李存山 | 天命之谓性（一）
第一章 第一节
这一节的经文是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
刚才我们讲了《中庸》第一章是《中庸》这部书的纲要，而我认为这一章的第一节也可说是整个儒家哲学乃至中国传统哲学的纲要。如果在中国传统哲学里面找出几句最重要的话来，我想少不了《中庸》的这句话——“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这几句是非常经典、非常重要的话。既然是讲天、道、性、命，它就是比较抽象的，属于“形而上”的哲学问题。我们都知道《论语》里面很少讲“性与天道”的形而上问题，所以孔子的弟子子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”对这句话有不同的理解，有的说是孔子没有涉及这个问题，有的说是孔子认为这个问题太重要了，对于没达到一定水平的学生，他轻易不讲这样的问题。
实际上，孔子还是讲了“性”与“天道”的。我们都知道，《论语》里面有一句孔子所说“性相近也，习相远也”。孔子对“天道”“天命”也有论述，如说“获罪于天，无所祷也”“五十而知天命”等等。我理解，对于子贡的那句话，可以理解为孔子很少讲关于“性与天道”的联系问题，在那个时候孔子还没有展开对“性与天道”之联系的论述。讲“性相近”是非常适合孔子的老师身份的，因为孔子是民间教育的开创者，他主张“有教无类”，任何人都可以接受教育，其前提是“性相近”，人皆可教，都可以通过学习而学好。“习相远”是说人在后天的学习过程中是自己努力还是不努力，是学好还是学坏，由此使人产生了较大的差别。可以说，孔子讲的“性相近”是为孔子主张的“有教无类”提供了一个人性论的基础。随着孔子之后各学派理论争鸣的发展，就有了在哲学上讲“性与天道”之联系的理论需要。如与孔子同时的老子，他讲“道”与“德”的关系，说“孔德之容，唯道是从”，“道”是天道，“德”是内在于己的，“德”就相当于“性”，这对以后中国哲学的发展有重要影响。我们在湖北荆门郭店村出土的竹简中，就可以看到孔门后学已较多讲到“性自命出”的问题。
《中庸》是子思所作，它是先于《孟子》的。孟子明确提出了性善论，认为“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”。这个思想的源头，应该说出自子思的《中庸》。
《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这里有四个重要范畴，即天、性、道、教。我们先讲“天”在中国古代的多种含义。
“天”的第一种含义是“主宰之天”，又可以说是“意志之天”。这个“天”就是中国古代所崇拜的最高的神，它是有道德意志、可以主宰万物、能对人间事务进行“赏善罚恶”的。我们现在有时也在这个意义上讲“天”，它相当于我们现在俗说的“老天爷”，比如说“头上三尺有青天”，这个“青天”不是一般讲的苍苍的蓝天，而是可以“赏善罚恶”的主宰之天。
《中庸》里面也有这个意义的“天”，如说“舜其大孝也，德为圣人，尊为天子……受禄于天，保佑命之”，引《诗》曰“惟天之命，于穆不已”，又说“郊社之礼，所以事上帝也”等等。在中国古代，“上帝”也是指主宰之天。
“天”的第二种含义是“自然之天”，这里的“自然”是相对于“人为”而言。“自然之天”一般是指我们头顶上的与“地”相对而言的“天”，它也可以是指“自然之总名”，凡不是人为的，都可以叫做“天”。比如《庄子》书中有一句“牛马四足之谓天，络马首、穿牛鼻之谓人”。这是说牛马都有四条腿，这不是人为造成的，而是自然如此，但是给马套上笼头，给牛的鼻子拴上环，这就是人为的了。
与地相对而言的“天”，如《易传》说的“天地变化，圣人效之”，天、地、人并称“三才”。《中庸》里也多处讲“天地”，如第一章说的“天地位焉，万物育焉”，以及后面说的“君子之道造端乎夫妇，及其至也，察于天地”，“赞天地之化育”等等。
值得注意的是，中国古代讲的主宰之天，这个最高的神往往和自然之天也没有明确的界限。这在一些西方学者看来，就是中国文化的缺点，这个神和自然之天怎么能不分开呢？我理解，这也可以说是中国文化的特点，就是说这个最高的神并不是在“彼岸”世界，而是和我们的这个世界——人的生活世界相联系或相连续的，所以它与自然之天不必划出一个明确的界限。
《中庸》里有一句：“郊社之礼，所以事上帝也。”朱熹注说：“郊，祀天。社，祭地。不言后土者，省文也。”郊礼是祭祀天或上帝的，社礼是祭祀地或后土的。因为《中庸》只说了“所以事上帝也”，而没有说“社”是祭后土，所以朱熹说“不言后土者，省文也。”如果把这句话说全了，应该是“所以事上帝、后土也”。我们由此可以看到，中国文化的“天”或“上帝”也是与“地”或“后土”相联系的。因为与“地”相联系，它们就像夫妻一样生育人与万物，所以这个最高的神就兼具自然之天的特点，它不是存在于自然界和人的生活世界之外的“彼岸”世界。这是中国文化和西方基督教文化的一个重要区别。
“天”的第三种含义是“义理之天”。这个“天”不是指有意志或有人格的神，而是作为人性和人类道德的根源，后来到了宋代，又发展为是指世界的根本原理、普遍的规律和原则。如宋代的程朱理学说“天者理也”，这个“理”既是人性和人类道德的根源，也是世界的根本原理、普遍的规律和原则，是世界之“所以然”和人事之“所当然”的统一。《中庸》第一章第一句所说的“天命之谓性”，我理解，这个“天”主要是指义理之天，和《孟子》讲的“知其性则知天”的“天”是一个意思，它是指人性和人类道德的根源。在先秦哲学中，讲义理之天的主要就是《中庸》的“天命之谓性”和《孟子》的“知其性则知天”。到了宋代的程朱理学，义理之天的思想大为发展，它成为世界的本原、普遍的道理和规律。
除了主宰之天、自然之天、义理之天的含义之外，也还有命运之天，如《论语》里讲的“死生有命，富贵在天”，《孟子》讲的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”等等。我们在这里就不展开讲了。
《中庸》的第一句“天命之谓性”，这里的“天”，我们说它主要是义理之天的意思。“天命之谓性”的“命”，朱熹注说“犹令也”，“犹命令也”。如果把这个“命令”理解成谆谆教导或必须服从式的，如上级对下级的命令，那么前面的“天”就是主宰之天了。但是朱熹说“犹命令也”，就像是命令一样。我理解它的主要意思是说天所赋予人，这个赋予人就像是命令一样。因此，这里的“天”主要意思是义理之天。
“天命之谓性”的“之谓”，在现代汉语里可以理解为“就是”。古汉语讲的“之谓”和“谓之”意思相近，但也有所区别。清代的著名学者戴震，非常重视研究文字，也是一个大思想家、哲学家，他在《孟子字义疏证》中讲过“之谓”和“谓之”的区别。他说：“凡曰'之谓’，以上所称解下”，如《中庸》“天命之谓性”等等。所谓“以上所称解下”，就是用前面讲的内容来解释后面的名称，它相当于现代汉语的“就是”。“天命之谓性”，就是用“天命”来解释“性”，翻译成现代汉语可以说，天所赋予人的就是性。
戴震还说：“凡曰'谓之’者，以下所称之名辨上之实”，如《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教”等等。所谓“以下所称之名辨上之实”，就是以后面讲的名称来辨别前面所讲内容的不同。如《中庸》所说“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，这两句不是讲什么是“性”，什么是“教”，而是用“性”和“教”来区分什么是“自诚明”，什么是“自明诚”。这里的“谓之”，相当于现代汉语说的“叫做”。如《易传》里面说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，可以翻译成形而上者叫做道，形而下者叫做器。而《易传》说的“一阴一阳之谓道”，则可以翻译成一阴一阳就是道。《中庸》说的“天命之谓性”，我们可以理解为天命就是性，天所命予人或赋予人的就是性。
朱熹在《中庸章句》中解释“性”，说“性，即理也”，这个性就是理。程朱理学是把“天”解释为“理”，所谓“天者理也”，当“理”内在于人的心中就成为“性”，从这个意义上可以说“性即理也”。程朱以“理”释“天”，这带有程朱理学的特色。朱熹的《四书章句集注》就有这样的特点，他一方面按照四书的文句来作解释，另一方面也把理学的思想输入到对四书的解释之中。而在先秦时期《中庸》《孟子》的思想中，还没有以“理”释“天”的思想。但是我们可以按照朱熹解释的思路，把“性”与“天”联系起来，把这一句理解为：天的义理所赋予人的就是性。
在《中庸》《孟子》之前，孔子说过“性相近也，习相远也”。我们经常讲中国传统哲学特别重视人性论，而各个学派对于人性又有各种不同的说法观点，比如说孟子讲性善论，而到了荀子就讲性恶论。孟子和告子进行辩论，他们的人性论也有不同。尽管如此，我理解中国传统哲学所讲的人性论也有一个普遍的意义，就是这个“性”是与“习”相对而言，“习”是指人的后天的习染，是人在社会环境的习行中所产生的变化。“习相远”就是说，人在社会环境中是学习努力还是不努力，是学好还是学坏，使个人之间发生了较大的差距。“性相近”则是说，人的天生的本性相近。这个“性”就是与“习”相对而言，它是人一生下来所具有的本性，是与生俱来或生而即有的本性。
孔子说的“性相近”，我理解他是说人的向好的方向发展的本性相近。因为人都可以接受教育，也都有能力去接受教育，所以应该说人的向好的方向发展的本性是相近的。这个“性”就是指人的与生俱来或生而即有的本性，也可以叫天生的本性。中国传统哲学所讲的人性论，尽管观点有不同，但都是在这个意义上讲人性的。
《中庸》的第一句话“天命之谓性”，就是说天所赋予人或天所命予人的就是人的本性，这个“性”是天生的，也就是人所与生俱来或生而即有的本性。在《中庸》的思想中，这个“性”应该是指人的善性。
接着“天命之谓性”，后面的一句是“率性之谓道”。朱熹《中庸章句》说：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”
“率”有遵循的意思。“率性”就是遵循或顺着人的本性发展，这就是“道”。“道，犹路也。”人生有不同的道路，有正道，有邪道，有大路，有小路。那么我们应该走什么道路呢？《中庸》说“率性之谓道”，就是说人应该遵循人之本性而走“当行之路”，这个“路”是人所应当走的正路。“率性之谓道”的道，不是指天道，而是指人道，即人的当行之道。从“率性之谓道”看，《中庸》所说的“性”应是指人的善性，而“道”就是人所应该遵循的价值准则和道德规范。
孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”“仁，人心也”，就是我们有仁爱的道德意识，这在孟子的思想中相当于是讲人之性善。“义，人路也”，就是我们应该遵循仁爱之心，按照正义的方式来践履人的当行之路。这个“人路”相当于《中庸》所说“率性之谓道”的“道”，即它是人所应该遵循的价值准则和道德规范。
我们一般认为是孟子明确提出了性善论，但我认为在《中庸》的思想中已经含有性善论的思想，虽然它没有像孟子那样明确地说人之性善。“率性之谓道”，这个“道”是人所当行之道，它是从“率性”衍生出来的，因此，“率性”的“性”应是指人的善性。
我们可以将《中庸》的思想与郭店竹简的性情论作一比较。上个世纪90年代在湖北荆门郭店村出土的竹简中，有一篇叫《性自命出》。这篇说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。……好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也；所善所不善，势也。”从“性自命出，命自天降”看，它近似于《中庸》说的“天命之谓性”。“道始于情，情生于性”，这不同于《中庸》说的“率性之谓道”。而说“好恶，性也”，“善不善，性也”，可见《性自命出》还不是讲性善论。此篇说“道始于情”，“始者近情，终者近义”，又可见它所讲的性情是接近于善，或可向善发展的。从它的理论倾向看，它有向性善论发展的势头。而在《中庸》的思想中，“率性之谓道”，我认为它已经有了性善论的思想。
在“率性之谓道”的后面是“修道之谓教”。朱熹《章句》说：“修，品节之也”。我理解这里的“修”就是讲人的道德修养，发挥人的道德主体的能动性。“品节”这个词用现在的话较难表达它的意思，我理解它大致有分节、节度、节文和制订条文、规范的意思。儒家讲“礼者，人情之节文也”，这个“节文”有节度、规范的意思。就像一根竹子，它是有节的，一节一节的就是竹子的节度，引申出来就是礼节的规范。“修道”是人的道德修养，就像孟子说的“存其心，养其性，所以事天也”。心性是“天”所赋予人的，而人也要发挥道德主体的能动性，“存其心，养其性”就是要有道德涵养的工夫，不要失去自己的“本心”，并且把自己的善良本性“扩而充之”。按照孟子的说法，人皆有四端之心，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。所以，只有“四端”还是不够的，还必须发挥人的道德主体的能动性，使四端“顺而不害”，“扩而充之”。
朱熹《中庸章句》对这一节的解释还有：“性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”这是说，人所禀赋的性道是相同的，但是不同的人所禀赋的“气”是有差别的，所以人的气质性格等等有的表现为“过”，有的变现为“不及”。圣人是根据人物之所当行之道而“品节之”，制定了一些应该普遍施行的行为规范，如“礼、乐、刑、政”等等，这就是“教”。可见，“修道之谓教”既是讲个人的道德修养，同时也包含了社会的道德教化和治理。
我们将“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”作一个概括。我认为这一节很能体现中国传统哲学的特点，即它的普遍架构是“推天道以明人事”，《中庸》说“思知人，不可以不知天”。中国传统哲学的主要宗旨是“知人”，但若“知人”还必须“知天”，这样就形成了“推天道以明人事”的普遍架构。《中庸》的“天命之谓性”，这体现了中国哲学“性与天道合一”的特点；“率性之谓道”，这体现了中国哲学人性论与价值观合一的特点；“修道之谓教”，这体现了中国哲学人性论、价值观的“知行合一”的特点。
朱熹说：这一节“首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离”。这就是讲关于天、性、道、教的本体论。人道的本原是出于“天命”，它是恒常而不可变易的；“其实体备于己”就是人性，这是人所固有而不可离的。
朱熹又说：“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。”这里的“之所以”就是以什么为根据。人之为人，道之为道，圣人之为教，其根据都是“本于天而备于我”。这就是讲“性于天道”的问题。学者明白了这个道理，也就知道了应该在何处用力，自我修养而无止息。子思首先讲明了这个道理，“读者所宜深体而默识之”。“深体”就是有深刻的去体会，“默识”就是达到心领神会。
本文原载于《中庸解读》（天命之谓性）