Antigone avec Old Bolshevik：症状面面观
编者按
本文是主讲人 Shawn Chan 4月2日在路标读书会的讲座的文字稿，讲座视频已上传B站“路标读书会”，讲座简介为：
安提戈涅一直是反抗的代表，但是，正如反抗不等于自由，自由也不等于反抗。在这两者之间，我们能不能看到这样的尴尬：安提戈涅所争取的还是父法的权利，即便她确实动摇了城邦的秩序。在维护家庭私域和镇压造反者两种保守主义之间，聆听死亡驱力是必要之举：安提戈涅是一个污点，也是一片象征；她的死亡恰好是复活，她看似决不妥协，却也留出了一块空地。在众多反斯大林主义的人群里面，有人权保护，有逃逸说，有多元主义者，他们同样想要有一片自留地。
为了避免被这些意识形态万花筒绕晕，我们需要先对他们把把脉：你的症状是什么？
作者/主讲人：Shawn Chan
编辑：lulu
本文包括：
癔症：强迫症（男性），癔症（女性）
倒错的两种（父性、母性大他者）
精神症/精神病（父亲或更糟）
这种困境一一英雄(对暴政的反抗)与恐怖之下的受害者之间的鸿沟一一的最终事例，或许可见诸于斯大林主义的受害者:这种受害者，并不是最后认清共产主义只是意识型态的海市宝楼，并了解到意识型态理想之外的简单伦理生活的实存性一一斯大林主义的受害者没有办法倒退回一种简单的伦理生活，因为他已经为了共产主义的理想而将之抛弃了。这个困境说明了，虽然那伟大的斯大林主义审判秀下的受害者〔从布哈林(Bukharin) 到史兰斯基 (Slansky) 〕的命运是可怕得难以形容，但我们却找不到其中真正的悲剧面向一一也就是说，他们不是悲剧英雄，而是更可怕但又更滑稽的东西:他们丧失了尊严，那能够将悲剧面向赋予自己生命的尊严。因此，安蒂岗妮无法成为反抗斯大林主义权力的模范:如果我们这样子来使用安蒂岗妮，那么我们就等于把斯大林主义的恐怖化约为另一种版本的暴政。安蒂岗妮仍然指向了大对体的欲望(要完成象征性的仪式，并适当地安葬她的哥哥) ，来反对暴君的(伪)律法一一而这恰恰是斯大林主义的审判秀中所缺乏的。斯大林主义的恐怖在羞辱受害者时，一并剥夺了那个能够将崇高之美赋予受害者的面向:受害者超出了某个门槛，他「失去了尊严」，并被降格为一个失去珍贵宝藏的纯粹主体，他变得「匮乏」，而无法重新安排它的生命叙事。
——齐泽克，《神经质主体》
强迫症：
下一个，再下一个
本次讲座的重点在于症状，非人和穿越幻象。但是本次是先说症状。
我们现在先要区分癔症的两种。在这之前我们需要向说明不同症状的特征。首先是精神症（精神病），精神症可以说是属于想象界的，简单来说，它是逃避大他者，这是除权弃绝（即抛弃父之名），即从象征界逃避到想象界，所以，我们可以看到这时候主体和大他者的关系就是拒绝，主体拒绝象征化，希望逃到某个没有大他者（也没有死亡）的地方。而癔症也是和大他者有关系，但不是“脱离关系”，而是它怀疑大他者。这就是为什幺在《神经质主体》（Ticklish Subject）里面，齐泽克在序言就声称笛卡尔主体“幽灵”无处不在。即便大部分拉康的徒子徒孙都在宣传拉康打败了笛卡尔无所不能的主体，但是笛卡尔并非一无是处，他恰好提到了怀疑——怀疑本身不能被怀疑，而正是怀疑使得主体确保自身存在。所以说，怀疑就是癔症的根本，意味着主体试探大他者。因为我们知道人的欲望总是他者的欲望，那当然也是大他者的欲望——但是大他者的欲望总是个谜。
接下来我们就可以区分癔症的两种，即男性癔症（强迫症）和女性癔症（歇斯底里）。就像上面引用所说，如果把安提戈涅当做一个失去保护的人，于是要去保护她，那就等于重新指向大他者（即大对体，the Other）的欲望，即让大他者为你担保，而可以给你正常化的享乐——也是碎片化的享乐，这就是为什幺剩余这个概念并不等于反抗——这种碎片的、些许的享乐就是让你无限延续欲望（所谓的「人的欲望是无穷的」），这样的拖延能让你避免面对匮乏，这就是强迫症——一种男性避免匮乏的症状。这里面除了经典的驱力围绕客体旋转的强迫性重复，还包括了拖延的效果，例如“下一个更好”，以及轻微的反抗一下大他者，这种表面看是拒绝，实则承认了法。就像遵守法律也等于继续让它定罪，这就是很多和平主义者和喊法治口号的人所忽略的。
但是它这种轻微的反抗却根本不能影响大他者，乃至他们会以为大他者的欲望就是要他们不断反抗，然后不断循环。这显然就是当代的社会运动的“永久性”，这和彻底打破循环的革命是完全不同的。文化多元主义就是强迫症的一种代表。我们常见的当代左翼对文化多元主义的批判，就是指责其为另类的部落主义。这个指责焦点就在于部落——看似这种是一种多元的，显得很多样，很民主。但是，这一种多元主义或者身份政治的多，同样是追求剩余享乐——我还是正常人，我就承认我有这个身份——那幺我还可以得到一点东西，不至于一无所有。但是，如果没有这个身份，我就真的什幺都没有了。这里体现的恰好不是某种反抗，而是收编，即不要原父，但是我们可以分开每个部落，为了得到剩余享乐而仍然供奉我们的“小原父”，这就是鱼板在《为什幺无产阶级不是一种多元身份》里面提到的身份已经变成了菲勒斯，它不再是弗洛伊德所回溯的那种主权者般的威严父亲，而是一个个小的神祗偶像。而在《跨性别主体和性差逻辑》则指出，多元性别是多元倒错，这种不断将性别分类延宕下去的做法，确实也是以另一种方式来逃避阉割——这就是小菲勒斯，该文中因此提到非常反直觉的一点：规范才是逃避阉割的方式。
我们可以举出另一个例子来说明这一反直觉的论断。就是身体健全的人看到残疾人，不少人会看两眼，但是一旦残疾人发现了你的眼光，你就立刻逃避了。这就是羞耻，我们要是看到有些不礼貌的举动也会逃避。这一逃避的根源仍是在于正常人——更准确来说是男性，他们接受阉割而获得菲勒斯，但是它一旦看到有些不正常——实际上这些不受阉割、也无法阉割的人，他们就会感到羞涩，我们以为我们是正常人，可是一旦遇到可怕的、不可知的邻人，我们就无法安放自己的目光，甚至想要逃避他们，我们从这里引申出来的则是恐惧症——恐惧症的重点不在于他们恐惧某样东西，而是他们不想被未被阉割过的东西恐吓，于是重新认同大他者。很多人害怕革命，就是因为这一事件将会带来动荡，他们会因此而失去什幺。
歇斯底里：
不是这个，也是这个
我们不难从恐惧得得出另一种相似却不一样的症状，那就是焦虑。恐惧症是有客体的，而焦虑则没有客体，准确来说，它害怕的是“无”。从一无所有者和焦虑就能引出强迫症的对面——歇斯底里。强迫症看似是想反抗大他者，但是它终究是承认了；而歇斯底里则在于试探大他者，发现自己和它的距离。一个独特的比喻就能说明这一点：人出于上帝之手，但是人就像是上帝的粪便。也就是说，歇斯底里的这种试探会发现自己其实什幺的都不是。就像一张白纸——一个前象征的完全空无的状态，上面突然间出现了一个污点——那就是人，人的特殊性就在于它是一个抹不去的东西，而不在于上帝创造人——赋予人某种神圣性。
我们同样可以看到这里面的一种喜剧色彩，如果说人是上帝的粪便，那幺这里面的尴尬也存在着视差——上帝“创造”了这个东西，但是，像粪便这种人的遗弃物的让人尴尬的原因，不是因为它的臭味，而是它是来自人的身体之内的，就像是人身上掉下了某个无法恢复的“器官”。所以，从人的角度来看，人实际上是被上帝遗弃了。我们都知道大他者代表象征秩序，代表律法，但是，我们也同样应该发现：不要和强迫症那样，因为大他者不存在——而且律法本身就在那里，律法根本不希望你逾越——或者帮它那些希望不断制造新规则或者新身份的人。作为女性的癔症，歇斯底里的最经典案例就是安提戈涅，但是，我们也可以看到另外的，即人发现上帝被抛弃之后，他所得出的呼叫：“父啊，为什幺要遗弃我？”
我们可以随处找到女性题材影视中安提戈涅的母题，它的模板就是：一个稳健而不失专断的主人（克瑞翁），一个未能完全死去（埋葬）的（男）亲属，还有女主角不可避免的死亡。但是，如果我们把安提戈涅简单地定义为「反暴政」，或者是维护家属（她自己也是认为自己代表了律法），那可能还是没能抓到重点，或许这也说明了为什幺安提戈涅还是不够「坏」。《旺达幻视》这部电影或许就能解释这一点，我们可以看到这部电影是滑稽的：两个不能成为正常人的“人”的行为当然就是滑稽的，但是，它里头的反转而非笑料，才真正的体现了喜剧性。
（剧情：在《旺达幻视》里面，旺达的滑稽之处也在于为了安抚自己（和死去的丈夫幻视），由于无法安葬自己的「丈夫」幻视。她试图在另一个地方去创建乐园——在那里似乎所有都是真实的。然后神剑局的「老领导」要求强行攻克。）
我们都知道，其实一开始就猜到这是旺达的幻想，或者说是「伪造」的地方。只是它以一种喜剧的方式出现，但是，喜剧总是有障碍和短路的，它一旦过于真实，反而会造成紧张，例如危险的滑稽动作出现在生活之中，你立马就不觉得好笑。梦也是这样的真实，梦是被禁止的内容的重现，但是它却丝毫不是伪造的，而是一种真实——即无法恢复的创伤。弗洛伊德对此的解释就是父亲梦见死去的儿子遭到火焚烧，于是突然惊醒，发现安放儿子尸体的房间着火了。这里梦境体现的真实，一方面是父亲的悔意使得他梦见孩子，但是这说到底不是「真」的——它实际上是对真实的扭曲，实在界的诡秘也在于这种难以捉摸之物，所有，耶稣向上帝的呼喊，恰好不是对耶稣的试炼，而是在试探上帝——所谓全能的上帝在这时变得无能。
因此，剧中的喜剧色彩恰好就是扭曲的——依靠各种跌跌撞撞的桥段来形成幽默效果。这种扭曲说到底是一种滑稽，它依靠一种短路——即主体和客体之间的距离拉近来制造笑料，可是这是不可持久的，在《城市之光》之中，卓别林饰演的流浪汉在餐馆里误以为丝带是面条，于是一直吸吮丝带，直到富翁剪掉——这既是对母亲的脐带的暗喻——这难道不也是梦的脐点吗？旺达制造的这个梦也会破灭——她所创造的真实的爆发恰恰和拉康所言的实在界一样——最终完全不受控制。
但是，这种失控不是变化，而是不变，只是人们习惯了和谐，就难以理解这种持久的动荡，恰好是维持律法的淫秽补充。我们可以看到某些肯定和“否定”的姿态为什幺不行。首先是那种肯定生命的哲学观。之所以生命哲学不能导向某种激进立场，乃至沦落到生命政治里面去，就在于生命不是肯定——其实也不需要肯定，因为生（living）本身就已经被死亡包围了，每一个活着的人都会面临两重死亡的威胁，不管是第一次死亡还是第二次死亡，人就是尴尬地处在两次死亡之间。所以，比起唯一改变的就是不变的一种现存的秩序，只有否定性才是确定：唯一不变的就是变化本身，因此我们便可以理解为什幺「精神是一块骨头」，因为在现存秩序，还是某些「反抗者」渴求的另一个世界里面，它难道就是完美的吗？每当设想完美的时候，我们也能想象出一种不完美的东西——精神不只是一块骨头，更准确来说，它就是一根鱼刺！
这根鱼刺就是那个维持完美，也同样代表不完美的东西。幻视本来就不是人，乃至它从头到尾也是被当做工具（从拆开它的尸体来「研究」便可得知），但是，旺达也「不是人」，就像安提戈涅在维护哥哥的安葬权的时候就已经是非人，她了解这一真相。可是，是不是还有一点事情没有区分开来：安提戈涅的症状是歇斯底里的，即她要试探大他者。如果再重复我们上面举的例子，则是上帝也已经无能为力了，它唯一能做到就是走向人——它一方面就是这个大他者，它代表象征秩序却是一个无能的、总是犯错的东西，而人也是——所以我们只能用一种空缺的整体来形成社会，不管是互助、合作还是爱也好。
不过，这不是等于“抛掉大他者”，大他者不存在这一论断已经证明“抛掉”这一行为是多余的，相反，就像精神是一根骨头这个颠覆想象的判断一样，通过这种完全抛弃象征秩序的行为，安提戈涅——身为一个不受欢迎、被排斥于城邦之外的“人”，她是一个污点，是一个抵挡律法的人，却又重新回到象征界。这个道理其实非常简单，她获得自由的方式就是死亡，正是死亡使她一直留在后世——即使她是一个难以象征化的硬核。
倒错：
母亲的背后是父亲
所以说，安提戈涅在这里就形成了一个矛盾之“物”，她为了安葬自己的哥哥而变成一个不忍直视的一个东西（something），然而，她的坚持使她“从无提升为物的尊严”，所以相比于已经死去的亲属，它是一个纯粹的存在——就是一具尸体，而在这里面得到升华（同时也是压抑）的安提戈涅，她起码也是一个比尸体多出一点的东西。这就像那个富人的笑话一样：
一个富人出席慈善晚会，他说：“我其实和大家一样，我也是普通人罢了。”另一个受邀出席的穷人代表说：“对，我也是普通人”。那个富人脸色一下变了，他小声和穷人说：“就你也配说自己是普通人？你比得上我吗？”
相比起富人，或者有一定地位的人，这个穷人连和富人相提并论的资格都被剥夺了，如果说富人是一个假作自卑、而又自大的“无”，那么连话都说不了的穷人则是少于无（less than nothing）。相比于叛国而被曝尸荒野的波吕涅克斯，安提戈涅其实也只是无（nothing），她对克瑞翁的反叛的意图，不只是埋葬哥哥，也是至少给我留下一个地方，而她的存在（象征化）方式是死亡。可是，我们在上面的看到齐泽克对于安提戈涅与斯大林主义受害者的解释中看到，像布哈林或者其他被陷害的老布尔什维克，他们同样想着接受这样的死亡——实则是第二次死亡早于第一次死亡，因为他们会以为自己认罪，就能够保住革命成果，就像安提戈涅以死亡来威胁一样。
所以我们还得重复一点：斯大林的莫斯科审判秀的问题根源不是“法律不公”，恰恰相反，他们，不管是斯大林还是认罪的受害者都遵循了律法，即他们深刻认同的隐藏规则，这比起表面的明文法律更重要，也更厉害。同理，一些人所想的“不自由就反抗”--“反抗了就自由”，放在他们身上就会非常廉价：这种先苦后甜的向善道德观，总是走向某种悲壮的崇高，或者不那幺崇高的的碎片化的正常：把这种更自由的状态化约为某种悲剧或者日常生活。可是，这些笨拙而不能自控的人：这些革命者无法成为正常人——它们的非人处境恰好是一种「本质」，死亡驱力在这里大行其道。
安提戈涅和老布尔什维克都听到了死亡驱力的呼唤。安提戈涅是以驱力来“击败”驱力，死亡驱力的某种终结恰好意味着别想着让它终结，只能跟随它彻底运作下去，就像革命是难以控制的，但是一旦能够受控，那就变成某种“艺术品”了。颜色革命和社会运动只是某种受控的革命，他们和过去的无产阶级革命，例如巴黎公社，或者是俄国与中国的更彻底和能够存活下来的革命完全不同，依靠主权国家的战争，或者是街头的缺乏群众基础低烈度战争（所谓的“治安战”）是不可能导向革命的。所以，相比起当代的强迫症式的“社运工匠”，我们还可以说：认罪的老布尔什维克，是值得纪念的，因为他们忠诚于革命事件本身，但是他们已经处在倒错的边缘了——他们或许成为大他者的工具了。
神经症——不管是癔症还是恐惧症、焦虑之类的，都是和大他者有关。倒错也是一样，可是这不是男性癔症-强迫症的小打小闹，也不是女性癔症-歇斯底里的某种试探而又确立了主体和大他者的距离（安提戈涅以抛弃象征秩序的姿态重新象征化）。倒错者不是像神经症一样，不知道大他者的欲望，而是以为自己已经知道大他者的欲望了，并乐意成为大他者享乐的工具。就像上面所说的，不管是斯大林还是其受害者都暗中遵循了律法：前者要极力掩饰这些诬陷，摆出一套“法治”的模样，后者则为了革命的成果（苏联），宁可认罪受死也不背叛它。
前者就是最典型的倒错：法律秩序就是不可逾越的，似乎不逾越就没有罪恶了，这就是善的倒错——因为有了善，那就肯定有恶，遵守了法，也等于承认了它的罪，这就是为什幺那些提倡法治的人根本就达不到他们想要的。但是，我们这里的重点在于后者，虽然说斯大林受害者和安提戈涅一样，是一种试探大他者的歇斯底里，可是，比起他们更“越界”的，那种以违法为法，直接“执行”律法的罪的人，才是我们着重的倒错。
这里面在拉康所讲的《康德同萨德》里面就已经讲过。我们接下来用例子说明比较合适。
首先是弗洛伊德对弈恋物癖（fetish）的老例子，恋物癖就是混淆词表象和物表象，当恋物癖看到“甜心”，想到不会是漂亮女人，而是一个甜的东西，于是便想去舔“甜心”。《康德同萨德》里面，拉康举的例子就是这样：如果你强奸了房子里的女人，你就会受死刑，而拉康则举出反例：如萨德这样的人，他可能恰好认为强奸而被绞刑才是真正的快感——萨德就像恋物癖一样，他看到法律的禁令，想到的不是恐惧和回避，而是直接“遵守”法律，违反禁令。康德在这里的绝对律令起的作用和他的意愿背道而驰。
《你好，李焕英》里面也可以体现出这种倒错。电影里面的不是第一种倒错，即指向父性法律的，也就是代表象征秩序的大他者的，正如父母对子女的干涉也是出于假定自身完全知道而子女不知道，社会总体的欲望和法则。而是指向母性大他者，也就是她构建出的李焕英。她粗暴干涉李焕英的依据不是基于象征秩序中的好处，而仅仅是基于李焕英的欲望。比起主体对他者的Che vuoi（汝欲何求？），这里的指向母性大他者的倒错，贾晓玲不断帮助母亲争取利益，这里面，嫁个好丈夫就是它的菲勒斯享乐——她在这里是倒错的自我牺牲，即使牺牲自己的全部，也要确保母亲拥有想象的菲勒斯，让母亲作为万能的母亲大他者存在。
所以说这是一部肛门期电影——贾晓玲和她（幻想）的母亲，也像是父亲和死去儿子的关系——贾晓玲就是在失去母亲后的排泄物，而被火焚烧的孩子一样，而父亲却无能为力。这里的母亲——李焕英即便告诉女儿，自己已经“足够幸福”，可是倒错主体依旧觉得匮乏——大他者是全知的，只是因为它知道自己一无所知，不过在这里的母性的乌托邦终究需要一个中介，就是毫无存在感的父亲。
所以说，我们为了继续在这种尴尬的境地活下去，在俄狄浦斯情结所揭露的孩子和母亲之后，便是第三方介入——孩子认同象征父亲而真正登录象征界，就像《你好，李焕英》最后父亲出现，即便这个父亲戏份极少，却调和了母性大他者和倒错主体，否则倒错主体就会被无限的欲望吞噬。在法国电影《生吃》也可以看到，为了躲避吃人肉的癖好，父母要求一家人素食，但是，父之名的禁令失效，最终这个母性超我完全吞噬了两姐妹，最后一幕更是体现了象征父亲的挫败——父亲看似是温和的下达禁令的人，但是，他实际上什么也做不了——他已经被狂暴的超我啃得遍体鳞伤了，所以母性超我和一般人认为的超我（父性超我）不一样，父性总是禁令形式的，而母性是享受的，不仅是满足享乐，更是欲求不满。资本主义伦理的节俭和挥霍就是超我的两面夹击。
因此，在众多齐泽克段子当中，关于父亲的无疑就是“两个父亲”，即一个是严厉的、说一不二的现代父亲，第二个是温和的、不强制却仍要你服从的后现代父亲。齐泽克反讽地说要“选择”严厉的父亲，这并不是说这个父亲是好的，恰恰相反，后现代父亲是一种温柔的理性，而现代父亲则当然是比它更坏的。这个逻辑有点像1930s的德国共产党（KPD）拒绝和社民党（SPD）联合，因为他们“选择”的是更坏的——直接自己和纳粹对抗，而不是和社民党一样继续沉迷于政治秩序之中：邪恶的背后总是善良，母亲的背后总是父亲。可是，在反抗父亲的不同路径之上，我们还可以分出来另一种：神经质和倒错都和大他者休戚相关，而另一种则是对大他者的逃避，那就是精神症。
精神症：
回不到的原乡和真正的和解
神经质是属于象征向实在的坍塌，也就是一般人所说的“实在界入侵”。而精神症则是属于象征向想象的坍塌——也就是从能指向想象，更准确来说是向形象（image）的倒退。这里面最典型的就是寻找原乡——即尚未压抑，尚未异化的部分，但是，精神症的寻找总是会以失败告终——因为不存在某种前异化的状态，当我们想象出某种未经异化的和谐状态，那幺就已经被异化了，所以精神症一言以概之就是对于象征秩序的抗拒，像逃避象征（也是死亡），回到想象的原初状态，似乎那里是没有终结也没有死亡的。
毫无疑问，象征界相比于想象界，是压抑的产物。压抑当然是坏的，因为它指代的就是丧失和不快，可是，去压抑就是快乐吗？齐泽克在《神经质主体》第五章对巴特勒——实则是德勒兹和福柯进行了详细批判，其中就包含石破天惊的一个观点：福柯是倒错哲学家，因为它完全触碰到了倒错的两大雷区：一方面，他支持各种去压抑的措施，例如让法律取消最小合法性交的年龄，认为萨德式色情有反抗性，除了福柯本人，不少支持性解放的左派也是这么想的；另一方面，正如他所说：去压抑化似乎就是某种解放，然而性化不是从去压抑开始，压抑就是性化，乃至压抑本身因为去压抑而“更性化”，这一点参考萨德就很容易理解，强奸文化就是典例。那么他的倒错的重点，就是革命总是会搞坏（理性的诡计），所以只有抵抗才行，不同时代的权力框架没有好坏，只是结构方式不同。所以他还是处于某种后现代（即便他不承认自己是后现代主义者）的游戏——既然革命总是有压抑——或者像一些自由主义者所说，革命反而会集中权力，那就唯有抵抗了。
从福柯的观点，我们也很容易看到，压抑这一点不等同于一些后现代主义的“坏”，当然，压抑在那些想要追求原乐的人眼里看来是坏的。但是压抑恰好是成为人的前提：没有不经压抑的人，只是相比于能够满足孩子无限欲望的母亲那里，再到已经无法和谐地和母亲共处、受到父亲干涉的象征界，“我”好像已经丢掉了什幺，压抑的效果实际上就是让人意识到过去和未来：不能回到过去，但是未来未至，我们只能居于这二者之间。所以我们面对压抑的态度不是好坏的道德评判，而是没什幺好坏，只是我们已经压抑了，同样的，在某些必须的压抑——例如防范性侵，剥夺资产阶级的权力，让私有制等制度消亡，我们恰好就是要压抑，只是这背后不是温驯的、挠痒的“抵抗”，而是会引发巨大恐慌和断裂的革命。
精神症或许和倒错很像，可是这还是有区别的，就像某一种行为不直接等于某种症候，即便是食粪癖或者性虐待也不直接等于倒错。我在这里提出精神症，其实就是为了说明即便精神症和倒错会很相似，却是不同的。倒错是完全信任大他者，而精神症则是回避大他者，不接受象征，而停留在想象（image）里面，它的想象引发的就是根本幻象：在想象界里面，没有死亡，而一旦进入象征界，就必然面对匮乏（享乐不足），甚至是死亡，这里具体所指的其实就是象征秩序的必然破裂，实在露出了它的鬼脸。
齐泽克举的例子就是逃逸说：没有工业化，还没有被资本主义入侵的社会里面似乎是没有大他者的，所有什幺合作互助，生产民主就通过逃到边缘地带就能解决，可是，哪怕真的有这幺好的地方，也根本无法撼动资本主义的中心。非常多左派鼓吹的合作社运动实际上也是有精神症性质的。合作社的典型，西班牙的蒙德拉贡合作社原本就是宗教右翼建立的，并且号称不干涉政治，却非常拥护佛朗哥的统治，里面也仍然是等级制森严。还有离家出走的嬉皮士最后通通回家，甚至新自由主义的根据地，如硅谷这种地方摇身一变，继承了“嬉皮士精神”。所以这种边缘反抗实际上也只能变成资本主义的构成性外部，却又一次给资本主义打入了“强心针”，披上人道的资本主义或者人民资本主义的皮囊。
除了温和的例子，也有和安提戈涅和老布尔什维克这些造反者一样躁动的。在六七十年代的左翼运动之后，一些左翼转变为恐怖袭击，试图以此来推动“阶级战争”，他们同样也是有种不服输的态度。我们从中也能看到恐怖主义的某种精神症性：就像各色各样的原教旨主义者，他们之所以信奉原教旨，恰好是根本没有能够回归的原教旨了，他们是在逃避某种失落，这些左翼的恐怖袭击也是某种失落——我们回到这种最原始的暴力，就可以击破大他者，但是这种方式把斗争（struggle）变成战争（war），忽视了最基层的动员团结，而只剩下像主权者一样的战争，这是无济于事的，其恶果则是产生了另一个大他者，即模仿发动战争的主人，重新建立了一套官僚体系，如地下组织变成专断的小圈子，农村的革命军变成军阀。
不过，我们并不是像“正常人”一样去训斥这些异想天开的嬉皮士和左翼恐怖主义者，而是他们也确实相信革命，可是我们在这里做的恰好是放手——放弃某种无大他者的幻想，当然也放弃无我、无主体的幻想，那最后就会变成服从大他者的倒错牺牲。不过放弃，或者说放手，它却也是坚持——歇斯底里最后隐秘地承认了有一个最小的“主人”，可是，这个“主人”并不发号施令，而是像忏悔一样。这里的忏悔不是天主教那种赎罪，而是新教开启的自己的祈祷——上帝在这里只是一个转述者，祈祷或忏悔的话还是回到自身——说到底，这是自己对自己说的话。我们辩证一下就能看到，虽然安提戈涅坚持的是父法，却也不再存在着某种父亲了——她清楚她的父亲和兄长已经死去，在这里，父之名的含义更好的显现出来：恰好是没有了父亲，才需要父之名维持象征秩序，但是，这个“父亲”是无力的。
在旺达身上，我们最早看到的并不是歇斯底里，相反，她自己创造的乌托邦就是精神症的，可是，她最后的癔症代表了一点：歇斯底里是试探，是怀疑，但是大他者和主体的界限——实际上是没有什么界限的。这里不等同于倒错，而是主体的诞生就是它意识到自己什幺也没有了，正如安提戈涅正是成为一个污点才真正形成了主体。与倒错的无限牺牲不同，这里癔症主体恰恰是没有什么能够再牺牲了，也没有什么能够满足大他者的欲望（抵挡倒错的诱惑），大他者和主体都是空无，却不只是没有东西，而是空无的加倍。这里不只是拒绝了善（父亲），更是面向比恶更坏的情况，这就是齐泽克所说的自由的深渊，到此我们才可以理直气壮地说出大他者不存在，而主体只能为自己担保了。
所以旺达的歇斯底里最终回到理性，这种理性不是比知性更高一筹，相反，正是知性能够区分一切，也把“比知性更高”的东西去掉了，理性实际上就是知性的分割之后的产物，而不是什幺“崇高”。这也是拒绝将否定之否定当做「善」的原因：否定之否定恰好意味着理性的诡计——所有的设想都会被扭曲、变形、不尽如人意，这就是实在界的无机制的机制。我们从剧中就可以看到了，旺达所建造的wonderland完全失控，她同样经历了这种理性的诡计：喜悦和谐的地方背后总是隐藏着罪恶，为了幻视这个被压抑物的回归，却造成了小镇所有人的悲剧。这也说明死亡驱力的另一方面：死亡驱力不只是自毁，也是逃避死亡——也就是不朽（not dead），这种不死不只是永生，而是苟延残喘。所有人都希望的圆满享乐的背后就是淫秽享乐。因此，幻视其实比她更明白这个道理：与前现代的来生轮回观不一样，死亡就是死亡，没有别的什幺东西了，如果想着要死者复活，那就只剩下恐怖：剧中是控制镇里的人而使得他们痛苦（享乐的奥义），各种恐怖片中被压抑物的回归则是不知时间、不知生死的僵尸。
因此，旺达和幻视的爱确实是放手，幻视拒绝复活并不能当作幻视自己的想法，毕竟幻视就是旺达的幻想。幻视的告别恰好是来自旺达心里深处的声音——旺达明白幻视已经死去了，同样的，旺达也通过这一想象界的纠缠明白了自己也是活死人——她虽然还活着，却和安提戈涅一样经历了第二次死亡，可是安提戈涅选择恰好是埋葬哥哥，而不是让哥哥复活。同样的，旺达放弃幻想，却才能坚持对幻视的爱——这是超越死亡的爱。即使世界再坏，也仍然要坚持下去，死亡总是会来临的，那我们能做的也只能是是让死亡到来，而不是让人复活。但是，死亡和新生也并没有什么界限，死亡本身就已经是新生了，正如创伤不需要治愈，在意识到创伤的时候，就已经“治愈”了——主体已经诞生：主体自身就这么个次品，它并没有什么可夸耀的。所以，新生不是让死人复活，而是不存在历史终结：因为每一个终点都是起点，也唯有到了终点才有重新开始的可能。
参考阅读：
托洛茨基的《恐怖主义与共产主义》，或，动荡的1920年中的绝望与乌托邦
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