王煜:上下互补：汉代西王母图像的出现与发展

王煜

（四川大学历史文化学院，四川成都，610064）

众所周知，西王母图像是汉代十分盛行的题材（主要表现在墓葬中），学界对其也有长期的关注和大量的成果，涉及到西王母图像及其背景的方方面面。其中，关于这一流行图像的出现和早期发展，虽说也有不少研究，但相对而言仍然比较薄弱。李凇先生曾经在《论汉代艺术中的西王母图像》一书中分地域梳理了西王母图像的材料，其中就包括河南、山东地区画像以及铜镜上的早期西王母图像，对其判定和样式作出了讨论，在文献材料的梳理部分也简要涉及了其流行背景问题[1]。信立祥先生在讨论汉代画像石时也联系了早期西王母图像的材料和问题[2]，等等。不过相关论述虽然对重要问题均有涉及，但还是显得比较简略。而且相关研究主要讨论的还是早期西王母图像，由于当时材料的局限等因素，缺少从其出现的墓葬进一步讨论的视角，因此对于西王母图像的流行阶层及其变化，以及不同阶层中西王母图像的性质与地位等问题缺乏论述。

西王母信仰自先秦就已经出现和传播，但为何在西汉中晚期的墓葬中才开始出现关于她的图像？为何在此前楚地那较为丰富而神奇的墓葬图像中，目前尚完全不见她的踪影？这些实在是研究西王母图像必须予以解答而目前没有得到应有关注的问题。因此，本文中笔者欲就西王母图像的出现与发展及其背景在前人研究的基础上进一步展开讨论。

一、西王母图像的出现

笔者曾详细收集和梳理了目前所见的汉代有关昆仑、西王母的考古材料，发现在整个西汉前期，尚不见有明确的西王母图像出现，此时的昆仑图像上也没有出现西王母的形象[3]。曾经有意见认为，马王堆一号墓帛画上的那个老妇人形象为西王母，但与之对应的三号墓帛画同一位置的人物却是个男性，根据两墓墓主的性别，目前还是将其认定为墓主人像最为合理，该种意见也为现在的学界所不取。因此，在目前所见的西汉前期的昆仑图像中，乃至于所有墓葬图像中都找不到西王母的踪影。

目前所见最早的西王母图像，出现在西汉中晚期。

近年来发掘的江西南昌海昏侯刘贺墓中出土一件衣镜上的图像和题记引起学界的注目。长方形镜框由四周的方木和背板围成，内框由上下左右四块方木构成，上方边框中部绘有朱雀，两侧各有一名端坐人物；下边框图案模糊不清；右侧和左侧边框分别绘有龙和虎。镜框背面绘制孔子及其五个弟子的图像，图像两侧为墨书文字记载该人物生平事迹。镜掩正面残留有墨书题记：

新就衣镜兮佳以明/质直见请兮政以方/幸得降灵兮奉景光/修容侍侧兮辟非常/猛兽鸷虫兮守户房/据两蜚豦兮匢凶殃/傀伟奇物兮除不详/右白虎兮左苍龙/下有玄鹤兮上凤凰/西王母兮东王公/福憙所归兮淳恩臧/左右尚之兮日益昌/□□圣人兮孔子/□□之徒颜回卜商/临观其意兮不亦康/□气和平兮顺阴阳/□□□岁兮乐未央/□□□□□皆蒙庆/□□□□□□□□[4]

根据残存图像和铭文综合可知，该衣镜的整体图像以孔子及其弟子为核心，四方边框为四神，上方边框中间为朱雀，两侧的端坐人物应该就是题记中的“西王母兮东王公”。（图一）该材料的出土修正了以往关于西王母、东王公图像的一些认识，已有不少学者讨论了这些问题[5]。不过该西王母和东王公图像只是作为镜框上的一对十分次要的题材出现的（从布局和比例来看，核心是孔子及弟子，次为四神，再次才是西王母、东王公图像），而且人物形象已经漫漶不清。刘贺死于宣帝神爵三年（公元前59年），该衣镜为实用器物，其图像的绘制时代应该在刘贺去世之前，大致在西汉中晚期的范围内。

图一 南昌海昏侯墓出土衣镜镜框上的西王母、东王公图像

1．镜框上框  2．西王母  3．东王公

（采自刘子亮、杨军、徐长青：《汉代东王公传说与图像新探——以西汉海昏侯刘贺墓出土“孔子衣镜”为线索》，《文物》2018年第11期）

江苏连云港海州区双龙村新发现一座土坑木椁墓[6]，发掘者判断为西汉中晚期，有学者根据出土简牍的研究将下葬时代确定在公元前25至前20年之间[7]。墓中出土有一枚木尺，木尺两面均有大致对称的漆画。其中一面有一妇人凭几侧坐，该妇人头上插有笄，身后有云气。其右侧有一图案，该图案似乎是一个三峰状山体，其上有日、月，然后再在下面加上其倒影形成，而这样的形象与西汉时期的神山（如三峰状的昆仑）图像十分相似。如果这个猜测成立，那么，与之相连的那位坐于云气中的妇人图像有可能就是西王母，虽然汉晋西王母图像的一个典型特征是头戴胜，但也并不一定，挽髻、插笄和戴花冠的西王母像也有不少。该图案右侧有一辆车马向该人物驰来，其后有象车一辆，车上立一建鼓，二人正在击鼓，其后还有两骑跟随，整个图像上充满云气（图二）。象车与建鼓俱是与昆仑、西王母升仙信仰有关的图像[8]，这也加强了笔者对该妇人为西王母的怀疑。此枚木尺的另一面上，云气之中有两辆马车和两个前导左行，左边也是一类似山峰加上其倒影的图像，其左有一男性凭几而坐，该男性头戴进贤冠（图3-8，2）。如果上述木尺另一面左侧的妇人是西王母，则与之完全对应的男子当为东王公，东王公在汉晋图像上一般头戴三锋形冠，但确实也有戴进贤冠的例子。事实上，许多学者都曾不约而同地推测这两个人物为西王母和东王公[9]。说明其与西王母、东王公图像在形态、构图、组合方面确实具有类似的特点，但是皆没有可靠的证据，更囿于东汉中期以后才有东王公图像出现的传统认识，只能存疑[10]，海昏侯墓西王母和东王公图像的发现或许对于该图像的认定能增强一些支持。

图二 江苏连云港海州区双龙村西汉墓出土漆画木尺

（采自连云港市博物馆：《江苏连云港海州西汉墓发掘简报》，《文物》2012年第3期，封面内图版2）

西汉中晚期的西王母图像更明确地见于河南洛阳地区的壁画墓中。洛阳卜千秋壁画墓[11]的时代被判定为西汉昭帝、宣帝时期，其长方形墓室的脊顶上有一幅十分著名的升仙壁画。壁画上满布云气，左右两侧为伏羲、女娲和日、月，其间为一组向西行进的升仙队伍，其中有持节羽人、龙虎神兽、凤鸟和翼兽，在第四、五两砖上绘有墓主夫妇乘三头大鸟和巨蛇向西行进，其前云气中有一女性神仙，其旁有蟾蜍舞蹈、九尾狐、玉兔（图三）。对于这个女性神仙的性质学界尚有争论，但大多数意见认为其为西王母[12]，根据其旁的蟾蜍舞蹈、九尾狐、玉兔来看，笔者较为认同西王母之说。

图三 洛阳卜千秋墓脊顶壁画局部摹本

（采自洛阳博物馆：《洛阳西汉卜千秋壁画墓发掘简报》，《文物》1977年第6期，第10页，图三三）

接下来在洛阳偃师辛村新莽时期的壁画墓[]中出现了毫无疑问的西王母图像，其图像位于中、后室之间的横额正中。西王母侧坐于云气之上，头戴胜，其前有一玉兔捣药（图四）。

图四 洛阳偃师辛村墓西王母壁画

（采自黄明兰、郭引强：《洛阳汉墓壁画》第137页，文物出版社，1996年）

在郑州、密县、新郑和南阳地区发现的西汉晚期至东汉初期的空心砖上也出现了大量的西王母画像，其中较早的一批往往出现在规模较小的单室墓中[14]。西王母的形象往往比较简略，以突出的戴胜形象表明其性质，而其从属也比较简单，往往只有玉兔捣药和凤鸟（图五）。

图五 河南地区空心砖上的早期西王母画像拓片

1．南阳出土画像空心砖拓片  2．新郑出土画像空心砖拓片

（采自1．南阳文物研究所：《南阳汉代画像砖》图163，文物出版社，1990年；2．薜文灿、刘松根编：《河南新郑汉代画像砖》第72页，上海书画出版社，1993年）

除河南地区外，陕西地区出现的西王母图像也比较早。定边郝滩汉墓M1墓室西壁上绘有一幅场面壮观的昆仑、西王母与升仙图像[15]，其西王母侧坐于位于壁画西端的蘑菇状三平台型昆仑正中[16]（图六），该墓的时代被判定为新莽至东汉早期。

图六 陕西定边郝滩汉墓昆仑、西王母壁画

（采自陕西省考古研究院：《壁上丹青—陕西出土壁画集》第76页，科学出版社，2009年）

鲁南和苏北地区也是汉画像出现较早的地区，该地区最早的西王母画像出现在西汉晚期至东汉初期的一些石椁上。如徐州沛县栖山汉墓出土的一件东汉初期石椁[17]，其右侧板内壁上刻画画像，画像左侧有一座二层建筑，上层内为一人凭几端坐，头上似有胜，其下有一凤鸟，其右侧有人（兔？）作捣药状，再右侧为一列人首蛇身和兽首人身的神人拱手侍立，神人上方为一只九尾狐，再右侧为树木和建鼓画像（图七）。根据其上的捣药和九尾狐图像，再对比该地区早期画像上建鼓及此类神人与西王母的密切关系（图八），将该画像石椁上二层建筑中的人像认定为西王母应该是没有问题的，类似的画像在该地区东汉初期的画像石椁和画像石上还有不少表现。

图七 江苏徐州栖山汉墓出土画像石椁右侧板内壁拓片

（采自中国画像石全集编委会：《中国画像石全集4·江苏、安徽汉画像石》第3页，河南美术出版社，山东美术出版社，2000年）

图八 鲁南画像石上的西王母与建鼓拓片

1．山东枣庄市冯卯乡鸥峪村出土画像石拓片  2．山东滕州市桑村镇西户口村出土画像石拓片

（采自中国画像石全集编委会：《中国画像石全集2·山东汉画像石》第134、210页，河南美术出版社，济南：山东美术出版社，2000年）

西汉末期至东汉初西王母的图像应该说已经流行起来了，甚至在墓葬中出土的铜、陶樽上也能见到刻画西王母的例子。如出土地不明的一件鎏金铜樽上，满布山峦的图像上充满着羽人和神兽，其中右上部最高的一个山峦中有一形象十分简略的人物，其头上的胜则十分突出，显然是西王母，其上还有玉兔捣药、九尾狐等为其从属[18]（图九，1）。这样简化人物而突出戴胜的西王母形象也与河南地区的早期西王母形象十分类似，该铜樽或许就出于河南地区或受到该地区的影响。在西汉末类似在樽上刻画山峦、西王母及其从属例子还远见于内蒙古包头地区的汉墓中[19]（图九，2），可见此时其影响之远。

图九 西汉末樽上的西王母图像摹本

1．出土地不明的鎏金铜樽樽体图像  2．内蒙古包头召湾汉墓M47出土釉陶樽樽体图像

（采自信立祥：《汉代画像石综合研究》第151页，文物出版社，2000年）

新莽时期流行的博局纹铜镜上也开始出现西王母的图像，而且目前所见材料中，最早有明确纪年的西王母图像就是出现于新莽始建国二年（公元10年）的博局纹镜[20]上。早期博局纹镜上的西王母仍然是人物形象简略而戴胜形象突出，其从属往往只有玉兔捣药（图一○），可能其源头还是在河南地区。

图一○ 早期博局纹镜上的西王母图像摹本

1．江苏扬州出土  2．安徽寿县出土  3．日本私人藏  4．朝鲜平壤出土  5．中国国家博物馆藏  6．安徽寿县出土

（改制于信立祥：《汉代画像石综合研究》第149页）

陕北晋西地区和四川地区虽然也是汉画像分布的两个重要地区，但由于这两个地区的画像出现略晚，陕北地区最早的画像石墓为东汉中期，而四川地区的画像石棺和画像砖的流行则要晚到东汉晚期[21]。这两个地区的西王母图像一开始就伴随着画像艺术的出现而出现，虽然其画像的地域性最为突出，图像程序最为完整，但其开始出现恐怕还是受到中原地区的影响，在讨论西王母图像出现的问题上意义不是很大。

综上所述，目前所见最早的明确的西王母图像出现在西汉中晚期，一方面在一些装饰华丽的生活用具上与东王公对偶出现，更重要的一方面是独立并作为重要内容出现于洛阳地区壁画墓之中，随后在河南地区壁画墓和画像空心砖、陕西地区壁画墓和鲁南苏北地区的画像石椁上开始流行起来。西汉末至东汉初已经出现于各地铜、陶樽和铜镜等器物之上，甚至在西汉末还一度传播到北方边疆地区。东汉中晚期流行到陕北晋西地区的画像石墓和四川地区的画像艺术中，为之极盛之时，并一直延续至魏晋时期而逐渐衰落。

魏晋以后西王母图像的衰落可以用佛教和道教的兴起使得社会一般信仰发生了重大的变化来解释，但为何其在西汉中晚期才出现于墓中（尤其是独立作为重要内容出现）？却少有研究回答这一问题。我们知道，墓葬图像在西汉前期楚地及受楚风影响的漆棺和帛画上已经比较丰富，而西汉前期的楚地正是西王母神话比较流行的地区。西汉前期楚地文献《淮南子》中就经常提及西王母，而且明确说西王母有不死之药，可以服而升天[22]，武帝时期受楚辞影响很大的辞赋《大人赋》中也提到长生不死的西王母[23]，先秦时期包含有大量楚地观念的而对汉代人影响颇大的《山海经》中，西王母也是一个几度出现的重要神祇，其中也有与不死药有关的记述[24]。那么，为何此时的丧葬图像中没目前尚未见到西王母的踪影，要到西汉中晚期的河南地区才出现？确实是一个值得考量的问题。要解决之一问题一方面要从这些出现早期的西王母图像的墓葬入手，寻找突破点，另一方面要仔细考察此时期有关西王母的文献。

二、早期西王母图像的区别与墓葬等级

从上述材料可以看到，目前所见的早期西王母图像（西汉中晚期）似乎存在两个“传统”，由于材料尚不丰富，是否形成所谓的“传统”尚不敢断言，但有一些十分明显的区别是可以看到的。

在一些高等级墓葬中出现了西王母图像，但并非墓葬图像，目前所见均是实用器物上的装饰图像，而且在整个装饰图像中处于特别次要的地位，并且西王母和东王公对偶出现。这样的情况见于南昌海昏侯墓出土的衣镜和连云港双龙村墓出土木尺。汉废帝海昏侯墓的身份登记自不用多言，根据出土的“孤子西平侯永顿首顿首”（简报中将“西”误释为“曰”）的名谒，可知连云港双龙村汉墓的墓主为史书中有载的西平侯于永之父，即为宣帝、元帝时期的重臣西平侯于定国[25]。可见其墓主至少为列侯等级，墓葬也均为竖穴椁墓，与下述的横穴室墓中的壁画显然具有不同的传统。

比较而言，另一个“传统”，即横穴室墓中的早期西王母图像主要为专门制作的丧葬图像，出现在壁画、画像砖、画像石中。目前所见皆为西王母单独出现，未见与东王公对偶，西王母在整个图像中也具有比较重要的地位。而这些墓葬的等级似乎都为社会中下层。

目前所见横穴室墓中最早的西王母图像出现于洛阳卜千秋墓墓顶壁画中，时代为西汉中晚期。该墓为空心砖墓，包括墓道、主室和左右耳室四部分。墓中出土铜印上有阴刻篆书“卜千秋印”，说明了墓主的姓名和身份，墓主极有可能没有任何爵位和官秩，应为一介平民。其身份为平民从其壁画的内容也可以得到印证，该墓壁画内容丰富，却没有汉代壁画和画像砖、石墓中常见的车马出行图像。汉代人重官爵、好标榜，如果是达官显贵，多有与其相配的车马以宣扬。虽然墓葬图像中的车马不一定等于现实生活中的车马，墓葬图像中出现车马及其规格也不一定与其现实的地位相符，也有可能是对死后的期望等等。但如果其有爵位、官秩，应该会在墓葬中以车马的形式进行标榜甚至夸张，如内蒙古和林格尔壁画墓[26]。没有车马应该是其没有爵位、官秩的一个佐证，但反之则不能成立。不过平民能延请画师作壁画墓，应该还是有些家资的富裕平民或豪族地主。

卜千秋墓脊顶壁画中也出现了四神与西王母，但与海昏侯墓衣镜中西王母作为朱雀两端次要图像不同，其西王母位于墓主升天行进前端的重要位置，面向乘骑神兽飞升的墓主。

洛阳偃师新村壁画墓的时代被推测为新莽时期，该墓亦为空心砖墓，由墓道、墓室和左右耳室组成，形制与卜千秋墓大致相同，只是略为复杂，墓室中由两道隔梁形成前中后三个部分。该墓壁画也比卜千秋墓丰富一些，除西王母和日月、神兽等图像外，还有庖厨、歌舞等，但仍然没有常见的车马出行图像。该墓由于没有出土与墓主身份有关的遗物，所以其身份尚不能断定。但对比上述卜千秋墓，尤其是其未出现车马图像的情况，笔者偏向于认为其仍然为一个富裕平民或豪族地主的墓葬。该墓的西王母图像位于中、后室门额正中，在整个墓葬图像中十分突出。

郑州、密县、新郑和南阳地区的早期西王母图像往往出现于小型单室空心砖墓之中。如郑州新通桥空心砖墓[27]中出现有西王母和玉兔捣药的画像砖，该墓为一带墓道的单室空心砖墓，墓室长4.05、宽2.2、最高处1.9米，规模较小。出土器物也不丰富，大多是陶器，也有一些铜钱和一枚铜镜。该墓空心砖上有车马临阙的画像，如上所述，墓葬画像中出现车马并不一定代表其生前拥有车马，更何况空心砖为模印，是一种商品，并非专门为此墓墓主所制。而且画像上的车马数量只有一辆（模印时重复模印为两辆），其所到达的双阙顶上有突出的凤鸟，恐怕升仙的意味比现实意味浓厚。综合墓葬规模、随葬品和墓葬画像来看，笔者认为该墓的墓主肯定不是什么达官显贵，恐怕还是平民中的富裕者，最多不过是基层官吏的身份。

陕西定边郝滩汉墓M1为一座带有斜坡墓道的单室土洞墓，墓室长4.75、宽2.1、高1.8-1.9米，形制和规模都很一般[28]。由于早年被盗，随葬品所剩无几。墓室后壁绘画有墓主夫妇像，西壁为昆仑、西王母和墓主升仙图，西王母坐于昆仑之上，在整幅图像中具有关键性的位置。东壁有车马出行，但只具普通的轺车一辆。该墓墓主的身份可以从后壁男性墓主人像的衣冠来判断，墓主头戴介帻，其上无冠，说明他并无官秩（图一一）。帻实际上是一种头巾，介帻则为顶上锐起，呈金字塔状的帻，如果有官秩，则其上往往着进贤冠以为文职官员的冠制。《释名·释首饰》云：“二十成人，士冠，庶人巾。”[29]蔡邕《独断》亦云：“帻，古者卑贱执事不冠者之所服。”[30]汉画像中戴此种介帻的往往正是一些拥彗的门吏等身份较低的人员。因此，该墓墓主的身份显然是一个官府的低级执事或就是一介富裕平民。

图一一 陕西定边郝滩壁画墓墓主夫妇像

（采自中国墓室壁画全集编委会：《中国墓室壁画全集1·汉魏晋南北朝》第42页，河北教育出版社，2011年）

鲁南苏北地区也是早期西王母图像出现的地区之一，主要是出现于该地区东汉早期的画像石椁上。该地区的石椁墓从西汉中晚期开始流行起来，规模都不大，石椁中仅能置棺和少数随葬品而已，有的墓中二椁并列，有的则为三椁并列，不见有能够准确判断墓主身份的材料。不过这种墓葬形制应该是从西汉前期的土坑竖穴墓向横穴墓葬过渡的一种形式，是后来该地区流行画像石墓的先声，应该说是墓葬制度上的一种革新。而我们知道，墓葬制度上的革新往往都是从民间开始的，民间受传统习俗尤其是传统制度的制约较小，更容易在丧葬制度的革新中跟随时代观念的变化而推陈出新。联系到这些墓葬的规模都较小，其墓主的恐怕还是属于民间社会。而在此类石椁画像中，西王母主要处于楼阁之中，接受众多神人拜谒，而这一图像也在整个石椁上具有突出的地位。

以上即是西汉中晚期以来早期西王母图像及其出土墓葬的大致情况。值得注意的是，西王母的图像在新莽时期开始出现于铜镜之上。我们知道，在西汉和新莽时期，大多数时候铜镜皆属于尚方工官所制。尤其是这批早期的博局纹镜，用料讲究，制作精美，上面往往还有对国家（新莽朝）的祝福语，不像是民间私制。而且其为此时忽然兴起的一种设计考究、规制严整、甚至与王莽的政治观念有关[31]的新型铜镜，其应该出于社会上层的设计，而制作于工官之手。那么，其上所体现的应该是社会上层观念，至少是上层社会眼中的正统观念。

综上所述，根据目前所见材料，西汉中晚期以来的早期西王母图像中大致可以看到两种“传统”：一种见于高等级的竖穴木椁墓，出现在实用器物的装饰图像中，其上的西王母处于比较次要的地位，且与东王公对偶出现；一种见于社会中下层的横穴室墓中，主要出现在墓葬壁画、画像石、画像砖上，其上的西王母处于比较重要的地位，单独出现，不见东王公。而到新莽时期，在体现社会上层观念的新型铜镜——博局纹镜上也出现了单独的西王母图像，从其形象及组合（玉兔捣药、九尾狐、三足乌）来看，应该来自于中下层的传统，且与河南地区早期画像砖、石中的西王母图像最为接近。东汉早期以后，众所周知在社会各阶层的墓葬壁画、画像砖、石和墓地祠堂画像石上，都有西王母出现了，而到东汉中期，以往上层墓葬中那种昙花一现的西王母、东王公对偶的方式也重新广泛运用于各阶层的墓葬图像中。

如前所述，在西王母神话流行的楚地西汉前期的墓葬中并不见有西王母图像出现，而这些墓葬都是列侯以上的贵族墓葬。于是，问题就出现了：为何西王母图像不出现于西汉前期达官显贵们的墓葬中，而开始出现于西汉中晚期以来的墓葬中？且在达官显贵们的墓葬中仍然不受重视，地位较低，在社会中下层墓葬中才真正开始流行并具有较高的地位？而这种来自社会中下层的形式在新莽时期又被上层所接受？显然并不是因为西汉前期没有流行西王母神话的背景，也不仅仅是墓葬形制和装饰的变化可以完全涵盖的。那么，其间到底是何原因，这还得结合当时的文献中来探寻。

三、西王母图像出现的社会背景

至迟从战国时期开始，西王母神话就流传起来。最早记载西王母的文献如《庄子》、《山海经》、《穆天子传》，前二者都是南方系统的文献，而南方系统主要就是楚文化系统。这种情况自然延续至西汉前期，成书于楚地的《淮南子》中也多次提及西王母，传说西王母有不死之药，服之可以升天。如《览冥训》中云：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。”[32]然而目前所见西汉前期楚地的墓葬图像中就丝毫没有西王母的踪影，在楚地已经形成的以昆仑为中心的升天信仰中也完全没有西王母的位置[33]。根据上面对出现早期西王母图像墓葬的考察，笔者推测这一现象可能与身份等级即社会上层和中下层的文化差异及其时代性有关。这里就先来考察一下西汉晚期以前社会上层对西王母的态度。

战国时期有关西王母最重要的文献莫过于《山海经》和《穆天子传》，但二者由于神话色彩过于浓厚，多为上层智识阶层所不取，如司马迁就曾批评过“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也”[34]。当然，战国秦汉时期识字的人在整个社会上的比例很小，要著书和编书更只有少数上层和智识人士才有这个能力，恐怕所有文献都出于上层智识阶层之手。但出于上层智识阶层之手并不等于就全部是上层智识阶层的观念，在西周就有所谓采风者，采纳民间歌谣入诗。《山海经》、《穆天子传》当然是由上层智识阶层所编订的，但观其零散性和原始性，其中的内容恐怕多为民间神话传说和历史传说。《庄子·大宗师》中的西王母是一个“莫知其始，莫知其终”[35]的“得道”者。在此篇中这种“得道”者除了西王母，还有一大批如伏羲、黄帝、冯夷、彭祖、傅说等神话传说和历史传说中的人物，显然作者是在利用西王母的长生不死的神性来为“道”作证，并非对西王母的崇拜。不过，也从侧面说明了，此时人们的观念中西王母是拥有长生不死的神性的。

屈原的《离骚》、《九歌》、《远游》（或曰非屈原所作）等作品可以说开辟了中国游仙诗赋的先河，作者想象自己或神祇驱使鬼神而遨游于天地之外，其中昆仑是其游仙的一个重心。作者历数了天上的各种神灵与神兽乃至于天帝，但就是没有提到过西王母。西汉时期的很多官贵模仿屈原的风格，写了不少类似的游仙诗赋，所以被刘向和王逸合编入《楚辞》，包括贾谊的《惜誓》、东方朔的《七谏》、严忌的《哀时命》、王褒的《九怀》、刘向的《九叹》等。其模式基本上都是因人间不得志而升天遨游，其中基本上都有昆仑，并以之为中心，多数提及天门，也常提到天帝、赤松、王乔、玉女等神人、仙人，但就是没有西王母。包括屈原在内的这些人，虽然都口称不得志（有些是真不得志），实际上都是或曾经是达官显贵，他们的诗赋中没有西王母的位置，是否与所属阶层的观念有关呢？

武帝时，司马相如的大赋《大人赋》中提到了西王母：

西望昆仑之轧沕荒忽兮，直径驰乎三危。排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之俱归。登阆风而遥集兮，亢鸟腾而壹止。彽徊阴山翔以纡曲兮，吾乃今日睹西王母，暠然白首戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。[36]

《大人赋》是司马相如为武帝所作，奉承武帝期望的“大人之游”，很受武帝欣赏，也就说合符武帝的观念。其中提到西王母，也提到西王母的长生不死，具有艳羡之意，但并没有崇拜的意味。其推崇的“大人之游”是要从昆仑直接“排阊阖而入帝宫”，也还是前述西汉前期楚地流行的升天信仰。这在武帝的求仙活动中也有体现，武帝早年的求仙活动主要是继承秦皇的传统，寻找东海中的三神山和神仙，后来将目标转向西方昆仑。他所希望的是像黄帝一样乘龙升天[37]，其中完全没有西王母的位置。在武帝自己所作的几首郊祀诗中提到的也是太一（天帝）、天马、昆仑、天门，希望太一赐其天马，能够飞上昆仑，游览天界，拜访天帝[38]，其中也毫无西王母的踪影。虽然《汉武故事》和《汉武帝内传》中都载有武帝向西王母求教长生不死之术和索要仙桃的故事，但这些文献和故事显然出现较晚，即使按照其上不太靠谱的署名，也是东汉班固所作，如前所述，其时西王母图像已经没有阶层的不同了，符合当时的观念，但并不符合上述武帝时的观念。

如果觉得文学材料过于个性化和夸张化，不足以征信。那可以看看淮南王主持撰写的《淮南子》，其中提到关于西王母的一段故事“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之”[39]。为何服食了不死之药，升上月宫，还“怅然有丧”呢？张衡《灵宪》中有这个故事的完整版本：“羿请无死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄，曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。’姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。”[40]《初学记》卷一引《淮南子》云：“羿请不死之药于西王母，羿妻姮娥窃之奔月，托身于月，是为蟾蜍，而为月精。”[41]看来变身为蟾蜍的故事确实源自西汉前期以前。原来嫦娥吃了西王母的不死之药后，飞升上天，变成了一只蟾蜍，独守月宫。这样的结局显然是那些社会上层人士所不希望的，他们希望死后继续享受荣华富贵，西王母虽有不死升天之药，但其结果是孤独甚至变体为丑怪之物。这可能就是西汉前期上层贵族的墓葬图像中没有西王母的原因。

而到了西汉末期以后，情况就大为不同了。杨雄作《甘泉赋》云：“配帝居之悬圃兮，象太一之威神。洪台崛其独出兮，致北极之嶟嶟。列宿乃施于上荣兮，日月才经于央辰。……蛟龙连蜷于东崖兮，白虎敦圉乎昆仑。……梁弱水之濎濴兮，蹑不周之逶蛇。想西王母欣然而上寿兮，屏玉女而却宓妃。”[42]同样是游仙诗赋，与上述西汉晚期以前的不同之处就是出现了西王母，而且这里西王母没有孤独的意味，而是喜悦的意味。无独有偶，西汉末东汉初的史学家班彪有《观海赋》云：“松、乔坐于东序，王母处于西箱。命韩众与岐伯，讲神篇而校灵章。……麾天阍以启路，辟阊阖而望余。通王谒于紫宫，拜太一而受符。”[43]如前所述，在此前的游仙诗赋中只有赤松、王乔、韩众（韩终）、阊阖、太一等内容，无西王母，而这里西王母与赤松、王乔并列，已是升天的必要内容之一了。此后的游仙诗中西王母已是其中的一个重要元素了。如汉乐府《陇西行》云：

邪径过空庐，好人常独居。卒得神仙道，上与天相扶。过谒王父母，乃在太山隅。离天四五里，道逢赤松俱。揽辔为我御，将我上天游。天上何所有，历历种白榆。桂树夹道生，青龙对伏趺。凤凰鸣啾啾，一母将九雏。顾视世间人，为乐甚独殊。[44]

此时一般认为是东汉以来的作品，其中西王母与东王公对举（“王父母”）与东汉中期以后重新出现并流行的西王母、东王公对偶的图像一致。再如、曹操的《气出唱》云：

乘驾云车，骖驾白鹿，上到天之门，来赐神之药。……乃到昆仑之山，西王母侧。神仙金止玉亭。来者为谁？赤松王乔，乃德旋之门，乐共饮食到黄昏。多驾合坐。万岁长宜子孙。[45]

其子曹植的《仙人篇》中云：“阊阖正嵯峨，双阙万丈余。玉树扶道生，白虎夹门枢。驱风游四海，东过王母庐。俯观五岳间，人生如寄居。”[46]

可见，西汉末以后达官显贵们的观念已与以前不同，其已将西王母接纳到他们的游仙和升仙思想中，并且占有较重要的位置，也特别流行，这一转变从西汉中期的《大人赋》中已略见端倪。这样的转变来自什么力量？如果在上层贵族本身中找不到线索，只有到民间观念中去一探究竟。

汉代民间对西王母的观念与西汉前期的贵族们不同，对西王母十分崇拜，这可能与来源于先秦民间神话和历史传说的《山海经》、《穆天子传》是一脉相承的。西汉中期焦延寿作《易林》，称为《焦氏易林》。焦氏出身于平民家庭，少年贫贱，因好学为郡县察举，补小黄令（小黄为陈留郡属县），终于小黄，没有任过大的官职，以研究易学和传经授道闻名。其《易林》中的观念也多与当时上层贵族所不同，可能多有民间成分。《易林》中的西王母不仅仅是长生不死和持有不死之药的孤独穴居者，而是一位神通广大，赐福于民的大神，而且其神力甚至在尧、禹、赤松、王乔、彭祖之上。如以下几则：

弱水之西，有西王母。生不知死，与天相保。（《讼·泰》）

西逢王母，慈我九子。相对欢喜，王孙万户，家蒙福祉。（《鼎·萃》）

稷为尧使，西见王母。拜请百福，赐我善子。（《坤·噬嗑》）

戴尧扶禹，松乔彭祖。西过王母，道里夷易，无敢难者。（《损·离》）

中田膏黍，以享王母。受福千亿，所求大得。（《小畜·丰》）

患解忧除，王母相于。与喜俱来，使我安居。（《蒙·巽》）

穿鼻系株，为虎所拘。王母祝福，祸不成灾，突然自来。（《谦·中孚》）

引船牵头，虽拘无忧。王母善祷，祸不成灾。（《讼·需》）

驾龙骑虎，周遍天下。为人所使，西见王母，不忧不殆。（《临·履》）[47]

众所周知，民间对西王母的崇拜，竟然在西汉末酿成了一场大规模的跨地域运动。《汉书·五行志》载：

哀帝建平四年（公元前3年）正月，民惊走，持稾或棷一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷阡陌，设祭张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”至秋止。[48]

同书《哀帝纪》中载：

四年春，大旱。关东民传西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜上屋，击鼓号呼相惊恐。[49]

同书《天文志》中也载：

到其四年正月、二月、三月，民相惊动，讙譁奔走，传行诏筹祠西王母，又曰：“从目人当来。”[50]

这场运动的策源地在“关东”，直到京师，并经历郡国二十六个。德效骞（H. H. Dubs）先生认为这里的关东指函谷关以东地区[51]，也即河南、山东等地。而且崇拜的对象也是西王母，并没有东王公。这与上述西汉中晚期独立的西王母图像首先在洛阳地区的中下层墓葬中出现，随后在河南、山东地区得到发展的情况吻合。

这场运动虽然规模颇大，但毕竟还只是民间运动，西王母何以从民间运动上升到上层统治者的信仰中，这应该与此时的政治形势有关。此时正值西汉末期，皇帝皆年幼而夭，傅太后、丁太后和王太后等临朝与政，尤其是王太后的参政，是王莽得势和逐渐取得政权的靠山。在征兆观念流行的汉代，此次民间的西王母运动，被上层官僚们与政治相附会。《汉书·元后传》中云：“哀帝之代，世传行诏筹，为西王母共具之祥，当为历代为母，昭然著明。”[52]尤其是王莽一派的官贵们更将此事作为王太后的瑞兆，于是民间关于西王母的崇拜就堂而皇之地进入了上层观念之中。如王莽居摄时泉陵侯上书曰：

太皇太后（指王太后，笔者按）肇有元城沙鹿之右，阴精女主圣明之祥，配元生成，以兴我天下之符，遂获西王母之应，神灵之征，以佑我帝室，以安我太宗，以绍我后嗣，以继我汉功。[53]

从考古材料中也可以看到，如前所述，独立的西王母图像最早出现在官方背景的器物上正是在王莽当政时期的博局纹镜之上。光武兴汉灭莽，虽然在政治上是一次翻覆，但在文化观念上却多继承王莽时期，如定汉为火德，兴谶纬符应等[54]。在这样的历史背景下，从西汉末期到东汉初期，西王母便完成了由民间崇拜向上层崇拜上升的过程，其后西王母信仰便成为社会的一般信仰，综观上述文献，这一信仰的核心仍然是继承先秦以来的长生不死的信仰。以往的研究者也曾注意到西王母崇拜的流行与西汉末期女主当权的政治背景有关[55]，笔者更强调这一背景与独尊的西王母图像和信仰上升到社会上层的关系。

当西王母图像和信仰拓展到全社会并更加流行之后，原来社会上层中将西王母与东王公对偶的观念也注入了这个逐渐形成的社会一般信仰中，表现为东汉中期以来西王母、东王公对偶图像的重新出现、丰富和流行，主要是根据西王母图像中的羽人、神兽侍从，也为东王公增加了侍从，为早期东王公图像所不见。过去曾经普遍认为早期并无东王公图像，东王公是东汉中期以来才出现的西王母的镜像创造，现在看来更可能是社会上、下层文化的消长和互动。

四、结论

综上所述，得到以下几点认识：

第一，西汉前期以楚地为主的墓葬图像中没有出现西王母，并不是因为此时此地西王母信仰不流行，反而楚地文献中还有关于服食西王母不死之药而升天成仙的记载。西王母图像没有出现的主要原因是这些具有丰富图像的墓葬都是列侯以上的高等级墓葬，而在西汉中期以前的上层观念中西王母并不受到特别的崇拜。官贵们并不满意服食西王母不死之药后的孤独甚至丑陋的变体，他们希望的是从昆仑上升天界，并在其间继续享受荣华富贵。

第二，目前所见最早的明确的西王母图像出现于西汉中晚期，似乎可以分为两个“传统”。其中一个出现在社会上层的竖穴椁墓中，目前所见为实用器物上比较次要的图像，且与东王公对偶；另一个出现在社会中下层的横穴室墓中，主要为墓葬壁画、画像石、画像砖，处于整个墓葬图像中比较重要或关键的位置，且皆为独立出现，在西汉中晚期以来的河南、陕西、鲁南苏北都有出现，在西汉末甚至传播至北部边疆地区，以河南地区为多，载体包括壁画墓、空心砖墓和一些墓中出土的器物。根据文献记载，在西汉中期的民间信仰中已十分崇拜西王母，在西汉末期甚至引发了一场声势浩大的民间运动。民间对西王母的崇拜除了长生不死之外，还发展到趋吉避祸等各个方面，但其核心仍与长生不死的信仰有关，而且为独尊西王母，并无东王公。而这次西王母运动的策源地就在河南、山东地区，向西发展到关中的京师地区，并经历二十多个郡国（上述西王母图像传播到北部边疆地区正在这一时期，可能就与这一事件有关），这与早期西王母图像出现的地域和阶层是相吻合的。

第三，从文献上看，西汉末期以后尤其是东汉以来，上层社会中已经完全吸纳了独尊西王母的信仰，西王母在许多关于游仙、升仙的文学作品中都成为重要的一部分。而东汉以来的墓葬中西王母图像也完全超越了之前的阶层和地域性，在东汉中晚期达到极盛。西王母信仰在西汉末期被上层社会的接受应该与当时的政治形势有关，当时傅太后、丁太后和王太后临朝与政，尤其是王太后的参政，是王莽得势和逐渐取得政权的靠山。经过王莽一派的经营，西王母借着作为女主符应的机会，遂逐渐上升到上层社会信仰中，其信仰核心仍然是不死和升仙。与王莽有关的博局纹镜上出现西王母图像，便是这个社会政治背景在考古材料上的反映。

第四，在西王母图像和信仰流行全社会之后，原来社会上层的一些观念也注入其中，西王母与东王公对偶的图像重新出现并得到发展和流行。

笔者按：此文写定于2012年底，为13年初定稿的博士论文的一部分，此次抽取成篇，基本未作修改，只是增加了海昏侯墓的材料，并据之改写了关于连云港海州西汉墓漆木尺的认识，及调整、顺通为单篇文章的语句而已。笔者虽自认为仍有独立之可能，但毕竟脱出于大的材料和论述背景，空疏之处自不待言。今读一过，感觉最大之问题：一是早期高等级墓葬中的西王母图像材料尚少，是否能归纳为一个“传统”，尚有疑问，所以笔者也特别以括之于引号中；二是关于早期图像中的西王母之形象未作探讨，如能仔细观察对比，当有发现；三是关于西王母与东王公图像之关系，用上、下层文化之互动解释，尚嫌单薄。他日获己，当更结合古述今论更深求之。识于此，布于众，以备忘警策。

注释：

(1) 李凇：《论汉代艺术中的西王母图像》第22-86页，湖南美术出版社，2000年。

(2) 信立祥：《汉代画像石综合研究》第147-151页，文物出版社，2000年。

(3) 王煜：《昆仑、天门、西王母与天神——汉晋升仙信仰体系的考古学研究》，四川大学博士学位论文，2013年。

(4) 王意乐、徐长青、杨军、管理：《海昏侯刘贺墓出土孔子衣镜》，《南方文物》2016年第3期。

(5) 刘子亮、杨军、徐长青：《汉代东王公传说与图像新探——以西汉海昏侯刘贺墓出土“孔子衣镜”为线索》，《文物》2018年第11期；庞政：《从海昏侯墓衣镜看西王母、东王公图像的出现及相关问题》，《江汉考古》待刊。

(6) 连云港市博物馆：《江苏连云港海州西汉墓发掘简报》，《文物》2012年第3期。

(7) 凡国栋：《释连云港海州西汉墓名谒中的“西平侯”》，《中国国家博物馆馆刊》2015年第9期。

(8) 王煜：《汉代大象与骆驼画像研究》，《考古》待刊。

(9) 陈松长：《连云港海州双龙汉墓出土汉代漆尺彩绘图像解读》，《中国汉画学会第十二届年会论文集》第121-124页，中国国际文化出版社，2010年；马振林：《连云港双龙汉墓汉尺考》，《苏州文博论丛（第一辑）》第70-73页，文物出版社，2010年；石峰：《略析连云港双龙汉墓出土的彩绘木尺》，《长江文化论丛（第八辑）》第119-122页，东南大学出版社，2012年。

(10) 王煜：《昆仑、天门、西王母与天神——汉晋升仙信仰体系的考古学研究》第222页，四川大学博士学位论文，2013年。

(11) 洛阳博物馆：《洛阳西汉卜千秋壁画墓发掘简报》，《文物》1977年第6期。

(12) 参见李凇：《论汉代艺术中的西王母图像》第39页。

(13) 洛阳市第二文物工作队：《洛阳偃师县新莽壁画墓清理简报》，《文物》1992年第12期。

(14) 郑州市博物馆：《郑州新通桥汉代画像空心砖墓》，《文物》1972年第10期。

(15) 陕西省考古研究院：《壁上丹青——陕西出土壁画集》第76页，科学出版社，2009年。

(16) 王煜：《汉代“西王母与平台”图像试探——兼谈汉代的昆仑信仰及相关问题》，《文物、文献与文化——历史考古青年论集（第一辑）》第155-186页，上海古籍出版社，2017年。

(17) 徐州博物馆：《徐州汉画像石》“图版说明”第1页，江苏美术出版社，1985年。

(18) 信立祥：《汉代画像石综合研究》第151页图八四。

(19) 信立祥：《汉代画像石综合研究》第151页图八四。

(20) 孔祥星、刘一曼：《中国铜镜图典》第303页，文物出版社，1994年。

(21) 朝鲜乐浪郡东汉永平十二年（公元69年）王盱墓出土的“蜀郡西工”所造的一件夹纻漆盘上有一神人坐于云气之上的图像，李凇先生认为是西王母（李凇：《论汉代艺术中的西王母图像》第172页）。但该神人旁仅有侍女一人，再无其他可明确其性质的证据。而该神人似头披豹皮，李凇先生认为的戴胜实际上应该是豹头上的耳朵。其是否是西王母，笔者尚存疑惑。

(22) [汉]刘安著，[汉]高诱注：《淮南子注》卷六《览冥训》，《诸子集成》第7册第98页，上海书店，1986年。

(23) 《汉书》卷五十七《司马相如传》第2596页，中华书局，1961年。

(24) 袁珂校注：《山海经校注》第345页，巴蜀书社，1996年。

(25) 凡国栋：《释连云港海州西汉墓名谒中的“西平侯”》，《中国国家博物馆馆刊》2015年第9期。

(26) 内蒙古自治区文物考古研究所：《和林格尔汉壁画墓》，文物出版社，1978年。

(27) 郑州市博物馆：《郑州新通桥汉代画像空心砖墓》，《文物》1972年第10期。

(28) 陕西省考古研究所、榆林市文物管理委员会：《陕西定边县郝滩发现东汉壁画墓》，《考古与文物》2004第5期。

(29) [清]王先谦辑：《释名疏证补》卷四《释首饰》第234页，《万有文库》第二集第七百种，商务印书馆，1938年。

(30) [汉]蔡邕：《独断》卷下，《文渊阁四库全书》第850册第18页，台北：商务印书馆，1986年。

(31) 叶康宁：《王莽与博局》，《古代文明》2009年第1期。

(32) [汉]刘安著，[汉]高诱注：《淮南子注》卷六《览冥训》，《诸子集成》第7册第98页。

(33) 王煜：《昆仑、天门、西王母与天神——汉晋升仙信仰体系的考古学研究》，四川大学博士学位论文，2013年；王煜：《也论马王堆帛画——以阊阖（璧门）、天门、昆仑为中心》，《江汉考古》2015年第3期。

(34) 《史记》卷一百二十三《大宛列传》第3179页，中华书局，1959年。

(35) [清]郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》第3册第111—113页。

(36) 《汉书》卷五十七《司马相如传》第2596页。

(37) 余英时：《东汉生死观》第31页，上海古籍出版社，2005年；霍巍：《天马、神龙与昆仑神话》，《战国秦汉时期中国西南的对外文化交流》第200页，巴蜀书社，2007年。

(38) 《汉书》卷二十二《礼乐志》第1060—1061页。

(39) [汉]刘安著，[汉]高诱注：《淮南子注》卷六《览冥训》，《诸子集成》第7册第98页。

(40) [晋]司马彪撰，[梁]刘昭注：《续汉书·天文志》注引，见《后汉书》第3216页。

(41) [唐]徐坚编：《初学记》卷一《天》第4页，中华书局，1962年。

(42) [梁]萧统编，[唐]李善注：《文选》卷七《甘泉赋》第114页，中华书局，1977年。

(43) [唐]欧阳询编：《艺文类聚》卷八《水部上》第152页，中华书局，1965年。

(44) 逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》第267页，中华书局，1983年。

(45) 逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》第345、346页

(46) 赵幼文校注：《曹植集校注》第263页，人民文学出版社，1984年。

(47) [汉]焦延寿撰，徐芹庭注：《焦氏易林新注》第78、462、47、377、108、67、157、77、183页，中国书店，2010年。其中个别错字笔者有所更正。

(48) 《汉书》卷二十七《五行志》第1476页。

(49) 《汉书》卷十一《哀帝纪》第342页。

(50) 《汉书》卷二十六《天文志》第1311、1312页。

(51) H. H. Dubs, An Ancient Chinese Mystery Cult, Harvard Theological Review, 35, 1942, p. 236.

(52) 《汉书》卷九十八《元后传》第4033页。

(53) 《汉书》卷八十四《翟方进传》第3432页。

(54) 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》第60-75页，上海古籍出版社，2005年。

(55) 如李凇：《论汉代艺术中的西王母图像》第30页。