程蘇東丨日傳本《五行大義》所見古本《春秋繁露·治順五行篇》輯證
摘要：《五行大義》是中古五行學的集大成之作，對於中古知識史的研究具有重要價值，同時，由於其大量徵引早期文獻，因此也具有重要的輯佚學與校勘學價值，自回傳中國以來，向受學者關注。但值得注意的是，日傳本《五行大義》並非一般轉寫本，而是一種正文與注文合寫的注釋本，由於中村璋八等早期整理者未能注意到這一問題，因此在其整理過程中出現不少點斷、讀破的現象。該文在釐清日傳本《五行大義》正文、注文合寫的文本結構後，對其所引隋人所見本《春秋繁露·治順五行篇》正文部分的文本形態及其輯佚學、校勘學價值進行了論述。
關鍵詞：蕭吉；《五行大義》；《春秋繁露》；域外漢籍
隋人蕭吉所著《五行大義》是中古時期五行學的一部總匯性著作，它將從《尚書·洪範》衍生出的各種五行學說，包括五行生勝說、《洪範》五行學、納音五行說、《內經》五行說等融為一體，又將陰陽、月令、星占、風角、曆算、樂律、象數《易》學、“五際六情”論等其它知識與“五行”學說加以勾連，在中國知識史上第一次建構起具有整體性的“五行學系統”，其學術史價值自不容低估[1]。此外，從文獻學層面而言，《五行大義》鈔錄了大量汉魏六朝經傳、緯書，以及五行學、占卜學、醫學論著，其中如劉向《洪範五行傳論》、《尚書考靈曜》、《春秋元命苞》、《孔子元辰經》、服虔《左傳》注、崔靈恩《三禮義宗》、《荊州占》等後世均逐漸散佚，因此《五行大義》所存佚文對於漢魏六朝經學史、知識史、醫療史的研究亦具有重要的輯佚學價值[2]。而即便是《五行大義》所錄傳世論著中的引文，由於其鈔錄時代較早，所據版本較古，因此也具有重要的校勘學價值，已有學者利用《五行大義》所錄引文對傳世文獻中的訛謬之處加以校訂[3]。
不過，這部珍貴的典籍並未在中土長期流傳。大概是由於崇尚理性的宋代學人對於“五行學”整體興趣的下降，該書在宋代似乎未見刊刻，不久即散佚無聞。所幸其至晚在中唐時期已經流傳至日本，並被孝謙天皇定為《諸國博士醫師任用法》中“陰陽生”必須修習的四種經典之一[4]，受到日本學者的持續關注，不僅迭經轉寫，且廣見徵引，故得以流傳至今。據中村璋八先生調查，現存該書早期重要寫本有高野山本（1248年以前寫成）、元弘相傳本（1333年以前寫成）、天文本等，至元祿十二年（1699），一色時棟以元弘相傳本為底本將其付梓，《五行大義》終於擁有了其第一個刊本。此後該書又收入天瀑山人所編《佚存叢書》，其輯佚學價值開始受到日本學者的關注，而隨著《佚存叢書》於清末傳入中國，《五行大義》也重新得到中土學者的關注，嗣後鮑廷博《知不足齋叢書》、阮元《委宛別藏》、盛宣懷《常州先哲遺書》以及《叢書集成初編》等叢書均收入此書[5]，其在國內流傳漸廣。不過，該書在日本長期以寫本形態流傳，故諸本間異文頗多，向乏系統的整理與勘定。至上世紀五十年代，中村璋八先生在廣泛調查日藏各種《五行大義》寫本及日、中刊本的基礎上，撰成《五行大義校注》（下文簡稱《校注》）一書，不僅將重要寫、刊本中所見異文逐一著錄於天頭，而且將《五行大義》所錄諸書引文的存佚情況、傳世版本附錄於地腳。全書體例嚴整，極便觀覽，《五行大義》至此方擁有既可靠又極具可讀性的整理本。
本文即以中村先生《校注》為基礎，對其卷四所見《春秋繁露·治順五行篇》的文本結構、生成過程及校勘價值略加討論。此篇於今本《春秋繁露》中題名為《治水五行》，學者已注意到其與《淮南子·天文》篇的部分文句存在互見關係，並據此質疑《治水五行》為後人偽作。但筆者在研究中發現，今本《治水五行》篇的文字與蕭吉《五行大義》卷四引文存在較大差異，後者不僅較今本篇幅更為完整，且與今本《春秋繁露·五行順逆》篇之間亦存在明顯的互見關係。通過對《五行大義》所見古本《治順五行篇》的輯證，一方面有助於我們真正釐清《春秋繁露·治順五行篇》的文本生成過程，同時也可以幫助我們了解《五行大義》的引書、撰寫體例，從而更好地利用這部珍貴的域外佚籍。
一
《漢書·藝文志》著錄有“《公羊董仲舒治狱》十六篇”（《六藝略》）、“《董仲舒》百二十三篇”（《諸子略》）[6]，此外，《漢書·董仲舒傳》又記載董氏另有“說《春秋》事得失，《聞舉》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之屬，複數十篇，十余萬言”[7]，可知除《公羊董仲舒治獄》與《董仲舒》二書以外，董氏經說以單篇流傳者尚有不少。至《西京雜記》，則有“董仲舒夢蛟龍入懷，乃作《春秋繁露》詞”之說[8]，似乎至晚到東晉時期，這些圍繞“《春秋》事得失”的單篇經說又被裒輯成帙，並以其中的一篇《繁露》為總名，成為董氏著作傳世的又一文本形態。至《隋書·經籍志》，則明確著錄“《春秋繁露》十七卷”、“《春秋決事》十卷”[9]，知所謂“《董仲舒》百二十三篇”大抵已散佚於魏晉時期，考慮到今本《春秋繁露》頗含與《春秋》無涉、而帶有“明經術之意，及上疏條教”[10]性質的論著，則此“百二十三篇”似亦有部分進入了這部新編成的《春秋繁露》之中。該書在初盛唐時期頗為學者看重，《初學記》、《北堂書鈔》、《藝文類聚》、《白氏六帖》等類書以及《開元占經》、《通典》、《法苑珠林》等大型典籍中均有鈔錄。不過，至北宋時期，雖然《宋史·藝文志》仍著錄為十七卷[11]，但據《崇文總目》，其中散亡之篇已有不少，以致宋人頗疑其時所見本《春秋繁露》為後出之偽書，直至南宋樓鑰據潘景憲子弟訪獲本、萍鄉翻刻羅氏蘭堂本等重訂《春秋繁露》，此書規模乃大體得到恢復[12]，這也成為今傳諸本《春秋繁露》的祖本。不過，據樓鈅描述，其所見潘氏本雖然在諸本中最為精善，但佚失者仍有三篇，而“轉寫相訛，又古語亦有不可强通者”更不可勝舉[13]，這當然是寫鈔本傳播中的常見現象，故在此情勢下，蕭吉在《五行大義》中鈔錄的隋人所見本《春秋繁露》自然具有寶貴的輯佚與校勘價值。
蕭吉在《五行大義》中先後六次徵引《春秋繁露》，除本文將重點討論的《治順五行篇》以外，請先列其餘五處如下：
1、卷一《第三·論數·第二者論五行及生成數》：
《春秋繁露》云：“天地之氣，列爲五行。夫五行者，行也。”[14]
案，此段見於宋本《春秋繁露·五行相生弟五十九》，其文作：“天地之氣，合而爲一，分爲陰陽，判爲四時，列爲五行者，行也。”[15]兩者比讀後可知，《五行大義》在徵引《繁露》時多有檃栝，故文辭與今本不必盡合。這也符合《大義》全書的徵引體例。
2、卷二《第四·論相生·第一者論相生》：
《春秋繁露》云：“東方木，木，農之本，司農，五穀畜積，司馬食之，故木生火。火，本朝，司馬當知天時，形兆未萌，照然獨見，天下既寧，以安君臣，故火生土也。土，君，當[16]信，因時之威武，強御以成，大理司徒，故土生金。金尚書義，邊境安寧，寇賊不發，邑無獄訟，則安。執法司寇，故金生水。水，執法司寇，尚禮，君臣有位，長幼有序，百工維時以成歲用，器械既成，以給司農田官，故水生木。”[17]
案，此段亦見於宋本《春秋繁露·五行相生弟五十九》，同樣經檃栝而成。值得注意的是，此段土行部分“土，君”句，宋本《繁露》作“土，君官也”[18]，其中“君官”一詞頗為罕見，筆者在《〈春秋繁露〉“五行”諸篇成書過程新證》一文中曾特別加以分析，認為其體現了董仲舒有意將國君納入整個職官體系，使之有所約束的嘗試[19]。不過，《五行大義》引文顯然並未將“君官”視為專名，這也許是因為對於蕭吉而言，“君官”是一個過於陌生的詞彙，因此在其鈔錄的過程中，徑取一“君”字而已。
3、卷二《第七·論德》：
董仲舒《春秋繁露》云：天道之常，一陽一陰。陽者天之德；陰者天之刑。陰陽以終歲之行[20]，以觀天之所親任，可以見德刑之用矣。然天之任陽不任陰，好德不好刑。故陽出而積於夏，任德以歲事；陰出而積於冬，錯刑以空處也。[21]
案，此段構成比較複雜，自“天道之常”至“以觀天之所親任”，見於宋本《春秋繁露·陰陽義弟四十九》，“可以見德刑之用矣”句見於宋本《春秋繁露·天辨在人弟四十六》，自“天之任陽”至文末則見於宋本《春秋繁露·天道無二弟五十一》[22]。從上下文氣的貫通，特別是“天之任陽”句前“然”字的增加看來，似乎是蕭吉有意將散見於《春秋繁露》三篇之中的相關文句“嫁接”而成。作為一部大量徵引前人論述的衍生型文本，蕭吉的這種鈔撰方式在早期文本的生成過程中並不罕見，這也為我們認識衍生型文本的生成方式提供了一個有趣的個案。
4、卷二《第十·論相剋》
《春秋繁露》云：木者農也，農人不順如叛，司徒誅其率正矣，故金勝木。火者，本朝，有讒邪熒惑其君，法則誅之，故水勝火。土者，君，大奢侈，過度失禮，民叛之窮，故木勝土。金者司徒，弱不能使衆，則司馬誅之，故火勝金。水者執法，阿黨不平，則司寇誅之，故土勝水。[23]
案，此段見於宋本《春秋繁露·五行相勝弟五十八》。其中“火者，本朝”句，宋本《繁露》作“火者，大朝”[24]，聚珍本及明、清諸本皆然[25]。但“大朝”二字難以成句，而《五行相生》篇於土行部分則言“南方者，火也，本朝”[26]，故盧文弨校記以為“大朝”二字“疑當作'本朝’”，其說合理，蘇輿《義證》亦循其說[27]，唯均缺少版本依據而已。今得《五行大義》引文，可知隋人所見本正作“本朝”，足證盧氏理校之精。
5、卷五《第二十二·論官》：
《春秋繁露》云：木司農，火司馬，土司空，金司徒，水司寇。[28]
案，這幾句顯然是檃栝《春秋繁露·五行相生》之言。不過，所謂“土司空”之說並不見於宋本以下諸本《繁露》，而且從上舉例2、例4看來，即便是蕭吉所見本《春秋繁露》的《五行相生》、《五行相勝》篇，其土行主官也是“君”，與宋本《繁露》所言“君官”相合，日傳本《五行大義》此處引文頗令人費解。查其上下文，《大義》先引《周官》，言“天官冢宰，地官司徒……冢宰主會計，司徒主土地”，繼引《淮南子·天文篇》：“東方為田官，南方為司馬，西方為大理，北方為司空，中央為都官”，而在接著鈔錄了《繁露》之文後，《大義》指出：“《周官》以冢宰計會、司徒土地，竝中央之義，與《淮南》、《繁露》意同。”蕭吉認為，《周官》雖然沒有明確提出“五行”與“五官”之間的對應關係，但其以天官、地官總管計會與土地，實際上正與《淮南子》、《繁露》“五行貴土”的思想相同，都強調中央行政主官在職官體系中的核心地位。不過，《淮南子》所載土行主官為“都官”，高誘注云：“都為四方最也。”[29]確實具有中央行政主官的性質，而《大義》所引《繁露》中的土行主官“司空”作為中央職能部門的負責人，顯然難堪“中央之義”，因此，筆者頗疑日傳本《大義》之“司空”二字當為後世轉寫之謬，宜據宋本、聚珍本《繁露》改作“君官”或“司營”，後者作為國君之“相”[30]，同樣具有中央行政主官的身份，如果從形近而訛的角度考慮，則《大義》原作“司營”的可能性更大。當然，由於“司營”一詞本身也罕見使用，除《繁露》以外並不見於它書，似乎是董仲舒為了避免在其“五官相生”的體系中出現火官司馬“生”土官“君官”的“僭越”行為而特別設計出的一種職官，故此也不能排除蕭吉在鈔撰過程中認為其所見本《繁露》有誤，遂將“司營”改作“司空”的可能性。
除上舉五例明確徵引《春秋繁露》之外，《五行大義》還有兩處引用董仲舒之言而未標出處者。第一處見於卷二《第四·論相生·第一者論相生》：
河閒獻王問溫城董君曰：“孝者天之經，地之義也。何謂也？”對曰：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。木爲春，春主生，夏主長養，秋主收，冬主藏，藏者，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；父之所養，其子成之。不敢不致如父之意，盡爲人之道也。故五行者，五常也。”[31]
此段問對見於宋本《春秋繁露·五行對弟三十八》，其中“五常也”，宋本、聚珍本均作“五行也”。按照《五行大義》的一般體例，其徵引文獻均標明出處，然此處之破例除了可能是偶然疏漏或轉寫脫漏以外，也可能反應了這段引文在隋朝的真實流傳情況。筆者在《〈春秋繁露〉“五行”諸篇形成過程新證》中曾經對這段引文進行過重點討論[32]，這段在宋本《繁露》中題名為《五行對》的文本，在隋人劉炫《孝經述議》的引文中卻題名為“董仲舒《孝經解》”，而且兩者在文句上也存在重要的差異，經過比勘，基本可以確認，所謂《五行對》是以《孝經解》為基礎，進一步融合董氏五行生勝思想後“重寫”的文本。從《五行大義》的這段引文中出現了“故五行者，五常也”一句可知，這段引文當出自《五行對》而非《孝經解》。蕭吉與劉炫的主要活動時間均在北朝後期至隋初，可知在至少在公元七世紀初葉前後，《孝經解》與《五行對》這兩篇關係密切的文本一度同時在社會中流傳，雖然我們已無法考知晚出的《五行對》究竟是如何逐步取代其原生文本《孝經解》，但蕭吉在徵引《五行對》時未標出處，似乎顯示這一文本在隋初尚不屬於《春秋繁露》，很可能是一篇與《孝經解》平行流傳的單篇佚名文獻，後來在宋人重新蒐集《春秋繁露》時才進入書中。當然這只是一種推測，具體情形仍有待相關文本的進一步發現才可考實。
另一處見於卷四《第十六·論七政》，討論月蝕之應：
董仲舒云：於人妃后、大臣、諸侯之象。[33]
《五行大義》有只標作者而省稱其書名之例，如“穎容《春秋釋例》云”，或稱“穎容云”，“《說文》云”，或稱“許慎云”等，故此處省稱“董仲舒云”，亦不破全書體例。不過，這句話並不見於宋本及以下諸本《春秋繁露》，唯見於《漢書·李尋傳》所載李尋奏議[34]，故《大義》之文未知所據。我們知道，董氏災異論以《春秋》公羊學為基礎，而《春秋》災異中恰恰沒有月食一目，《南齊書·五行志》引劉向《洪範五行傳論》對此解釋到：“雹者，陰薄陽之象也；霰者，陽脅陰之符也。《春秋》不書霰者，猶月蝕也。”[35]認為《春秋》旨在張大“陰薄陽”之惡，故避而不書“陽脅陰”之異象。不管其說是否有據，總之董仲舒《春秋》災異學中實不應有“月蝕”之例，《五行大義》的這條引文在體例上不標書名或篇名，又不見於它書，其可靠性頗值得懷疑。
總之，蕭吉在徵引《春秋繁露》時頗有檃栝刪改，同時，在《五行大義》的轉寫過程中，也不可避免地造成了一些訛謬。從黃復山對《大義》所引讖緯文獻、王正山對《大義》所引《黃帝內經》的研究看來，這也基本反映了《大義》全書的鈔撰體例和傳播狀況，因此，《五行大義》的文獻價值固然珍貴，但我們在利用其引文時仍需持審慎之態度，不可輕易據其校改傳世文獻。
二
在上舉諸例中，《五行大義》所存《繁露》引文多以“《春秋繁露》云”引起，並不提及篇名，但其卷四《第十九·論治政》徵引《繁露》，則明確稱及篇名，這兩種方式在《五行大義》中都有一定數量的出現，可視為並行的兩種體例。為便於論述，茲先將這段引文分段、標點後錄之如下：
《春秋繁露·治順五行篇》云：
木用事，其氣濁而青，七十二日。火用事，其氣陽而赤，七十二日。土用事，其氣溫濁而黃，七十二日。金用事，其氣堅凝而白，七十二日。水用事，其氣清寒而黑，七十二日復。[36]
木之用事，則行柔惠，進經術之士。至於立春，出輕系，去稽留，除桎梏，開閉闔，通障塞，存幼孤，矜寡獨。此並順春之施也。無伐木，恩及草木，則朱草。此詩人所歌，恩及行葦者也。不伐木者，不可違天陽生長之氣也。若夫人君馳騁無度，沈湎縱恣，重徭役，奪民時，厚稅斂，則民疾疹瘮、患足疾。傷春氣，故皆木病也。木傷敗，則龍深藏，木禽懼而不見也。鯨鯢出而為禍。鱗甲之蟲有金氣，所以傷木也。
火用事，則正封疆，修田疇。至於立夏，舉賢良，封有德，賞有功，出使四方。此順火之化，長養萬物也。無縱火，則火順人用，甘露降，鳳凰來，黃鵠見。鳳凰即朱雀之類，喜故出見。甘露、黃鵠，並子慶其母也。若人君用讒佞，離骨肉，疏忠臣，棄法令，婦人為政，則民病血腫，國因不明，火為災，冬雁不來，鳥為怪。火不善故鳥有變怪，憂懼故不來也。
土用事，養長老，矜寡獨，賜孝悌，施恩澤。順土寬和含養之德也。無興土功，宮室制度有差，親戚之恩有序，則五穀成，嘉禾出，賢聖來。土氣順，故嘉禾和熟。德景大，故聖賢悅之而來。若人君淫樂無度，侮親老，困百姓，則民病腹心之疾。心腹主土，氣不和故病。賢人隱藏，百穀不登，裸蟲為災。土性傷，故稼穡不成。賢人惡之，所以不見。裸蟲，土氣也，傷故為變。
金用事，修城郭，繕牆垣，審辟禁，飭甲兵，警百官，誅不法。此並順金以威嚴肅殺之氣也。無焚金石，則白虎見。虎是金獸，喜故出也。若人君貪賂，好用兵，則民人病咳嗽、筋攣、鼻塞。鼻主肺，肺病，故咳嗽而鼻塞。此並金為疾也。毛蟲、金石為怪。金氣傷，故為變怪也。
水用事，閉閭門，執當罪，飭關梁。此並順水閉藏之義。無決池堰。恐水氣泄溢也。如此則醴泉出，恩及禽蟲[37]，則靈龜見。《書》云“澤及昆蟲”者也。甲蟲屬水，喜故見也。若人君廢祭祀，簡宗廟，執法不順，逆天氣，則民病流腫、水脹、痿痹、孔竅不通。此並水氣壅結之義。聖人以水居太陰之位，陰闇虛空，比之宗廟。人死精氣散越，立宗廟以收之，堂宇虛寂，陰暗無人，喻之水也。廢於祭祀，則失孝道。故太陰之氣感而病，人為此疾也。水為災害，靈龜深藏，鬼哭，介蟲為怪。介蟲屬水，氣傷，故為覆藏而不見也。宗廟不祀，魂氣傷怨，故鬼哭也。[38]
讀者已經注意到，筆者通過字體的大小和粗細將這段引文區分為兩部分，粗體大字部分為《春秋繁露·治順五行篇》正文，小字部分則是對正文的解釋。不過，這一區分並無任何傳世寫本或刊本的依據，事實上，從日傳元弘相傳本、高野山本、元祿本到回傳中國的各種刻本，這段引文都以完全相同的字體、行格連續書寫，因此從中村先生《校注》到劉國忠、錢杭、鄭同整理本，都沒有將其區分為正文與注釋兩個文本層次，而將其視作一個整體性的文本，因此，這一文本分層的假設能否成立，是我們討論這段引文時首先要解決的問題。
由於《五行大義》的撰寫體例是“博采經緯，搜窮簡牒，略談大義”，即在論述中大量徵引文獻，間以案斷、說解，因此，其在整理過程中面臨的難題之一，就是如何確定引文的下限。以這段材料而言，關於“《春秋繁露·治順五行篇》云”所領引文之下限，由於中村先生《校注》只標句讀，並不使用引號，故我們無法據其整理本作出判斷。劉國忠《〈五行大義〉校文》主要參考中村氏《校注》，但用新式標點加以整理，而他將這段引文的下限定於“七十二日復”之後[39]，將“木之用事”以下的大段文字視為蕭吉之說解，成為目前學界對於這一問題的普遍性看法，不僅其後的錢杭、鄭同整理本與之大抵相同[40]，而且鐘肇鵬《春秋繁露校注》在利用《五行大義》校勘《治水五行》篇時，異文注亦至“七十二日復”為止。這種看法很容易理解，因為從“木之用事”而下，其文辭雖與宋本《治水五行》略有相合，但無論是文句本身，還是五行學觀念，都有大量溢出宋本《治水五行》的內容，自然很難再被視作徵引之文。
不過，黃復山先生已經注意到《五行大義》中存在在整段引文中間雜解釋性文字的現象，他在討論《大義》所引讖緯文獻時指出，“《大義》引錄諸書，輒於引文下雜入自為之說解。”[41]如果我們比勘宋本《春秋繁露·治水五行》，同時仔細分析上列引文的內在邏輯，便不難發現，這段引文內部同樣包括兩個層次，部分文句顯然是對前文的解釋。例如“無伐木。恩及草木，則朱草。此詩人所歌，恩及行葦者也。不伐木者，不可違天陽生長之氣也”一段，“此詩人所歌，恩及行葦者也”是對“則朱草”的解釋，而其後“不伐木者”云云，則顯然是對“無伐木”三字的解釋，如果是連貫的行文，顯然不應出現這種前後割離的現象，只有將“此詩人”至“生長之氣也”理解為注文，這種重複的現象才能得到理解。又如“甘露降，鳳凰來，黃鵠見。鳳凰即朱雀之類，喜故出見。甘露、黃鵠，並子慶其母也”一段，“鳳凰即朱雀之類，喜故出見”顯然是對“鳳凰來”的解釋，而“甘露、黃鵠，並子慶其母也”也明顯是對“甘露降”與“黃鵠見”的解釋。這種“本文”與“解釋”持續交錯出現的現象顯示，這已經不是我們有時在文本中看到的那種隨文釋義了，如果不是存在一個獨立的注文系統附著於本文之外，我們很難賦予這種文氣不斷中止、不斷回溯前文的行文方式一種合理性。
更重要的是，一旦我們深入到五行學的知識系統內部去評估這些承擔解釋性功能的文字，便會發現在它們之中有一部分似乎並未把握其所指向的解釋主體的知識背景與內在合理性，“解釋”與“本文”之間存在明顯扞格，背後指向兩個完全不同的文本來源。例如木行部分“鯨鯢出而為禍。鱗甲之蟲有金氣，所以傷木也”數句，我們從文意上很容易判斷，“鱗甲之蟲有金氣，所以傷木也”兩句顯然是對“鯨鯢出而為禍”句的解釋，但這兩句解釋卻存在三個不容忽視的問題：首先，所謂“鱗甲之蟲”的說法難以成立。我們知道，所謂“五蟲”即鱗蟲、毛蟲、羽蟲、介蟲與倮蟲，其中“介蟲”又稱“甲蟲”，包括龜、黿、鼉等龜鱉目動物，也包括蝗蟲等有甲的昆蟲，而“鱗蟲”則主要指魚類。當然，古人受到知識水平的限制，並不了解鯨實際上也屬於哺乳動物，而根據一般經驗將其歸為魚類，故這裡的“鯨鯢”應明確属于“鳞蟲”，解釋者所謂“鱗甲之蟲”的說法頗為含混，令人費解。其次，這一解釋將“鯨鯢”作亂的原因歸結為“鱗甲之蟲有金氣”，但是在五行學中，鱗蟲對應木氣，毛蟲乃對應金氣，因此，所謂“鱗甲之蟲有金氣”的說法在五行學體系內根本無法成立。復次，解釋者將“鯨鯢”作亂的咎由歸結為金氣傷木，也就是從五行相勝的角度對這一災異進行解釋。但我們知道，五行生勝只是眾多五行學理論中的一種，如果我們通讀整段引文，便會發現其所言各種災異並不以五行相勝說為理論依據，“鯨鯢”作亂的咎由實在主鱗蟲之木氣自身有缺，而所謂“木傷敗”可以有很多原因，並不一定是金氣所剋。簡言之，這段引文所言全部休咎均意在強調“順行”的重要和“逆行”的危害，但並未涉及五行之間如何亂沴的問題，因此，解釋者援用五行相勝說，從理論依據上看，也是與其所解釋的本文不相貼切的。
又如火行部分，在解釋“無縱火，則火順人用，甘露降，鳳凰來，黃鵠見”數句時，解釋者認為原因在於“鳳凰即朱雀之類，喜故出見。甘露、黃鵠，並子慶其母也。”這裡對於“鳳凰來”的解釋非常清晰，但對於“甘露降”與“黃鵠來”的解釋則顯得怪異。所謂“子慶其母”，一般被稱為“修母致子”說，是一種五行災異理論，見於《左傳正義·哀公十四年》：
漢氏先儒説左氏者，皆以爲五靈配五方，龍屬木，鳯屬火，麟爲土，白虎屬金，神龜屬水。其五行之次，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。王者脩其母則致其子。水官脩則龍至，木官脩則鳯至，火官脩則麟至，土官脩則白虎至，金官脩則神龜至。故爲其説云，視明禮脩而麟至，思睿信立而白虎擾，言從文成而神龜在沼，聽聦知正而名川出龍，貌共體仁則鳯皇來儀。皆脩其母而致其子也。[42]
這一說法又見於《毛詩正義》和《禮記正義》[43]，兩者均標明出自服虔《左傳》注。蕭吉在《五行大義》中亦曾徵引此說，而稱其錄自蔡邕《月令章句》，可見確實如《左傳正義》所言，這是“漢氏先儒”的一種普遍說法。此說強調“修其母而致其子”，故某種瑞靈的出現需要上溯至其五行之母的德政中尋求解釋，而五行之治順也只會引出其子行所主之瑞靈，例如這裡言治順火行，則致其慶者應當就是作為“火”子的“土”行所主之系列祥瑞。不過，關於這種解釋方法，有兩點需要注意：第一，與所有五行學說一樣，“修母致子”說是一種系統性的災異理論，一旦使用就必須貫穿全篇，不能僅在某一行的某一種現象上單獨使用。事實上，只要我們通讀整段引文，便可看出其所據災異原理主要是《洪範》五行學，在這一體系內，所有的休咎徵象都必須從其本身所對應的五行屬性中去找到原因，其與“修母致子”說顯然是完全互斥的兩種災異理論。引文中所見解釋者僅在甘露、黃鵠的解釋上援用“修母致子”說，從災異學角度而言是難以令人接受的。第二，即便按照“修母致子”說，以甘露、黃鵠為“火”子“土”行之瑞，但甘露、黃鵠本身作為“土”瑞的說法亦缺乏依據，至少不見於傳世的各種戰國秦漢五行學論著之中，這也使得解釋者所謂“並子慶其母”之說顯得潦草粗疏[44]。
當然，我們能夠體會到，解釋者之所以在這裡會提出“修母致子”說，是因為在他看來，甘露、黃鵠與鳳凰具有不同的五行學屬性，鳳凰無疑是“朱雀之類”，也就是火行之瑞，但甘露、黃鵠似乎從未被視作火瑞，因此，除非同時給出兩種災異學原理，否則無法解釋甘露、黃鵠與鳳凰何以均會作為“治順火行”的瑞象出現。但事實上，如果我們參看與這段引文所言休咎基本一致、存在明顯互見關係的《春秋繁露·五行順逆》[45]，就會知道這裡的“甘露降”“黃鵠見”與“鳳凰出”實際上是同一災異學原理內兩類不同層次的瑞象，其內在合理性非常清楚：
如上表所見，《五行順逆》篇在五行之“恩及”、“咎及”部分明顯分為兩個層次。第一個層次皆就五行自身屬性而言，如“恩及草木”、“恩及於火”、“恩及於金石”等，指在五行各自所主時節中，若能“順時”敬用草木、火、土、金石及水，則此“五行”將報以一系列休徵；反之，若不能敬用五行，則將以一系列災異作為遣告。值得注意的是，這一層次的休徵與咎徵具體又分為兩類，一類是五行作為物質性存在物的自身表現，例如就木行而言，則休徵有“樹木華美”、“朱草生”，咎徵有“工匠之輪多傷敗”，就金行而言，則咎徵有“鑄化凝滯，凍堅不成”，這些都是就物質性的木、金而言，君主對於五行的觸犯將導致物質性的五行發生怪異之事。另一類則與五行所主時序相關，例如金行部分所言“涼風出”，這裡的風並非由物質性的“金石”產生，但“涼風出”之所以被定為“恩及于金石”的休徵，就在於“金者秋”，故是否“恩及”于金將不僅關乎金屬鑄造的順遂與否，還關涉到節候是否正常，“涼風”作為秋天所對應之風，其正常出現自然可以被視為“恩及于金石”的瑞應。
至於第二個層次，則專就五行所對應的“五蟲”而言，如木行主麟蟲，則對於麟蟲的保護將帶來“魚大為，鱣鯨不見，羣龍下”的休徵，而一旦“毒水渰群，漉陂如漁”，則會出現“魚不為，羣龍深藏，鯨出現”的咎徵。在這一層次中，五行休咎全部圍繞“五蟲”展開，而其內部同樣又再為兩個層次：第一層次是“大為”，如“飛鳥大為”、“走獸大為”，在土行部分則表述為“百姓親附”，實際上都是指該行所主之蟲的普遍性獲利；第二個層次則是“五蟲”之靈的伏見，如“羣龍下”、“麒麟遠去”等，不過，與一般的災應體系僅羅列“五靈”不同，《五行順逆》篇所言靈蟲可以不止一種，以倮蟲而言，即包括“賢聖”與“仙人”兩類，而在毛蟲部分，則包括白虎與麒麟，尤其有趣的是，《五行順逆》篇中的靈蟲不一定都是祥瑞，也可以包括惡獸，如麟蟲部分的“鯨出現”、毛蟲部分的“白虎妄搏”，都是作為咎徵出現，可見至少在《五行順逆》的框架中，這兩種靈獸是以惡獸形象出現的。
明白了《五行順逆》篇的災異學原理，我們就可以知道，《五行大義》引文中火行部分的“甘露降”屬於第一層次的休徵，與金行之“涼風出”一樣，是基於“火主夏”的時序屬性而確定的休徵。這裡的“甘露降”顯然不是一般意義上的露水，而是在炎夏時節出現的“及時雨”，也就是所謂“甘霖”，所以在火行咎徵的第一層次，就有與之對應的“大旱”，顯示出火氣順逆與旱情緩急之間的對應關係。至於“黃鵠來”，則屬於火行“休徵二”序列的第二層次，這裡黃鵠顯然與鳳凰都被視為羽蟲之靈，其伏見原理與鳳凰完全相同。總之，《五行大義》引文所見解釋者提出的“修母致子”說根本無法闡明本文中“甘露降”“黃鵠來”的內在原理。
可見，無論是從文氣層面，還是從五行學層面，我們都可以將自“木之用事”至“故鬼哭也”區分為“本文”與“解釋”兩個文本層次，兩者雖然共享一個文本空間，但後者顯然是外在於“本文”的另一套話語體系，有其獨立的文本來源。而一旦我們將“解釋”部分剔除出去，則剩下的“本文”與宋本《春秋繁露·治水五行》之間的差異度就大大減少了，兩者之間雖然仍然存在異文，特別是在各行內部，《大義》引文均多出關於休徵、咎徵的具體列舉，但這種詳略程度的系統性差異是古書鈔錄過程中經常出現的。特別是前文已經提到，這段引文明確稱其引自《治順五行篇》，這也基本排除了蕭吉“嫁接”《繁露》諸篇而成文的可能性。總此數點，筆者認為，《五行大義》卷四《第十八論情性》中所錄《春秋繁露·治順五行篇》是一篇整體上相對於宋本《春秋繁露·治水五行》更為完整的隋人所見古本，它自身當然也不免經過了蕭吉的改筆，但仍具有重要的文本學與校勘學價值。關於這一點，我們在最後一部分將再作討論。
三
明確了《五行大義》引文中“本文”部分的文本性質，我們不免還是對穿插其間的那些“解釋”產生興趣，它們是否真如黃復山先生所言，出自蕭吉本人所撰呢？從上舉兩例看來，這位解釋者在五行學方面的修養似乎並不令人信服，而結合《大義》全書所見蕭吉對於五行學諸體系的精熟掌握，我們很難將這兩個形象合二為一，因此，與黃復山先生認為《大義》中的這些說解是蕭吉本人所為不同，筆者頗懷疑這些解釋係出自後人之手。事實上，如果將這些解釋與《大義》中所見蕭吉本人的觀念相比對，我們也的確可以發現兩者之間存在一定的差異。這主要體現在水行部分關於“若人君廢祭祀，簡宗廟”的解釋上：
此並水氣壅結之義。聖人以水居太陰之位，陰闇虛空，比之宗廟。人死精氣散越，立宗廟以收之，堂宇虛寂，陰暗無人，喻之水也。廢於祭祀，則失孝道。
從文本生成的角度來看，這段解釋顯然受到《漢書·五行志》中對於“簡宗廟”“廢祭祀”之說解的影響，而有趣的是，蕭吉《大義》卷三恰好引用了《漢書》中的這段文獻，這也進一步顯示了解釋者確實有條件讀到這段材料：
《漢書·五行志》云：“人命終而形藏，精神散越，聖人為之宗廟以收魂氣。春秋祭祀，以修孝道。”[47]
不過，如果我們仔細比對上舉引文的解釋與這裡《漢書·五行志》的引文，會發現兩者在文辭上雖然存在明顯的因襲關係，但在內在邏輯方面則存在重要差異。《大義》卷三所引《漢書·五行志》雖然闡明了聖人設立宗廟的必要性在於收攝散越於外的精神，但並未解釋這一行為與“水”行之間有何關聯，而對於上舉引文的解釋來說，其論述的核心正是“宗廟”與“水”行之間的相關性。因此，上舉引文解釋中那些溢出《大義》卷三所引《漢書·五行志》的內容，顯然是解釋者有意增加，意圖實現其闡釋目的的重要論述。
不過，只要是熟悉五行學的讀者，都會對這段解釋的邏輯感到困惑。據其所言，“宗廟”與“水”的相關性基於兩者同樣具有“陰闇虛空”的氣氛，基於這種共同點，故水被視為宗廟之“喻象”。這一解釋孤立看起來也算差強人意，但在五行學傳統中，卻顯得牽強迂曲，事實上，劉向對於這一問題早有精彩的論述，見於其所著《洪範五行傳論》中，而有趣的是，這段論述亦為蕭吉《大義》所引，見於其《卷一·第二論支干明·第二辨體性》：
《洪範傳》曰：……水曰潤下。潤下者，水流濕就汙下也。北方至陰，宗廟、祭祀之象。冬，陽之所始，陰之所終。終始者，綱紀時也。死者魂氣上天為神，魄氣下降為鬼，精氣散在於外而不反，故為之宗廟，以收散也。《易》曰：“渙，亨，王假有廟。”此之謂也。夫聖人之德，又何以加於孝乎。故天子親耕，以供粢盛，王后親蠶，以供祭服，敬之至也。敬之至，則鬼神報之以介福，此順水氣。[48]
劉向在這段論述中清晰指出，基於五行學基本原理，“水”於時序主冬，有“終”意，於空間主北方，有至陰之意，故“水”行自與閉藏、死亡之事相關，而聖人為宗廟以收散精，春秋祭祀，均合“水”行之義，是“順水氣”的善政。這一解釋不僅簡潔清晰，而且符合《洪範》五行學的整體系統，顯然較《大義》引文中的解釋合理得多。蕭吉既然在卷一部分徵引劉向《傳論》而未置異辭，看起來應是對其關於“宗廟”與“水”行之間對應關係的論述表示認同，難以理解他何以會在卷四關於這一問題的解釋中又棄用劉說，而改立一種在五行學上缺少依據和系統性的新說。事實上，即便是前引《漢書·五行志》，其對於“宗廟”與“水”的關係也有明確說解，只是不在蕭吉引文中而已：
水，北方，終臧萬物者也。其於人道，命終而形臧，精神放越，聖人爲之宗廟以收魂氣，春秋祭祀，以終孝道。[49]
比較《漢書·五行志》原文與《大義》卷三蕭吉引文，我們可以看出，由於《大義》卷三這部分的主題是討論“鬼神之名”的問題，因此，蕭吉只節錄了《漢志》中關於“魂氣”的部分論述，而未錄其“水，北方，終臧萬物者也”之文。但對於卷四水行部分的論述而言，《漢書·五行志》原文中的論述恰好簡扼地將“水——北——終——閉藏——宗廟”這一邏輯關係清晰地表現了出來，相信只要讀到《漢志》原文，讀者都會對於“水”與“宗廟”之間的相關性有一個準確的理解。但有趣的是，卷四引文所見的解釋者一方面援引《漢書·五行志》對於“宗廟”的說解，另一方面卻忽視了《漢書·五行志》這段說解的核心立意，對“水”與“宗廟”之間的相關性另立曲說。如果是蕭吉有意不從《漢書·五行志》，則他在卷一部分徵引與《漢書·五行志》觀點一致的劉向《傳論》，且不置異辭的做法又令人費解。在筆者看來，相對合理的解釋，只能是《大義》卷四引文中的這段解釋並非出自蕭吉本人，而這位解釋者在行文中援用的《漢書·五行志》，也並非真正錄自《漢書》，而正是依據《五行大義》卷三節錄的這段“《漢書·五行志》”。對於這位解釋者來說，其所見“《漢書·五行志》”只解釋了聖人立“宗廟”的目的，卻完全沒有涉及其與“水”行之間的關係，因此他只能另闢蹊徑，強為之說了。
總之，《大義》所見《春秋繁露·治順五行篇》引文的這位解釋者在五行學知識儲備方面顯得單薄而不成體系，尤其是其部分解釋與《大義》所見蕭吉本人觀念之間存在差異，這使我們有理由推測，這些解釋恐非蕭吉所作，而是後世注家所為。值得注意的是，這種正文與注文持續交替出現的書寫方式除了出現在《治順五行篇》引文之下外，還出現在黃復山先生所揭示的《卷三·第十四論雜配》引《樂緯》、《卷五·第二十四論禽蟲》引《元命苞》，而筆者翻檢全書，又發現三例，分別是《卷三·第十八論情性》對翼奉“六情”說的徵引：
翼奉云：好則膀胱受之，水好前，故曰“好”。怒則膽受之，少陽始盛，萬物前萌也。惡則小腸受之，夏長養萬物，惡偽，故曰“惡”。喜則大腸受之，金為珍物，故皆喜。樂則胃受之，土生養萬物，上下皆樂。哀則三焦受之，陰陽之府，陽昇陰終，其宮室竭，故曰三焦，故哀淒也。[50]
《卷四·第十九論治政》文末對於《錄圖》的徵引：
《錄圖》云：“君乘木而王，為人青色、脩頸、美髮，其民長身、廣肩、尚仁。長[51]，皆象木也。仁，木性也。善則時草豐茂，嘉穀竝生，鳥不胎傷。木氣盛也。失則列星滅、色亂，禾稼不登，民多壓死。木生而上出，遇土傷，則青而不得起，故壓死。乘火而王，為人赤色、大目。《離》為目，故大，視明也。其人尖頭、長腰、疾敏、尚孝。長腰，取《兌》。敏疾，火性。《離》為日，日有烏，烏者，孝也。善則賢人任用，政頌平，駮馬、文狐至。馬，火畜，善故來，狐亦前。失則夏霜、日是火精，失故變蝕[52]。雨土[53]，猝蔽光明之象。承土而王，表其首，首，大。表，土也。其人廣肩、大足、好大笑、戲儛。廣、大，象土。和，故逸樂也。善則甘露降、醴泉竝應其善，失則蟲蝗生、天雨而常風、霧亂。皆土氣傷，故表異也。承金而王，為人白色、差肩耳、面方，毛也[54]。其民白頸、長大、尚義。皆金氣也。善則大貝、明珠出，外國遠貢珠貝。金之用，氣剛，能制遠人，故來貢獻。失則火飛、天鳴、地坼、河溢、山崩、邪人進、蟲獸為災。火能尅金，金有失，故火伐之，乃飛。承水而王，為人黑色、大耳。《坎》為耳，主腎，水氣，故大。其民聰，耳[55]，《坎》，水孔穴通，故聰。善則景雲至，龜、龍被文。皆水氣為祥也。失則蟾去月，民多溺死，常雨為害。皆水之憂也。”[56]
《卷五·第二十論諸神》對於《六壬式經》的徵引：
太一十六神者，地主在子，陽氣動於黃泉，萬物孳產於地，子為陽氣之首，故曰“地主”。陽德在丑，陽能生萬物，至丑方生，故曰“陽德”也。和德在東北維，此時陰陽氣合，生於萬物，故曰“和德”。呂申在寅。呂，巨也。申，引長也。萬物漸申而巨大也，故曰“呂申”。高藂在卯，萬物藂而高大，故曰“高藂”。太陽在辰，震動已後，陽氣大盛，故曰“太陽”。太昊在東南維，時陽已著，昊然昭明，故曰“太昊”。大神在巳，萬物已熟，其氣翼起，故曰“大神”。太威在午，陽衰陰生，形氣始動[57]，故曰“大威”。天道在未，百物皆成，莫不資用，故曰“天道”。大武在西南維，陰氣用事，萬物皆傷，故曰“大武”。武德在申，薺麥方生，陰懷陽性，故曰“武德”。大族在酉，陰氣大殺，族類皆盡，故曰“大族”。陰主在戌，陽氣下藏，陰氣自在於上，故曰“陰主”。陰德在西北維，乾為天也，陰氣至此而極，方能生陽，故曰“陰德”。大義在亥，萬物于此懷任，陰無含陽，故曰“大義”。[58]
這些段落在中村璋八、劉國忠、錢杭、鄭同的標點本中有多處點斷者，其原因正在於他們未能辨識出《大義》正文與注文相雜的體例，我們現在瞭解了《大義》的這一體例，這些看起來前後文氣不相接的文句也就煥然可解。從上舉諸個案分佈於多個卷次看來，日傳本蕭吉《五行大義》很可能不是一般意義上的轉寫本，而是一個間有注文的“注本”。事實上，從現存中古寫本的書寫方式來看，當書寫者需要將正文（或出文）與注文交錯書寫時，他們通常使用四種方式區分正文與注文：其一是墨色的變化，通常是朱筆為正文或出文，墨筆為注文；其二是字體的變化，即大字、粗筆為正文，小字、細筆為注文，這常常配合行格的變化，即以雙行小字書寫注文，這也是中古寫本中最常見的一種正文、注文區分方式；其三是為正文添加標記，如以朱筆自上而下將正文標紅，或者在正文與注文之間留白、添加“〇”等分隔符；其四則是直接在注文前標註“注”、“某注”等提示性字樣。不過，這些區分方式雖然有效，但在反復轉寫的過程中，都有發生混亂的可能，例如敦煌寫卷P.3274[59]，此卷在書寫形式上並不區分正文、注文，在行格上也上下一貫，看起來似乎就是一篇疏文而已，但通過對其具體行文的校讀，可以發現，這篇疏文實際上包含了《孝經鄭注》與義疏兩個層次，只是這種文本層次在後世寫本中沒有得到保留而已。可以想象，在《五行大義》的早期寫本中，正文與注文之間也應存在某種書寫方式上的差異，但在日傳本系統中，這種差異似乎在整體上都沒有得到保留，因此長期以來未能得到中村璋八等整理者的注意，而《大義》所錄古本《春秋繁露·治順五行篇》的文本形態與價值也就一直未能得以揭示。
四
既然《五行大義》所據為隋人所見古本《春秋繁露·治順五行篇》，則其與宋本《繁露》之間存在異文，自是在所難免。兩相比較，二者間最為醒目的差異即在於《大義》所見本較宋本系統性地多出對於五行休、咎庶徵的進一步描述：例如木行部分，多出“恩及草木，則朱草”兩句，論治順五行之休徵，其後“若夫人君”云云，則論逆忤五行之咎徵，而值得注意的是，這些多出的文字，連同二本同見的關於五行用事施政要點的敘述，均與宋本《春秋繁露·五行順逆》篇存在明顯的互見關係——如果《五行大義》引文代表了《春秋繁露·治順五行》篇的早期形態的話，則這篇文獻基本可以認定是後人將《春秋繁露·五行順逆》與《淮南子·天文》兩篇“嫁接”而成的衍生型文本，是試圖將《五行順逆》篇所言五行用事之要點重新置入“五行各主七十二日”的時間框架中進行理解的一種理論嘗試。關於這一點，筆者已經在《〈春秋繁露〉“五行”諸篇形成過程新證》一文中有細緻討論[60]，這裡不再贅述。以下僅就《大義》所見本與宋本之間涉及義理問題的異文略加討論。
首先是該篇的篇名問題。在宋本《繁露》中，該篇題名作“治水五行”，聚珍本等其它明清刻本皆然，但該篇並論五行用事，以五行各主七十二日，既未特別突出“水”行，亦不自“水”行始，故篇題獨標“治水”，頗令人困惑。蘇輿注引凌注嘗試對此作出解釋：“《尚書》注：'治水失道，亂陳其五行。’疏：'水是五行之一，水性下流，鯀反塞之，失水之性。水失其道，則五行皆失矣。’”[61]以為“治水”是五行之本，故“治水”自具“治順”之意，其說缺少文例，顯然失於迂曲。今《五行大義》引該篇篇題作“治順五行”，似乎給我們理解這一疑惑提供了新的思路。從《大義》所見註文來看，其於五行用事之首句的注釋中分別言：“此並順春之施也”、“此順火之化，長養萬物也”、“順土寬和含養之德也”、“此並順金以威嚴肅殺之氣也”、“此並順水閉藏之義”，顯然均著眼於一“順”字加以闡釋，足證《大義》所錄古本《繁露》篇題確作《治順五行》。所謂“治順”，強調當順五行之理而治，實較宋本“治水五行”更為融通，而從《繁露》所收“五行”諸篇的整體結構上看，此篇上承《五行順逆》，下接《治亂五行》，而所謂“順逆”、“治順”、“治亂”之說，均出自《五行相生》篇所言“故為治，逆之則亂，順之則治”[62]，故“《治順五行》”的篇題似乎也更符合《繁露》所見“五行”諸篇的整體結構，所謂“治水五行”恐為後世傳刻之訛[63]。
第二，是關於宋本《春秋繁露·治水五行》中複見於木行、土行兩部分的“存幼孤，矜寡獨”句。前文已言，按照《治順五行篇》的整體體例，其各行所舉行事皆依該行內在屬性而定，木生、火長、土養、金殺、水藏，用五行相生之義，以見五時各主七十二日行事之節，因此，各行所規定的施政要點於理不應有重複。然而宋本《治水五行》中，“存幼孤，矜寡獨”一句卻兩見於木、土兩行，頗令人不解[64]。今參《大義》所見古本，其木行部分作“存幼孤，矜寡獨”，而土行僅作“矜寡獨”而無“存幼孤”，可見“存幼孤”之事，似當歸諸木行而非土。從五行相生之義來看，木主生長，正是撫養幼孤成長之義，《管子·四時》論春三月之政，亦有“論幼孤”之說[65]，與此文相合。至於“寡獨”，皆為年長而獨身者，無子女供養，故需人君矜憐垂顧，其義與“養長老”實同。依五行相生之義，土主供養，《五行對》以父子論五行，以為土為火之子，土雖為五行之尊，但仍奉養火若父，“不與火分功名”，故曰“忠臣之義，孝子之行，取之土”[66]，因此，土行有“養長老”“賜孝弟”之義，而“矜寡獨”既含養老之義，似乎更宜置於土行而非木行之下。總之，“存幼孤，矜寡獨”兩見於宋本之木行、土行，顯然是後人寫、刻之誤，而這種訛誤似乎自隋人所見古本已發其端。今參五行相生之理，當以“存幼孤”歸諸木行，而以“矜寡獨”歸諸土行。
第三，宋本《春秋繁露·治水五行》於土行部分有“養長老”之言，至金行部分又有“存長老”句，二者文意顯然重合，且上文已言，土主孝養而金主殺伐，以存老之言置於金行之下，頗令人費解。今參《五行大義》所見古本，金行之下並無“存長老”之文，可知宋本此處當為衍文。
總之，從上舉數例看來，《五行大義》所見本《治順五行篇》較宋本自有勝處，確實更多反映了《治順五行篇》的早期形態，具有重要的校勘價值。不過，正如本文第一部分所言，蕭吉鈔錄舊籍向多改筆，因此，《大義》所見本《治順五行篇》顯然也不能代表隋本《春秋繁露·治順五行》的原始形態，期間有多少經過蕭吉改筆，今已難具考，不過，在《大義》引文中，確有一處文字值得注意，那就是在金行部分“無焚金石，則白虎見”的描述。此處以“白虎”的出現作為金行之祥瑞，不見於宋本《繁露·治水五行》，而在宋本《繁露·五行順逆》中，金行之祥瑞則作“麒麟至”。我們在文章第二部分已經論及，在《五行順逆》、《治順五行》共同遵照的災異學原理中，“四蟲”自身的休咎將反應為“四靈”的伏見，因此，金行主毛蟲，作為休咎之徵的瑞獸自然應當是“毛蟲之靈”。那麼，“毛蟲之靈”是什麼呢？《大戴禮記》等認為是麒麟，至於《鉤命決》則以為是“白虎”，這裡事實上存在兩種靈瑞體系的交叉，一種是與星占學相關的四方瑞靈說，即東方蒼龍（木性）、南方朱雀（火性）、西方白虎（金性）、北方玄武（水性）；另一種則是基於“五蟲”觀念的“五靈”說，即青龍為鱗蟲之靈（木性）、鳳凰為羽蟲之靈（火性）、聖人為倮蟲之靈（土性）、麒麟為毛蟲之靈（金性）、靈龜為介蟲之靈（水性）。此二者雖然存在一定的交叉，但顯然各有其思想淵源，難以完全融合，而從二者的五行學屬性來看，關鍵性的矛盾即在於金行所主之靈瑞，依“四靈說”，則為白虎，依“五靈說”，則為麒麟。今《治順五行篇》既然基於“五蟲”休咎而論靈瑞之伏見，則自宜依“五靈說”而以白虎為金行之靈，但在《五行順逆》篇中，其於金行之下所言休徵為“麒麟至”，複以“白虎妄搏，麒麟遠去”為咎徵，顯然是有意牽合“四靈”與“五靈”二說，將白虎、麒麟均列入金行之瑞靈，而對於“白虎”而言，僅於咎徵部分言其“妄搏”，似乎認為虎是食人之猛獸，無法作為祥瑞存在，故只能與鯨鯢等同列為災異。
不過，日傳本《大義》所引《治順五行》對此似乎不以為然，他將金行部分的瑞獸仍然認定為“白虎”，顯然仍將其視為祥瑞，可供參考的是，在《五行大義》卷五《論禽蟲·一者論五靈》中，蕭吉特別論及麒麟與白虎究竟誰是“金行”之靈的問題，在結論部分其指出：
《易通卦驗》言：“立秋，虎始嘯。”《孔衍圖》云：“虎，金精。”《大戴禮》言：“虎七月而生，應陽數。”《考異郵》亦云：“虎班文者，陰陽之雜。”虎為毛蟲，定是金獸。《考異郵》云：“參、伐虎之德，義主斬刈。”所以學門謂之虎門，乃畫虎於門者，以《兌》居秋方，《兌》是說言，主講說故。又金有殺伐之威，虎有毒害之猛，故金義扶虎。[67]
顯然，蕭吉認為白虎應為金行之瑞，而麒麟則為土行之瑞，這也是一種將“四靈”說與“五靈”說融合起來的嘗試，而金行既然自有殺伐之威，則白虎雖然具有“毒害之猛”，但適時地出現仍可被視為祥瑞而非災異，蕭吉的觀念與《大義》所見古本《治順五行篇》一致，而與《五行順逆》篇不合。根據我們對於《治順五行》與《五行順逆》之間文本生成關係的認識,前者當係據後者改筆而成，因此，將《五行順逆》中金行祥瑞“麒麟至”改為“白虎見”，顯然是一種有意的改筆。雖然在目前的材料下，我們尚無法判斷這一改筆究竟是《治順五行》篇的最初撰寫者所為，還是蕭吉在徵引中所改，但這一文本現象的發現，仍足以提示我們關注衍生型文本的“重寫”藝術。
注：本文发表于《中华文史论丛》2018年第4期，此据作者修订稿，引用请以该刊为准。感谢程苏东老师授权发布。