德里达论哲学的终结

一、哲学的危机

德里达在1974年发表了《丧钟》(Glas)一书，通过将哲学大师黑格尔和文学大师日奈并置，开启了哲学与文学之间的交融，并宣告了以逻各斯中心论为特征的西方哲学的“终结”。很明显，德里达的Deconstruction并不是一种哲学理论，它代表的是一种阅读（批评）方式。通过对哲学文本的解构性阅读，德里达力图重写哲学史，并在这一重写活动中破坏哲学的纯洁，消解哲学的目标。德里达是19世纪中叶以来出现的哲学终结的见证人和推动者，和尼采、海德格尔、维特根斯坦、罗蒂等人一样，他正视哲学在当代所面临的危机，并承担起收拾残局的任务。

哲学终结论并不是一个新话题。黑格尔去世之后，哲学开始分化。叔本华和尼采的非理性的意志主义，孔德等人的反形而上学的实证主义，马克思的反思辨哲学的实践哲学纷纷出场，事实上已经宣布了传统哲学的终结。20世纪的哲学家，从不同立场和角度，继续渲染这一话题，使之成为最新的“哲学主题”。其中，海德格尔是明确提出哲学终结问题的人之一。海德格尔早年力图建构其“基本本体论”，30年代以后，他开始放弃这种努力，并宣布“哲学进入其终结阶段了”。当然，从积极意义上看，“终结”即是“完成”，“它看似哲学的纯粹解体，其实恰恰是哲学的完成”（海德格尔：《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第60页）。海德格尔并未放弃哲学目标，他力图确认技术时代“思”之任务，要求以“诗意之思”取代“认知之思”。罗蒂是德里达和海德格尔的“私淑弟子”，也是哲学终结论的力主者。他把传统哲学看作一种“镜式哲学”。这是一种以认识论为主导的，以奠定知识基础为己任的哲学。自柏拉图以降，这种哲学一直处于支配地位，但它现已经完成了其历史使命，因此也就终结了。当然，这不是说哲学就消失了，而是说哲学应当改变形式：罗蒂重视哲学的文学化倾向，他知道，哲学不可能指向终极真理，但它总能够提供局部的、相对的真理；哲学具有改造人格的作用，而文学只应是哲学的点缀和调剂。

德里达既不赞成海德格尔的“完成说”，也不赞成罗蒂的“变化说”。解构论的一个根本特点就是注重内部突破：把哲学终结看作是哲学内部固有的进程，把文学看作是哲学文本中本有的因素。于是，“哲学终结论”成为哲学自我反思的一个契机，或者说是重写哲学史的一个借口。

一般认为，海德格尔前期重生存领会，后期重语言阐释，伽达默尔的解释学发展了其前期思想，德里达的解构论发挥了他的后期学说。实际上，德里达与海德格尔的关系远为复杂。他灵活地运用了海德格尔思想，他没有简单地接受”哲学终结论“，而是对哲学文本进行”解构“，以期发现哲学自身中包含的”死亡因子“或”不纯因素“（如文学因素之类）。于是，海德格尔前期思想显得更为重要。这是因为，”解构“一词是德里达对海德格尔早期思想中的“分解”(Destruktion)概念的改造。海氏把自己的现象学方法区分为三种成分：现象学还原、现象学建构和现象学分解。分解是还原和建构的基础：还原和建构需要以此在的存在为前提，但此在总是历史的存在，总已经受到传统观念，尤其是“存在者优于存在”的观念之遮蔽，这就需要去蔽，也即进行现象学分解。海氏把分解看作是一种批判的步骤，“在此，最初必须被利用的传统概念被分解至它们由以引出的源泉”（海德格尔：《现象学的基本问题》，印第安纳大学出版社1982年版，第23页）。概念在历史长河中会发生歧义与偏差，这需要推本溯源，于是消极转为积极，“哲学上的建构必须是分解，也就是说，在历史回归传统的方式上进行传统概念的分解，这亦不是对传统的否定，或把它指责为一无是处；完全相反，它正意指对传统的积极利用”。（同上）德里达同样批判传统，同样关注概念的歧义与偏差，同样要加以积极的利用。但是，他的工作不推本溯源，而相反地是利用并展开概念的歧义与偏差，借以瓦解文本的一致性。海德格尔和德里达都在清理哲学传统，但态度明显不同，前者被看作是思乡的游子，后者被认为是离家的流浪汉。

二、中心的悬置

德里达的解构策略指向他所谓的逻各斯中心论传统。在他看来，整个西方哲学都是一种以逻各斯中心论为特征的“在场的形而上学”(Metaphysics of Presence)，“拼音书写的形而上学”(Metaphysicsof Phonetic Writing)，它扬语音(speech)而抑书写，“尽管有许多差异，形而上学的历史——不仅是从柏拉图到黑格尔（甚至包括莱布尼茨），而且超出这一明显限度，从前苏格拉底到海德格尔——总是将真理一般之起源归因于逻各斯(Logos)：真理的历史，真理之真理的历史，一直在贬抑书写”。（德里达：《论文字学》，约翰-霍普金斯大学出版社1976年英文版，第3页）

在古希腊，逻各斯的根本含义是“言说”，其词源为Legein，有谈论、说明、思想、理性、公理等含义，而后面各个含义逐渐掩埋了“言说”这一基本含义。在德里达看来，西方哲学传统之所以是逻各斯中心论的，是因为它认为语音比书写更接近存在。逻各斯中心论实为语音中心论。在逻各斯中心论传统中，书写只是某种边缘性的因素。这是西方哲学根据二元论原则看待世界而造成的：心灵与肉体、善与恶、男性与女性、所指与能指、语音与书写、在场与不在场都是对立的。每一种二元论都是等级制的，前者高于后者，好于后者，优先的一方属于逻各斯，次要的一方属于书写。在这种区分中，书写实际上代表一切衍生的、边缘性的因素。

逻各斯要“言说”，而书写则保持“沉默”。逻各斯中心论之所以要压制书写，是因为书写是“外在的”、“死的”，并且总是力图让内在的、活的语音死去。在西方思想传统中，书写一直被看作是一种喜欢暴力的外来力量，一种死亡力量。在柏拉图那里，书写神(Theuth,Thoth)是喜欢暴力和阴谋的死亡之神。书写神发明了书写，声称它有助于记忆，但是，国王却认为，由于依赖外在书写符号而不去记忆，它对于人是有害的。这是柏拉图借助神话来说明书写的派生的地位，以及它对语音的危害。结构语言学家索绪尔十分明确地将书写与外在暴力联系在一起。在他看来，语音与书写的本来关系是：某些音节被拼写成了一个词。但是，人们常常把语音的书写形式当作音响形象本身，以至于把关系颠倒为某一单词如何发音。索绪尔主张在语言学研究中要尽可能地依据口头语，甚至极端地认为，只有摆脱文字才能靠拢真理。列维-斯特劳斯也是扬语音、抑书写的，他被德里达看作是逻各斯中心论的一个典型代表，“列维-斯特劳斯的结构主义是一种语音主义”，而“在语言学和在形而上学中一样，语音主义都确定无疑地排斥和贬低书写”（同上书，第92页）。德里达把他看作是当代的卢梭，两人都认为书写破坏了自然状态。

总之，逻各斯中心论认为，语音是第一位的，书写是第二位的。但是，书写并不满足于派生地位，总是力图透过搞暴力颠覆活动而瓦解内在的宁静和和谐，为了保存这种活的内部系统，就应当排斥死的、外在的东西。问题的关键在于，传统哲学并没有把书写抛在一边，而是不断地利用书写，利用一种对它既有用又具威胁性的工具。德里达引述索绪尔的话说：“书写，尽管与其内部体系不相干，却不断被用来表述语言，我们不能简单地抛弃它，我们应当熟知其有用性、其缺点和危险。”（参阅索绪尔：《普通语言学教程》，商务印书馆1985年版，第47、48页；德里达：《论文字学》，第34、36页）传统思想发现了书写的这种既有用又有害的二重性。于是，它力图恢复语音与书写的“自然等级关系”，以使历史发展中导致的书写对语音的侵犯得以遏止。柏拉图和卢梭等人为了维护语音的地位，往往都是在写作中贬低写作，利用书写贬低书写。哲学家们或许是这样认为的，尽管他们自己在写作，但不应该写作，应该像苏格拉底那样述而不作。于是，写作只是作为中止写作的权宜手段。每个哲学家都宣称，自己写出的是最后的真理，自己是最后一个写作者，其他人不必再写什么东西了。但实际情况刚好相反，通过进行阅释与评论，后来的哲学家写得越来越多。显然，“暴力”与“侵犯”不仅没有被制止，反而在不断增加。人们有了可以依赖的“备忘寻”，就很客易忘却口头语，不再去记忆。

德里达通过细读柏拉图、卢梭、索绪尔和列维-斯特劳斯的著作，来寻找自己的解决方案。他认为，存在着两种书写形式。西方人通常熟悉的是拼音书写，这种书写的确是对声音的模仿，因此符合传统的二元对立模式。但是，如果仅仅停留于此，就否认了其他书写形式的意义，否认了拼音书写出现之前也存在着书写，即所谓的原书写。原书写不是指某种具体的书写形式，不是一种绝对优先的书写，它实际上与“延异”(Difference)、踪迹(trace)、播撒(Dissemination)等同义，表示的是“差异的展开”、“起源的复杂性”。原书写表明：语音与书写（拼音书写）的对立是原书写内部的对立，是原书写的具体化。德里达并不打算建立一种实证的书写学，他要做的是用原书写这一概念来修正现有的书写概念，认为只有前者才能够代表全部书写。由于这一概念的提出，语音与书写都成了原书写的模写，两者对立，但并不彼此派生。它们是同一语言内的两种不同媒介，是语言的不同方面。而且，语音不再纯洁，音色、音程之类都被看作是具有书写特征的东西。语音和书写的关系因此是复杂的，非线性的。

当德里达批判逻各斯中心论时，他并不是要抬高书写，而是要将语音和书写置入相互替换和补充的链条之中。他松动语音与书写之间以及一切二元对立之间的笔直的界线，让其错位或脱臼，从而倾斜起来，避免了两极之间的正面冲突，避开了一切形式的“anti—”出现。德里达并不提倡一种反逻各斯中心论的书写中心论，即他并不要建立一门实证的书写学。原书写不是一种具体的书写，它只是一种踪迹，而“踪迹乃是无，它不是一种实在物”。由于人们静态地、线性地考虑问题，总是希望找到一个原初的时刻，当此之时，语音派生出了书写。而原书写消解了这种原初时刻，它意味着起源的不确定性，并否定了二元对立的自然性。由于把语音和书写两者都看作是原书写的派生形式，而且不再确定孰先孰后、孰优孰劣，于是逻各斯中心论被消解了。

三、从洁白到苍白

逻各斯中心论、语音中心论实际上就是西方的理性主义传统。在对西方哲学的解构阅读中，德里达透过诉诸哲学中所包含的隐喻来动摇逻各斯的中心地位。

一般认为，哲学出自于哲学家的精心思考，它反映的要么是客观事物的运动规律，要么是概念自身的演变规律。哲学是完全理性的，追求的是清楚明白的理念。这就要求，哲学文本不应该包含隐喻，只应当有理智直观或逻辑推理。即使其间存在着隐喻，也只能是偶然现象，就像柏拉图作品中不时出现一些神话，它们只是一个引子，有助于我们深入中心话题，但无损于完整的理性形象。

在历史上，许多思想家都探讨过隐喻问题，然而都把它归入到文学和诗歌范畴。从柏拉图到黑格尔，理性主义传统一直在抗拒隐喻的侵蚀。自从理性主义的集大成者黑格尔去世以来，各种反（非）理性主义的兴起，使隐喻在哲学中开始具有了某种“合法的”地位。尤其是尼采，由于其格言式的、诗意的写作风格，其文本中处处充满隐喻，充满暗示，其哲学被诗化了。20世纪的哲学家们不再对隐喻置之不理，而是开始把它看作是哲学的文本性的一个重要的方面。德里达的解构策略是对这种态度的积极响应。美国学者斯碧瓦克(G.spivak)女士说：“解构批评应当严肃地对待文本的隐喻结构，既然隐喻不能还原到真理，它们自己的结构'自身’乃是文本的文本性的一部分。”解构论用隐喻这一论题来瓦解传统哲学的理性基础。

德里达在《白色神话学：哲学文本中的隐喻》中，详尽地从理论上探讨了隐喻在哲学中的地位；在《柏拉图的药店》中，则以隐喻为媒介对柏拉图文本进行了具体解构。我们主要根据《白色神话学》来看看德里达关于逻各斯和隐喻的关系问题。德里达在《白色神话学》中提出的问题是：“哲学文本中有隐喻吗？以什么形式出现？在何种程度上表现出来？它是偶然的，还是必然的？”（德里达：《哲学的边缘》，芝加哥大学1982年英文版，第209页）他认为，隐喻并非哲学中可有可无的东西，因为根本上就不存在任何不包含隐喻意义的字面意义。哲学作品同文学作品一样，都是虚构而成的，都依赖于隐喻。柏拉图和亚里士多德把字面意义作为基础，把隐喻意义作为衍生形式。德里达认为这种区分是没有根据的。哲学文本中实际上充斥着隐喻，而且，隐喻意义不仅不是字面意义的衍生形式，相反地，字面意义只不过是隐喻意义的特例。隐喻不是偶然地出现在哲学文本中的，实际上没有隐喻，就没有哲学文本。传统哲学总是在无意或有意地使用隐喻，用以帮助阐明自己的观点和立场。当我们说“有意地使用隐喻”时，是指人们认识到了隐喻的力量，并运用它来服务于逻各斯；而“无意地使用”是指隐喻在暗中起着作用。似乎还有“活的隐喻”和“死的隐喻”之分，前者在产生作用，而后者似乎被耗尽了。在德里达看来，哲学的整个语言在其使用中都是隐喻的，隐喻的力量已经渗透在哲学交流中，甚至哲学家们都在滥用隐喻。于是，《白色神话学》的副标题——《哲学文本中的隐喻》应当改为《哲学文本在隐喻之中》。然而人们不太容易明白这一点。这是因为，人们以为哲学语言是纯粹的精神化的语言，殊不知它是感性的日常语言的隐喻化过程之产物。以理论语言之纯洁消解日常语言之歧义是不可能的。

德里达认为，柏拉图的日喻(Heliotrope)是西方哲学史或理性主义传统中的最根本的隐喻。日喻的实质是把善理念比作太阳。柏拉图从根本上讲是想借助于“日喻”这一最大的隐喻来消除隐喻。理性即太阳，太阳神阿波罗即理性之神。我们感知世界需要光源，认知理念世界也是如此。我们必须获得理智之光，我们因此应当崇拜理性的太阳。于是，理性在西方人（白种人）那里成为一种解释一切的神话。具体地讲，“白色神话”即西方人的形而上学（哲学）。在这种形而上学中，理性排斥非理性，西方排斥非西方。这种理性神话既是西方人的防御机制，又表明了西方人的自以为是和固步自封。逻各斯中心论或理性主义于是表现为“种族中心论”（《论文字学》，第79页）：西方人将逻各斯（理性），即关于他们自己的语言的神话提升为最普遍的形式。理性是普遍原则，是绝对权威，一切其他形式都应当在理性的法庭中接受审判。理性自己是不容驳斥的，没有什么证据可以驳倒它，因为它只倾听于自己有利的证据。假如挑战来自理性内部，这显然是局部问题，不会影响整体；假如挑战来自理性之外，它会自我辩护并声称，“你无法说服我，如果你根据理性的规则进行推理，我很容易反驳你的证明”，也就是说，你要挑战，先得服从我的原则。这显然是一种讹诈，既然服从了理性这一大的原则，还有何话可说呢？

德里达从这种“白种人”的理性神话中看到了西方哲学传统的致命弱点，使其仿佛成了某种“苍白的神话”。"White mythology"显然既意指理性神话是西方人所固有的、独有的，又意指它是苍白的、无力的。这是德里达字词游戏的一大杰作，但这并不仅仅是个字词问题，由“洁白”、“一尘不染”、“纯洁”到“苍白”是很有意味的：理性的自我辩护与防御机制是靠不住的，是挡不住攻击的，把理性作为公则是没有“理性根据”的。事实上，各种民族之文化神话总是各行其素，并不以你为中心，并不会向你投靠。相反地，各种“颜色的存在及其侵入与融通。使逻各斯一开始就不纯洁。柏拉图不仅以日喻建立起形而上学大厦，而且经常使用来自东方的神话说明逻各斯。在他的作品中，哲学原则和神话原则是契合的”。德里达甚至认为，苏格拉底和柏拉图的理性与非理性是经常转换的，逻各斯本来就有非理性的一面，“人们会发现活的逻各斯的'非理性’，其陶醉人的诱惑力量，其催人入眠的迷狂，其炼金术般的变换，这就使之与巫术和魔法有了亲缘关系”。理性并不高贵，它有其卑微的出生，正像苏格拉底出生卑微一样（其父为石匠，其母为产婆）。

德里达通过读解柏拉图的日喻，全面地重估了西方理性主义。但是，德里达并不是要借助日喻和其他神话来颠覆理性，而是要说明西方文化一开始就是多元的、开放的，现在更应当如此。

四、哲学的前景

在不断书写中责难书写，以隐喻来消除隐喻，这乃是哲学在理性这面大旗下所干的荒谬的事情。这从一定程度上表明：传统意义上所谓的哲学，那种求真的哲学已经终结了，当代哲人面对的是如何收拾残局。德里达不满意于像海德格尔等人那样简单地宣布“哲学已经终结”，他曾经指出：“我不谈终结”。实际上，他要探讨的是“哲学的终结是否可能”，“如何可能”，“哲学的终结意味着什么”，“哲学终结后，哲人何为”。这表明，我们应当对“哲学的终结”进行一番思考。但是，我们的立足点何在？我们对“哲学的终结”进行的是哲学的思考，还是非哲学的思考？德里达就“边缘问题”和“哲学与文学的关系问题”所做的思考，有助于我们了解哲学的前景。

在德里达看来，传统哲学似乎已经把所有的“论题”都探讨完了，剩下的只是一些“边缘问题”。我们正在跨越“边界”；超出一定界限，哲学就完全消失了。问题的关键是，我们跨不出去，一只脚在内，一只脚在外，我们“骑墙”，我们停留在边缘上。德里达的每一部作品都可以说在探讨边缘问题，而《哲学的边缘》则更为明确和集中。

在《哲学的边缘》中，德里达以“细读”的方式关注边缘问题，但他“将”了自己一“军”，他问：《哲学的边缘》是不是“哲学的边缘”？如果说“不是”，那么哲学在他那里尚未进展到边缘，它还有中心论题，但中心论题是什么昵？只能是“边缘问题”，这明显矛盾；但如果说“是”，问题依然存在：对于这些边缘问题，我们是不是应当继续探讨？但是，这种探讨是无穷尽的，我们永远无法进展到不是“边缘问题”的问题。这两种情况表明：哲学处于某种“垂死”状态，我们永远无法用“生”、“死”二元对立来解释之，二元对立模式无法应用于边缘问题。传统哲学往往只听自己说（理性的独白），听不到外面的、异己的声音。现在，我们并不是要强制它听来自外面的声音，而是要让它的“耳朵”“脱臼”，让它听出自己内部也有“杂音”和“异调”，从而产生某种新的“音响效果”。

所谓的边缘问题，就是为传统的理性哲学所忽略了的问题，诸如书写问题、神话问题、隐喻问题、作品风格问题、署名问题、前言与正文的关系问题之类。凡是受到“理性的太阳”之光照耀的东西，凡是自明的东西都是正题、主题。然而，总是存在着一些晦暗不明的东西妨碍着理解，暗中破坏着逻各斯的纯洁。传统的做法是压制这些东西，根本听不到这些边缘因素的呼声。德里达认为，不重视边缘问题是不可能的。形而上学体系内部既然还有那么一些尚未驯服的东西，这座大厦也就时刻有着解体的危险。这不是说批评家刻意去寻找纰漏，实在是因为这些边缘性因素导致了文本的自身解构。立足于边缘因素而重新读解哲学史，可以算做是对哲学的藕断丝连。

哲学中的边缘性因素实际上是某些具有文学性的因素。在德里达看来，哲学与文学是可以相互嫁接的，它们之间没有什么明确的界限。《丧钟》将黑格尔和日奈分列在同一页，通过在两栏中同时进行探讨以产生某种新的关系和意义。每页的左边一栏阅读的是黑格尔的作品，涉及到父权、绝对知识、神圣家族、神圣怀胎说等，甚至把黑格尔看作是一只老鹰，这是因为，Hegel之"H"在法语中是不发音的，于是Hegel与eagle（鹰）在发音上是相同的；右边一栏则引述了日奈的作品，并探讨专有名称和署名的文学意义、双重困境、经典符号学理论的解构、双关的解释等问题。如上分别阅读两位大师，仿佛是在阅读两本书。但德里达关注的是两者间的嫁接，于是两栏间有意义的关系展现出来：哲学与文学、父权与母权、正教与异教，等等。这些关系不像传统看法中的静态对立或对比，我们把两栏交织在一起阅读，因而构成一种游戏关系。于是哲学与文学间就失去了固有的界限。我们像阅读文学作品那样阅读哲学作品，哲学总是向文学开放。总之，哲学与文学之间并非对立，而是可以相互过渡的。

德里达的Deconstruction实际上主要表现为一种文本化的哲学史批评，它明显地具有语言游戏的倾向。德里达并不准备为哲学“送终”，他还没有为哲学掘墓。他只是揭揭哲学的老底，消解哲学的自大、自傲，并让它走出自我封闭圈。所谓“哲学的终结”只不过是一种“诗意的比方”，只不过是要求文化的多元共生的一种呼声而已。我们可以宣称哲学的某些方面已经或正在消逝，但我们也确信它在不断地长出新枝。因此，我们并不知道“丧钟为谁而鸣”，或许存在的只是“终结的幻相”（鲍狄亚尔的一本书名曰《终结的幻相》）。