道德与虚伪

目前在道德问题上的最大误区，就是以人的虚伪来否定传统道德。事实上，道德本身并不虚伪，虚伪的是人的行为而不是道德本身。但是，借口道德实践中出现的虚伪而否认道德，是古已有之的。

孔子提倡道德，但是反对虚伪，他说：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）对于那种甜言蜜语、满脸堆笑、点头哈腰（的虚伪），左丘明认为可耻，我也认为可耻；心中藏着怨恨，表面却与人要好，这种行为，左丘明认为可耻，我也认为可耻。

孟子也看到了道德与虚伪的关系，他指出传统的道德价值追求是高尚的，可以获得人们的尊敬和信任，但也由此会被人利用，出现口是心非、沽名钓誉的虚伪表现。“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉絜，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道，故曰‘德之贼’也。”（《孟子·尽心下》）孟子指出，对这些伪君子，你如果要去指责他，却又说不出他有什么大过错；要责骂他，却也没有什么可以责骂的事情。他们只是同流合污，但又做出似乎很忠诚守信、正直清廉的样子，所以他们被称为是残害道德的人。

道德这时已经成为人们求官的一种手段，“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）他指出，人的地位可以由两种方式决定，一是“自然形成的地位”（天爵），如道德高尚的人在社会中受到人们自然而然的尊敬；也有“人为形成的地位”（人爵），即通过权力赋予的官位。古代的人看重的是高尚道德以及品行带来的社会地位；现在的人虽然也讲道德，但是却更加看重追求权力和官位，所以当他得到官位后，道德也随之被抛弃了。这样做的结果只能是增加混乱，最终是要走向衰亡的。

孟子的看法与他同时代庄子的观点很相似。庄子说过，“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”（《庄子·胠箧》）圣人的道德只要起作用，大盗就不会停止相应的动作；强调圣人的道德，其实也是帮了盗跖的忙。你用斗斛来衡量和节制，他（大盗）连斗斛一起盗走了；你用权衡、符玺作为信物来约束人的行为，他就连同权衡、符玺一起盗走了；这是同样的道理呀，你用仁义道德来规范人的行为，他就连同仁义道德一起盗走了。盗取小东西的小偷或许会被处死，但是窃取国家的大盗却成了诸侯，在诸侯的门中还很讲仁义，这个“仁义”不正是盗取来的么！

韩非子也揭露了许多以“廉忠仁义”为名的虚伪行为。“今夫轻爵禄，易去亡，以择其主，臣不谓廉。诈说逆法，倍主强谏，臣不谓忠。行惠施利，收下为名，臣不谓仁。离俗隐居，而以非上，臣不谓义。”（《韩非子·有度》）意思是说，现在有一些人轻视官职地位，说走就走，随意投奔君主，我（韩非子）不认为这些人可以称得上是清廉的；还有些人违法地信口胡说，违背君主的利益而强行劝谏，我不认为这是忠诚的表现；还有一些人施行恩惠，收买人心，以此提高自己的名声，我不认为这是仁的表现；还有人表面上避世隐居，却又不断地批评当权者，我不认为这是正确的（义）的行为。韩非子也指责当时的一些学者并不是从君主的利益出发的。“世之学术者说人主，不曰‘乘威严之势以困奸邪之臣’，而皆曰‘仁义惠爱而已矣’。世主美仁义之名而不察其实，是以大者国亡身死，小者地削主卑。”（《韩非子·奸劫弑臣》）一些学者不去强调君主以权威去压制奸臣，而是强调用仁义、恩惠和相爱之道来治国，而君主们只是羡慕仁义的名声，不去考虑其实质和效果，从而导致国力衰弱，乃至国亡君死。

韩非子指出真正的“义”就是明确贵贱、亲疏和内外关系行为准则。“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：‘上义为之而有以为也。’”（《韩非子·解老》）所谓“义”，是指君臣、父子、上下、贵贱、尊卑等级差别的次序，也是区分亲疏、远近、内外分别的准则。义就是要按照等级次序和准则处理事情，如对君臣、上下关系处理得当、适宜就是义，所以老子说“义的意义在于具有对象性的作为。”

但是，韩非子由此便完全否定了传统道德。“吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）仁义、恩惠和相爱的道德是没有实际用途的，而严刑重罚才可以治理国家。“故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”（《韩非子·说疑》）懂得“道”的君主，必定是远离仁义、道德的学说；排斥所谓使用才智贤能方法，而只采用法治的方法去控制人民。“明主之道，臣不得以行义成荣。”（《韩非子·八经》）英明君主的治国原则是不能允许臣下以品德和道义来谋取个人荣誉。

王充在《论衡》中也揭露了那些作秀、作假的人。他说：“邪伪之人，治身以巧俗，修诈以偶众。犹漆盘盂之工，穿墙不见；弄丸剑之倡，手指不知也。世不见短，故共称之；将不闻恶，故显用之。夫如是，世俗之所谓贤洁者，未必非恶；所谓邪污者，未必非善也……众好纯誉之人，非真贤也。公侯已下，玉石杂糅。贤士之行，善恶相苞。”（《论衡·累害》）阴险虚伪的人，经常以良好的外表修养去迎合世俗，玩弄虚假的手段去讨好公众。他们就像是一些做漆器的人，将破损的地方掩盖起来，让人们看不见；像一些耍杂技的人，使用一些技巧来障人耳目。公众看不到这些人的阴险虚伪，而且一起去赞美他，没有听说他们有什么坏事，他们也就得到重用了。因此，公众认为是贤良廉洁的人，未必不是坏人；被大家称为有污点非议的人，也不一定不是好人……大家所公认并赞誉的人，不一定是真正的贤人。现在公侯的人品已经下降了，好坏掺杂，知识界的行为也是善恶兼有。

东汉的王符（85?～163?）也批评了当时在忠孝方面的不良社会风气，他认为：“尽孝悌于父母，正操行于闺门，所以为烈士也。今多务交游以结党助，偷世窃名，以取济渡，夸末之徒，从而尚之，此逼贞士之节，而眩世俗之心者也。养生顺志，所以为孝也。今多违志俭养，约生以待终，终没之后，乃崇饬丧纪以言孝，盛飨宾旅以求名，诬善之徒，从而称之，此乱孝悌之真行，而误后生之痛者也。忠正以事君，信法以理下，所以居官也。今多奸谀以取媚，挠法以便佞，苟得之徒，从而贤之，此灭贞良之行，而开乱危之原者也。”（《潜夫论·务本》）许多人不是真正地实行忠孝的道德，而是利用忠孝作为获取名利的工具和手段，父母生时花钱很节俭，死后却花钱大造声势，目的是换取别人的颂扬。在君主面前阿谀奉承，投机取巧，以此获得君主的信任，这些做法已经完全背离了忠孝的本质，这就是社会混乱的开始。

由此可见，道德品行是不可能用固定的标准进行量化判定的；如果有了类似的标准，就必然会被人利用从而变质走向形式，最终失去其原有的要求。东汉出现的一首民谣也反映了当时的社会现实：“举秀才，不知书；举孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如黾”（《太平御览》卷四百九十六）。经过选拔出来的秀才不懂诗书；被称为有孝行的“孝廉”根本就没有与父母居住在一起；标榜清白纯洁的人却行为污秽不堪；登上高位的将军胆小得像青蛙一样。王夫之说：“名与利，相违者也；实与名，末相违而始相合也。举世骛于名，而忠孝之诚薄；举世趋于利以舍名，而君臣父子之秩叙，遂永绝于人心。”（《读通鉴论》卷九）名与利本身是有矛盾的，而实与名开始是相符的，但后来就分离了；大家都开始争名了，忠孝的实质就丧失了；大家连名都不要了，都去争利了，道德也就崩溃了。

即使一个人在某个时期的道德品行都被大家所肯定，口碑很好而且名实相符，但是也不能够保证此人今后就一定可以继续高尚的道德品行。白居易在《放言》诗中说：“周公恐惧流言后，王莽谦恭未篡时；向使当初身便死，一生真伪复谁知？”讲的就是这种情况，因此便有了“盖棺定论”的成语，即一个人的道德品质不到生命的最后一刻，是不能下定论的。到了汉末，“孝行”的道德实践体系逐渐失去了原意，变得越来越形式化，堕落为追逐名利的工具与手段。“孝治”在道德实践中最终失去了其生活现实性，也随之失去人文精神的内涵，最终也自己堵死了通过“孝行”进入社会上层的途径。汉代儒学走到这个地步，完全不是当初儒学家们的初衷，所以不能不说是儒学的一种悲哀。

由此可见，传统道德在社会实践中确实被人们利用为工具，表现出了虚伪性，但是这种虚伪性不是传统道德本身造成的。实际上，任何道德价值的追求都有被人利用的可能，包括西方的道德，在其实施中都有许多虚伪的表现。正如有人利用“善良”去欺骗了别人，但不能因此说“善良”是不好的；也不能因为有人在孝道上的虚伪和作假而否定了孝的道德。道德价值的追求与道德实践的结果是完全不同的两件事情，行为的动机与实践的效果两者之间可以吻合，也可以不吻合，决不能因为道德实践过程出现了虚伪而否认道德价值本身。

道德的实践可以形成风气，绝大多数人是随着风气走的，因此其中必定有伪君子，当然也会有真君子，伪君子的出现恰恰是道德风气形成后的必然结果。道德与法律并不抵触，不要将道德看作是姑息与软弱的别称，它也是可以杀人的、因为在道德的风气下，它可以最大限度地将不道德的人孤立为少数，这时法律的严惩就可以充分发挥作用了，否则就是“法不责众”的局面。道德的实践永远不可能是完美的，因为它也可以成为伪君子杀真君子的手段。