。自父及孙都生长在若水之间，一直与西戎和巴蜀氐种关系密切。（范义田，1944：80-81）
云南民族的形成仰仗于夏族的四方迁徙。迁徙造成夏族的血脉和文化与所经地域的人群进一步混合。从前述的民家族源已知夏族中汉化深厚的氐人如何将汉文化的基因遗传到民家一系人群之间。而夏族中氐羌的非汉文化基因也通过同样的方式融入云南民族之中。比如夏族自黄河上游西北高原向汉中和川鄂盆地迁移，把尚鬼风俗带入荆楚之地并转化为楚文化的特征之一。之后携带夏族基因的楚人再随庄蹻入滇继续与云南各族混合，由此才出现云南如爨、蒙等大族中关于楚地祖先的记忆。（范义田，1944：58-64）
把云南民族族源推及夏族及其迁徙，这种认识决定了范义田对云南民族形成的理解必然要采取跨区域的视角。他认为：“研究云南民族，如不知哪系于中国民族之历史上之整部活动，而使之孤立为一区域，以与外缘隔离，自不能得其条贯矣。云南东联黔桂山地，西北接青藏高原，为高原地带。而此高原，又介于中国大陆与印度支那半岛之间，故研究云南民族，而不知同时注目于中国大陆民族及印度支那半岛民族之活动情形，亦不能得其迹象。……因之我国西部高原民族之种类及其融合、变迁、发展与云南民族犹有不可分割关系，是云南民族史的主要部分，又即中国西部高原民族发展史之一页也。”（范义田，1944：10）这段阐释除了说明跨区域研究在族源史方法论上的意义外，更大的意义还在于在跨区域族源研究的背后阐述的是云南和整个中国的连接关系。
范义田认为，云南民族的形成始终没有离开过夏族——华夏亦是氐羌带来的血缘和文化的双重构建。捋清夏族血脉传承在云南民族中保留汉文化特质能直接说明蛮夷之地的云南与华夏文化中心区域之间一脉相承的亲缘关系。除此之外，经由夏族把氐羌血脉和文化汇入云南的论述亦能说明，云南民族的非汉特质同样来自中华文明的起源之地，遗传于构建华夏民族的古老族群。它表明即使站在蛮夷的立场看，云南民族仍然与华夏民族、与中华文明之间实现了同构关系。可以说，这一点在根本上进一步深化了云南民族与整个中华民族同根同源性的认识，它也为证明云南自始至终从未游离在整个中华文明之外，为证明云南之于中国而言实为局部与整体而非外与内的关系提供了支持。
有意思的是，当范义田揭示夏族内涵的双重性并讨论夏族与云南民族形成之关系，以期从根源上证明云南与整体中国的不可分割性时，徐嘉瑞则运用夏族的概念沿着另一条路径讨论大理文化的脉络。夏族之于徐嘉瑞而言，一开始便意味着是一个非汉文化起源的关键象征符号：“我推想大理古代文化，有一支是从西北而来，即是西北高原的羌族文化，叫他做夏民族文化。是中国最古的文化，是以甘肃为中心，向西康西藏及大理一带扩展。”（徐嘉瑞，1949：15）徐嘉瑞直言要研究的这块特殊文化区域正是属于夏文化辐射区的地带：“夏民族文化，以甘肃、陕西、青海、川北、西康及云南大理一带为其发展之区域。在北纬二十五度以北，夏民族文化色彩，非常浓厚；至北纬二十五度以南，则渐渐淡薄。……此一区域皆在海拔三千尺以上。此一区域之文化，所以有共同的倾向而称为以特殊之文化圈者，乃由于地理的、经济的客观条件所决定。”（徐嘉瑞，1949：23）在从大理文化形成史入手实现对大理继而对夏文化辐射区的理解的过程里，突出夏文化的非汉内涵是徐嘉瑞整个论述思路的基础。这一解读方式决定了他的认识会朝着与范义田不同的方向推进。
他指出大理文化的最古源头出自西北夏文化：“大理文化，来自西北。经过蒙山，流入苍洱。……夏民族文化，起于西北高原，即陕西、甘肃、青海一带。向南波动，先流入四川北部汶山一带。后流入西康南部，金沙江雅砻江合流之处。然后再向金沙江流域波动。大理一带，首先受其影响。”（徐嘉瑞，1949：19）徐嘉瑞强调夏文化分支的楚文化是大理文化最重要的起源。把大理与楚地关联在一起与史书记载“庄蹻王滇”不无关系。但徐嘉瑞没有把庄蹻看成一个文化传播的节点，反而认为文化传播的动力恰是楚地和云贵地区的持续交通。他相信文化的传播是一个漫长的群体性的积累过程：“乃由民族之迁徙，商旅之交通，宗教之传播等种种因素造成。……楚民族与夜郎及滇之交通，当不自庄蹻始。及庄蹻入滇，而关系更密。蹻死，亦不能阻止楚文化之流入也。”（徐嘉瑞，1949：29）这场因人群迁徙而持续的文化传播不会被人为的历史因素阻隔，它呈现出一种跨地域甚至跨疆域的面貌。在西北、楚地之外，异域外来文化经此过程亦汇入大理，成为大理文化的另类源头。比如南诏大理宗教信仰中的印度特征以及东南亚佛教音乐对南诏音乐的影响等。当然，大理文化的来源还包括了入滇汉人带来的汉文化。
值得注意的是，已有学者指出徐嘉瑞的文化溯源研究强调大理文化和华夏文明的深刻渊源。（罗杨，2010：458）这种观点是成立的。徐嘉瑞指出夏文化分支蜀山文化与华夏祖先大禹直接关联，由此确定他看到了大理和华夏之间存在的联结点。但是，当讲到蜀山文化承迄夏文化和大理文化时，徐嘉瑞论述的重点其实是夏文化的氐羌内涵带给蜀山文化的影响以及蜀山文化的氐羌色彩。（徐嘉瑞，1949：15-23）不仅如此，无论阐释夏文化或是楚地文化，徐嘉瑞强调的统统是它们非华夏的特征。在这个意义上，如果徐嘉瑞有追溯大理文化渊源的用意的话，那么他的指向一定不是唯一的华夏渊源，而首先应该是大理文化的非华夏渊源。因此，正是在界定了大理文化渊源的非华夏性的基础上，徐嘉瑞试图揭示大理文化乃至大理本身有别于华夏文化和中原地区的独特内涵。基于此，他对区域的理解视角必然区别于范义田那种关注同一性和关联性的视角。在徐嘉瑞看来，大理文化是一种有能力将四方文化熔炼为一体的新文化，而大理是承载此新文化机体的独特区域。
比如南诏时期盛行的火葬习俗，其实是混合了羌族原有宗教观以及佛教观的新生物。氐羌系民族如乌蛮相信人心必须经过火的净化才能到达天国，火葬是羌族宗教的原有形式，而佛教亦提倡火葬并建造佛教式的火葬坟。徐嘉瑞认为不能将大理的火葬坟完全理解为是佛教对原有文化的彻底改造。相反，它恰是顺应了旧有氐羌文化习俗并与印度文化合流的结果。在大理会看到，乌蛮身上原有的氐羌火葬的游牧特征早已退去。它不再是火葬后仅留双耳携带迁徙的形态，而是为适应洱海一带定居的生存环境改为火葬坟的形式，此为一变。佛教盛行之后又在这种火葬坟的形式上添加了部分印度文化的特征——“刻石为幢，则已披上佛教之外衣矣”。（徐嘉瑞，1949：196-200）此为再变。因此南诏丧葬文化中的火葬现象已经是既不属于氐羌也不完全是佛教化的结果，它其实是因地而生出的新的文化样式。
再如民家语的类属。徐嘉瑞论证民家语是曾属于统治阶层——名家大姓的语言与被统治阶层——白蛮语混合而成的，是汉语和白蛮语的混合物。当时的绝大多数学者都意识到民家语成分复杂的现象，但谈及系属问题却各持己见、莫衷一是。（罗莘田，1942；芮逸夫，1943）受“南诏泰族建国论”的压力，中国学界否定把民家语归入任何与南亚语系类别有关的做法，同时却难以根据民家语成分的复杂性准确得出一个令各方认同的系属归类意见。罗常培代表一种折中的态度说：“我在找出更好的根据以前，只好自作主张地听他自成一组。”（罗莘田，1942：48）徐嘉瑞则明确地表示民家语理应在汉藏语系之下被单列为一个独立的语族，以示与藏缅语族、苗瑶语族和掸语族的区别。（徐嘉瑞，1949：209）徐嘉瑞肯定民家语是独立语族的看法表明，他不再纠结于民家语中单个语言成分多寡、分布和特征的意义，而是从整体的角度重新审视民家语。来源不一的各种语言经过混融已形成了一种兼具各语言特征的新语言。这才是民家语的实质。
再如大理的本主信仰。从起源上讲徐嘉瑞承认大理本主信仰的底色是羌族的古老宗教信仰，是羌人自然崇拜的一种体现。他指出，至今流传的本主神谱其实是一个杂糅了自然、儒家、佛教等元素的庞大崇拜体系。（徐嘉瑞，1949：213-218）“大理诸神的历史，即反应大理之全部历史，第一期为有史以前，及邃古之历史，第二期为南诏期之历史，第三期为大理国之历史。”（徐嘉瑞，1949：230-231）不同历史时期不同人群携带自身的信仰文化聚集于大理，并且被熔炼为一个全新的信仰整体。只有理解本主信仰，方能窥见大理本主信仰的核心。徐嘉瑞对本主信仰的理解仍然不关乎辨别其中或氐羌、或儒、或释的成分，他的重点在于指出本主崇拜是“不杂佛教，不杂道教，自为一独立之信仰系统”。（徐嘉瑞，1949：304）本主信仰和其他文化特征一样，无一不透露出只属于大理文化的独特意义。
徐嘉瑞发现了大理文化自身独具的特点，他说：“南诏的祖先来自嶲州，而洱河民族，乃庄蹻苗裔。远自汉代已同印度、缅甸、暹罗及国内之西藏交通。及南诏立，交通益繁。且自两司马开通西南时，洱河民族已受中原文化之熏陶。降及唐代，影响尤深。佛教势力，亦深入南诏，至今不衰。故其文化之来源，实具有西北高原之夏民族文化，及沅、湘流域之楚民族文化，以及汉唐以来不断输入之中原文化。加以与西南邻国之军事、商业、宗教等种种之关系，故其文化元素甚为复杂。经历悠久之时间，熔为一炉，成为一种特殊的文化体系，造成蒙段两期的辉煌时代。”（徐嘉瑞，1949：133-134）
20世纪30年代至40年代的中国正值民族主义热情高涨之时，通过溯源研究解释中华民族内部多元人群的同源性，是这一时期民族研究的重要特征。两位地方学者的民族史研究都希望通过族源的认定找到该民族与整个中华民族之间的关联性，他们看到了汉文化对形塑民家的意义。汉文化在历史的作用下或通过汉化深厚的人群，或通过汉人迁居而融入洱海当地，从而让洱海人群及其后裔民家的文化之中接纳了汉文化的特征。从这个意义上讲，他们的溯源研究强调的是民家的文化族源，是从文化的角度阐明了云南民族与整个中华民族的连接性，揭示出汉人与非汉人群持续互动而构成不可分离关系的历史实态。不仅如此，在后续研究中，他们进一步把云南民族和文化的最古来源追溯到夏族和夏文化的做法，亦是为在云南民族和文化与中华民族及其文化的起源正朔之间建立联系所做的努力。
不过上述只是两位学者论述的部分面向，事实上，他们的研究还包含了另外的不应被忽略的面向。简言之，两位学者基于地方身份产生的认知意识也参与进民族主义民族研究的学术叙事中，并在其中增加了地方性的关怀和内容。
这里笔者借用杨念群讨论国内历史人类学研究的特征和困境时所使用的“在地化”概念（杨念群，2004；2007）来说明本文想要表达的看法。“在地化”研究指的是“本土人做本土研究”的取向。杨文中对“在地化”的讨论脱胎于美国人类学者格尔茨（C.Geertz）从知识论角度挑战研究者诠释研究对象的权威性而来。地方知识是当地社会生活的建构性元素，本地人事实上对这套知识拥有文化意义上的内部性视角。（格尔茨，2016：344）杨文把此论述延伸到历史研究领域，认为“在地化”研究者基于长期生活在本地的经验可能比外部研究者拥有更加细腻的历史感知能力，借此能够有效地实现对历史的把握。当然杨文亦批评中国社会史中的“在地化”倾向可能出现的弊端：往往过度依赖地方性的内部经验观察而忽略了地方社会史呈现出的其实是跨地方的动态图景。（杨念群，2007）
把杨文对“在地化”研究和“在地化”研究者的论述挪用到徐嘉瑞和范义田身上，不难看出两位学者有着明显的“在地化”研究者特征。徐嘉瑞生长在大理邓川，其母系家族即是大理民家人；范义田虽是汉人但生长于丽江石鼓镇，这里的汉人世代与纳西人比邻。他们一生之中虽不时有游历省外的经历，但一生的绝大部分时间都生活在云南，一生学术研究的重要内容也关乎云南。（徐演，2013；余嘉华，2006）他们始终把地方独特性渗透进自己的学术表达中。
夏族或夏文化是徐嘉瑞和范义田推演回溯的最古来源。范义田使用的夏族概念在血缘和文化上具有华夏与氐羌的双重意涵。他始终坚持氐人是云南民族的最古血统族源，并且是通过氐人才把汉与非汉的诸文化特征一并遗传给了云南各族。范义田强调氐人对塑造云南民族血缘和文化的决定性作用，但本质上云南民族与华夏及中原汉人仍存在差异。同样，徐嘉瑞虽直接把民家身上汉文化特征的出现理解为“中土之人”政治势力介入当地白蛮社会的历史结果，但是，汉人只作为文化族源的象征存在。他仍然认为民家承袭的是自“庄蹻之后”再到白蛮一脉的非汉渊源。在这个问题上外来学者与两位本地学者认识上的本质差异在于，汉人元素对于前者而言是成就云南民族的必要条件，是历史的必然结局；对于后者而言则只是其中的充分条件，是历史情境化的结果。前者其实仍代表一种华夏中心视角，表达的是华夏文明不断向非汉人群渗透并消解其异质性的过程，即通常意义上的汉化过程；后者代表的却是本地视角，表达了非汉人群主动选择放弃或保留自身某些异质性的过程，氐人如此，民家如此，云南民族亦如此。
因此，在当时民族主义溯源研究的整体框架下，地方学者除了希望证明云南民族与中华民族同构性之外，依然保持着对云南民族异质性的关注和言说。这种言说不是简单的对云南民族客观事实的认知和表达，它折射出了本地学者有别于外人的理解民族的思路。徐嘉瑞的认识颇具代表性，他把夏文化完全理解成氐羌文化，也丝毫不打算论证夏文化与华夏文化之间的关系。他称夏文化是最古的中国文化，他指出在与中原汉文化的比较中，夏文化逐渐在后世被污名化为夷狄陋俗，却不知这些夷狄陋俗对中国文化实际具有根源的意义。如“西北文化为中国古代文化发源之地，一支流入中原，经较高之文化洗礼，加以装饰，离本来之意义已远，以后更由儒生之改托装点，已数祖忘典矣”。（徐嘉瑞，1949：288）或者如：“羌族宗教思想，即夏民族思想，可以视为中国最古之宗教，如燔柴祭天，瘗埋祭地，取血䒿，重圭璧，以社树代表国家，皆当于羌族宗教中考其渊源，别求新解，不得以汉代儒生之偏见，而视为夷狄之俗。”（徐嘉瑞，1949：231）事实上，从徐嘉瑞文中屡次提到“数祖忘典”一词能够嗅出一股优越的文化认同的味道，在他看来，大理地方文化中的异质特征在根源上代表着一种更古老悠久的文化，它才是整个中华文化的祖先。这决定了他的讨论不会沿着“攀附”华夏祖先的道路展开，（王明珂，2002；2009：77-93）②而是建立在肯定地方内在的“蛮夷性”甚至以之为荣的基调之上。
另一方面，他们的研究不局限在对民族或文化溯源的理解上，其真正的着眼点在于透过民族或文化实现对地方的理解，云南学者的民族研究始终服务于认知云南自身。这一点在开篇所提杨成志和方国瑜两位学者的感慨之词的微妙差别中已能嚼出外部与本地学者旨趣的微妙差异。杨成志呼吁国人应该尽早加入研究西南民族的行列之中，通过认知和理解西南民族进而实现开化其人的目的。方国瑜的感慨源自西南区域研究较之他域研究严重匮乏而发。前者着眼于以民族为中心进行人群共同体研究的取向，具体涉及把理解各族的文化作为首要任务。③后者强调的是以地方为中心的研究取向，是用空间统合其内部各个部分包括人群类别的研究路径。
对范义田而言，只有对云南错综复杂的民族关系有深切体认，才会意识到捋清各民族的渊源脉络对理解云南的重要性。因此，他会把民族史视作研究的中心任务，但在本质上有别于外部学者围绕古代或现代民族源流展开的研究。范义田通过梳理民族源流发现，云南民族的形成归根溯源离不开氐人南迁这个重要历史契机。从这部民族源流史出发，他的言下之意是，多民族共生的云南从来不是化外之地，它在历史上早已属于整体中华文明不可缺少的一部分，从部分之于整体的角度理解云南方为恰当的做法。正如范义田所说：“云南自秦以来即为中国之一部，其政治、文化、不能离开中国而孤立；……虽唐之南诏，宋之大理，俨然独立，与唐宋相终始。然其民族、制度、文化、信仰等，即已与中国联为一体；其国家之形式，不过暂时离立于中国政治统治之外，而由母体分出之一个体而已。”（范义田，1944：8-9）
应该说，将云南视为中国整体的一部分，认为云南的人种风土、制度理念无一不是接受整体中华文明的熏染渗透，这种观点在范义田之后一直受到地方学者的重视。20世纪60年代方国瑜发表宏论《论中国历史发展的整体性》有更精当的提炼和总结。他提出：“只有把云南各族历史始终作为中国历史的一部分，中国历史包括云南各族全部历史，才能把云南历史讲得清楚。”（方国瑜，2001：9）在为《云南地方史》所写的导言中，方国瑜归纳云南地方史的研究路径时明确表示：“云南是中国的一部分，云南地方史也是中国史的一部分。”“云南地方史就是研究云南地区社会、政治、经济、军事、文化诸方面演进的沿革与过程；研究云南地方与全国的相互关系、历史联系，统一性和整体性；……”（方国瑜，2001：43、51）若说范义田理解了地方之于整体的局部性，那么徐嘉瑞则强调了地方之于整体的特殊性所在。他从文化渊源的分析中看到了大理与整体中国的同构性之外保有的地方特性。这种特性的底色首先是由区别于华夏中原文化的氐羌根源赋予的。其次与历史上往来此间的各色人群活动有莫大关系：“（唐初）洱河附近民族，有来自西北高原者，如羌族是。有来自东南者，如楚民族是。有来自康藏者，如藏缅语系之民族是。有少数来自缅甸暹罗者，如掸民族是。有来自交趾者，如孟吉蔑族是，有为本土之土著者，如乌蛮、白蛮是。其来源之多如此，然仍以各族之大姓统之。”（徐嘉瑞，1949：105）最后，这种特性的具体形式为，汇入大理的多方文化在这里不是大杂烩式地简单累加起来，而是被熔炼为一新的文化混融机体。这个新的文化机体不属于汇入其中的西北氐羌、东南楚地、康藏西番、中原甚至东南亚或印度的任何一方，它只属于大理本身。这正是大理文化和大理的独特之处。
20世纪30年代至40年代的民族研究整体上是民族主义学术叙事的组成部分。在现代中国民族-国家构建的大背景下，学者们重视通过溯源史建立非汉人群与汉人同源性和连接性的叙述，将境内不同人群构筑到一体的中华民族之中。同时，地方知识精英的学术叙述自带地方中心主义的关怀。在他们的文本中，既存在把地方视作中国的一部分的表达，又有寻找地方独特性的阐释自觉。无论如何，这些学术实践通常都在以理解民族为目的的溯源研究里附加了理解地方的诉求。王明珂指出近代以来国族构建的民族史叙述中，氐羌往往被视为连接汉与境内各地非汉人群的中介。这种中介功能的实现很大程度上与氐羌人群不断华夏化的观点有关，而氐羌正是这些人群与尚未完成华夏化的非汉人群的共同祖先。（王明珂，2008：133-138）但是在本文分析的地方知识精英的论述中，首先，他们对云南民族国族属性的阐释都重视追溯云南民族和文化的氐羌根源。其次，对氐羌根源的承认不完全因其与华夏的亲近关系，其中包含对氐羌“蛮夷性”的认可。被建构为“蛮夷”的氐羌其实比华夏更古老悠久地存在着。最后，他们更倾向于把云南民族融入中华民族的过程理解成这些人群主动选择接受汉文化和保留氐羌文化特征的过程。这让他们的论述明显有别于那种强调华夏人群和文化对云南民族形成起支配作用的视角。上述文本中透露出的微妙差异是那个时期民族主义民族研究叙事复杂局面的体现。在整体的民族主义框架下如何表达人与地方的多元性和独特性，这样的学术实践至今仍值得继续讨论。
参考文献：
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[13] 格尔茨：《地方知识》，杨德睿译，商务印书馆，2016年，第344页。
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[15] 木仕华：《范义田对南诏大理史的贡献》，同上书，2006年，第1372-1388页。
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[18] 罗杨：《乡邦无史乎?——读〈大理古代文化史〉》，载王铭铭主编《民族、文明与新世界——20世纪前期的中国叙述》，世界图书出版公司，2010年，第456-471页。
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[21] 芮逸夫：《西南民族的语言问题》，《民族学集刊》第3期，商务印书馆，1943年，第44-54页。
[22] 徐嘉瑞：《南诏初期宗教考》，《东方杂志》1945年第41卷第18号。
[23] 徐嘉瑞：《南诏后期宗教考》，《东方杂志》1946年第42卷第9号。
[24] 徐嘉瑞：《民家新诂》，《东方杂志》1946年第42卷第10号。
[25] 徐嘉瑞：《大理古代文化史》，上海书店，1949年。
[26] 许云樵：《南诏非泰族故国考》，《南洋学报》1947年第4卷第2辑。
[27] 徐演：《徐嘉瑞略传》，云南民族出版社，2013年。
[28] 王明珂：《论攀附：近代炎黄子孙国族建构的古代基础》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第73本第3分，2002年，第583-624页。
[29] 王明珂：《华夏边缘》，社会科学出版社，2006年，第9-55页。
[30] 王明珂：《羌在汉藏之间》，中华书局，2008年，第133-138页
[31] 王明珂：《英雄祖先与弟兄民族》，中华书局，2009年，第196、77-93页。
[32] 杨成志：《云南民族调查报告》，国立中山大学语言历史研究所，1930年，第4、7、9、18、19页。
[33] 杨念群：《“地方性知识”、“地方感”与“跨区域研究”的前景》，《天津社会科学》2004年第6期。
[34] 杨念群：《“在地化”研究的得失与中国社会史发展的前景》，《天津社会科学》2007年第1期。
[35] 余嘉华主编：《范义田文集》（上、下），云南民族出版社，2006年。
注释：
① 方国瑜也在这批研究本省民族的学者之列。他当时已经发表了数篇滇西民族史地的考据文章。本文没有把他的研究列为分析对象的原因，除了方氏的学术目前已被较充分讨论外，笔者还以为这个时期的南诏大理史研究实为后续相关研究的序曲，因此对他的理解更适宜连贯1949年前后做整体性分析。
② 王明珂讨论过自古代至近代以降非汉人群是如何通过建立以黄帝或以华夏英雄祖先徙边的族源记忆来表达自我认同的。（王明珂，2002；2009：77-93）本文分析两位学者尤其是徐嘉瑞的研究表明，他们采取只追溯至夏族或夏文化而不提黄帝作为共同祖先的最古源头意义的处理方式，一定程度上代表了他们的立场与通过黄帝勾连氐羌和华夏的做法存在区别。
③ “谋文化的贡献——各民族具有各民族的原有文化，不论其开化的，或半开化的，或野蛮的。……我们现在要把苗夷的各种文化在书籍上还他们原有的地位，增加我国学术上的光辉，是以不能不加以调查，采访和比较的研究。”（杨成志，1930：18）
原载于《学海》2021年第3期。作者伍婷婷，中国人民大学历史学院副教授。