[吕微]“神话”概念的内容规定性与形式规定性（下）
[吕微]“神话”概念的内容规定性与形式规定性（下）
——以“博厄斯问题”和“马林诺夫斯基问题”为线索
作者：吕微 | 中国民俗学网 发布日期：2016-07-21
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三、人类学家对散文叙事体裁三分法的质疑
刘魁立《欧洲民间文学研究中的第一个学派——神话学派》，撰写于1981年，发表在1982年出版的《民间文艺集刊》第三集上，[77]后收入1998年出版的《刘魁立民俗学论集》，[78]收入《论集》时，题目改为《欧洲民间文学研究中神话学派》，删去了“第一个学派”的断语。尽管出于谨慎的考虑，我们可以不再断言神话学派就是欧洲民间文学研究中的第一个学派；但我们却可以反过来说：为神话学奠定学科基础的不是民俗学、人类学，而恰恰是民间文(艺)学。这样的断语当然不再是出于时间上的考证，而是纯粹出于逻辑上的考虑。随着新的经验材料的发现，欧洲民间文(艺)学的“第一个学派”的说法可能被修正，“第一个学派”发生、存在的时间可能被提前(也许正是以此刘魁立谨慎地修订了自己当初的结论)；但是，无论我们再拥有多少新的经验材料，却也无法改变我们对“民间文(艺)学为神话学奠定了学科基础”的逻辑判断。
最早为民间文(艺)学奠定基础的是语言学家(如缪勒、格林兄弟等人)，但是，尽管语言是民间文学发生与存在的必要性条件，但还不就是民间文学发生与存在的充分性条件，除了语言(必要性条件)，民间文学还有其发生与存在的自身规定性(充分性条件)，因而，正如刘魁立所指出的，“把语言的产生和变化同民间文学的起源和发展混为一谈”是错误的。[79]而民间文学的发生与存在的自身规定性(充分性条件)就是：文本(text)。通俗地说，所谓民间文学(这里主要是指民间文学当中的散文叙事)的文本，就是以体裁形式存在的民间文学的故事或叙事(这里已经忽略了作为故事或叙事而存在的民间文学文体究竟是口头文本抑或是书面文本)，正是在作为故事或叙事体裁的民间文学文本的范围之内，神话才“第一次”被发现了。
当然，这并不是说，在民间文学学者研究神话之前，就不曾有其他学科的学者研究过神话的文本或体裁，在历史上，哲学家、文学家、语言学家、历史学家都研究过神话(mythos)，在古代希腊，正是因为哲学家、历史学家将mythos与logos对立起来，才使得mythos(神话)在与philosophy(哲学)话语、history(历史)话语相互区分的过程中得到了确认。[80]但是，那时，尽管mythos(无法证实的话语)已经与philosophy(逻辑的话语)、history(可证实的话语)区别开来，但mythos自身还是混沌一片，没有得到进一步的区分，即还仅仅是作为同一性的故事或叙事而被规定的，陈中梅指出：
muthos(复数muthoi)在荷马史诗里一般表示“叙说”、“谈论”、“话语”等意思，有时亦可作“想法”、“思考”或“内心独白”解。在亚里士多德《诗学》中，muthos保留了该词的传统意思，即“故事”或“传说”。例如，亚氏认为，关于赫拉克勒斯的故事(muthos)不是一个整一的行动。他还告诫说，诗人可以和应该有所创新，但不宜改动家喻户晓的故事(muthos)。在多数情况下，《诗学》中的muthos指作品的“情节”。[81]
在《诗学》第13章中，亚里士多德提到“不幸遭受过或做过可怕之事的人的故事(muthos)”，这些故事是关于阿尔克迈恩、俄底浦斯、俄瑞斯忒斯、墨勒阿格罗斯、苏厄斯忒斯、忒勒福斯等人的故事，以及希腊喜剧里俄瑞斯忒斯和埃吉索斯等希腊英雄的传说(muthos)。在第14章中，亚里士多德写道：“对历史上流传下来的故事(muthos)，我指的是如俄瑞斯忒斯杀死克鲁泰梅丝特拉或阿尔克迈恩杀死厄里芙勒这样的事例，(诗人)不宜作脱胎换骨式的变动。”陈中梅注：“因为这些都是家喻户晓的事，改动的幅度过大，就难以取信于人。”[82]
正是以此，我们才认识到，尽管现代英语myth和现代汉语“神话”都在语义史、语用史的时间上(被经验地认识到)起源于古希腊文mythos，但mythos还不就是myth，不是“神话”。mythos只是“故事”，只是“情节”；而myth、“神话”，作为叙说“神格”、讲述“神们的行事”的故事或叙事的文本体裁(文体)，则是对mythos进一步划分的结果，[83]因而myth(神话)在逻辑上有其自身的起源，即：民间文学学者从故事或叙事的角度对民间文学的诸文本体裁——神话、传说和童话——的进一步划分，就此而言，甚至极端地说，神话起源于民间文学的学科知识，是可以成立的(当然，学科知识的理论概念最终是以实践概念为前提的)。[84]
从民间文学文体(文本体裁)划分的角度看，19世纪20年代德国格林兄弟的民间文学研究是现代神话学真正的学科起源，从格林兄弟开始，神话学才开始成为了一门专业的学问。用巴斯科姆的话说，当格林兄弟将各种“散体叙事”(德文Eerzählung，巴斯科姆的英文说法是prose narrative)划分为神话(mythen)、传说(sagen)、童话(Mmärchen)这三大文本体裁的同时，也就开启了一门新的学问或学科——神话学，而其他学科的学者，则因未曾致力于将神话确认为特定的文学故事或叙事的文本体裁(文体)，从而将其确定为特殊的学科对象，也就无缘于神话学的学科创立。而自从格林兄弟以来，任何其他学科学者的神话研究，都必须以格林兄弟对民间文学的文本体裁(文体)的划分为前提条件，而不再可能绕开格林兄弟的做法，亦即，如果不对故事或叙事的文本体裁(文体)进行先期的划分(至少是大致的划分)，任一学科的学者都无法再自诩其研究的对象就是神话。
兄弟俩并不是一开始就把童话与传说严加区分的。两者的基本区别是逐步明朗化的。……说得通俗一点，童话是富于幻想的小说，发生在地图上并不存在、自然界的一般规律并不适用的幻想王国里。在非现实的童话国度里，所有愿望均能满足，各种可能性皆会出现；而传说则受空间与时间的制约。[85]自从格林兄弟生活的19世纪前期以来，学者们已就神话、民间故事和传说之间大体的区分，取得了普遍的一致意见。[86]
很明显，欧洲民俗学者们早就意识到对神话、传说和民间故事进行区别的意义，并意识到这三者都不过是“Erzählung”或“传说”或“叙事”的不同形式这一事实。用法[usage，[87]上文已经多次提到词语的“用法”和概念的“用法意义”，即词语或概念的实践使用方式]已变化了，但在这一点上还被认为存在一致，即神话包括神祇的创造的故事，传说涉及据认为是历史人物的人类形象；神话和传说被当作真实的，而民间故事则被作为虚构物看待从而与它们不同。最后，如果我们回到作为现代民俗学研究开端的一般公认的东西上，我们发现格林兄弟在民间故事、传说和神话之间作出了相同的划分，指出了各自的主要职能。……《德意志神话》(1935)很清楚是涉及神话的。《德意志传说》(1816—1818)是传说集，而《儿童与家庭童话集》(1812—1815)是一部民间故事集。[88]
如果套用索绪尔的话，现在我们可以说，神话之所以是神话，除了神话作为其自身，同时也在于，神话不是别样的Erzählung(散体叙事)，既不是传说，也不是狭义的民间故事(童话)。那么，划分故事或叙事的文本体裁(文体)的标准究竟是什么呢?根据前述中国现代神话学家们所给出的“神话”定义，我们知道，标准主要就是两个：故事或叙事内容(神格化)的标准，和信仰形式(真实性、神圣性)的标准。我们看到，从最初引进西方现代神话学的时候，现代中国的神话学者就已经对上述“神话”定义的两大标准的后项指标(“神话是起因故事。这些故事尽管荒诞不经，但讲故事的人都相信它。”博尔尼：1914年)毫无陌生之感。
神话大抵以一“神格”为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而信仰敬畏之。(鲁迅：1920年)
神话是一种流行于上古时代的民间故事，所叙述的是超乎人类能力以上的神们的行事，虽然荒唐无稽，可是古代人民互相传述，却确信以为是真的。(茅盾：1924年)
神话的第二个特质便是：在我们文明人看来，诚然是怪诞荒唐，不合理性的，但在原始时代的讲者和听者却都信以为真，绝不觉得有半点虚妄。(黄石)
[神话是]实在的，在民众中神话是被信为确实的纪事，不像寓言或小说的属于假讬。(林惠祥)[89]
可以说，判断神话或定义“神话”的双重标准缺一不可，问题在于，双重标准中的“前项”和“后项”，哪一项是“决定性”的?是内容标准还是形式标准?对于格林兄弟来说，答案很明确：只有在一个信仰形式的等级制中，神话、传说与一般的民间故事作为不同的文体，才是可以被区分的，但格林兄弟的这一卓越思想，往往被后来者所忽略，以为格林兄弟只是建构了民间文学不同文体之间，特定叙事内容与不同等级的信仰形式之间相互对应因而凝固不变的统一性。当然，由于格林兄弟并没有明确地说明，民间文学不同文体的内容与形式之间相互对应的松散结构，这个问题就被遮蔽了；加上这个问题在早期的民间文学研究中，并没有以尖锐的矛盾、冲突形式极端地呈现出来，所以，尽管民俗学家们也曾朦胧地意识到了这个问题，并且也经验地直观到了这个问题，但是，除非把“神话”概念的字面意义和用法意义乃至理论和实践的经验性使用方式联系起来考虑，并最终将其置于先验的使用方式(请再次回顾上文中笔者对维特根斯坦“词语意义在使用中”的说法的先验使用方式的补充)的批判性视野中，一般学者不可能充分地意识到这一问题的最终症结之所在，而最早指出这一问题的人类学家博厄斯(1914年，与博尔尼《民俗学手册》同年，这说明，在关于“神话”定义的双重标准的“最后见解”被提出的同时，该见解蕴涵的悖论就已经被学者们所认识)，却也只是根据田野的经验，才开始质疑格林兄弟所提出的民间文学(文本体裁)“三分法”。巴斯科姆写道：
神话或传说会从一个社会传入另一个社会，它可能会被接受而不被相信，于是变为从另一社会借过来的民间故事，而且有可能发生反转。这完全可能，即同一故事类型在第一个社会中可能是民间故事，在第二个社会中是传说，在第三个社会中成了神话。更进一步说，随着时间的推移，一个社会中信仰神话的成员越来越少，尤其是在文化迅速变化、完整的信仰体系和它的神话系统面临怀疑的时期更是如此。即使是在文化隔绝环境中，也会有些怀疑论者不接受传统的信仰体系。……即特定的叙事在从前被相信为神话或传说，那么故事的可信性也就会减损(或增加)。[90]
博厄斯将人们在不同时间中对于民间文学文体(文本体裁)的同一字面意义(叙事或故事内容)的不同用法意义(真实性信仰和非信仰的态度形式)的分化(如威廉斯、纳吉所描述的从mythos到myth的字面意义与用法意义的演化)，扩展为、等同于在不同文化之间的不同用法意义的变化，可谓卓识；而能够与此卓识相媲美的是列维-斯特劳斯关于神话在不同空间(文化)之间相出入而导致的神话消亡论。
这里我们将讨论神话的消亡问题，这不是指在时间中的消亡，而是空间中的消亡。……一个源于萨利什人的神话，当其越过划分萨利什人和阿萨帕斯干人的语言和文化分界时，它先是以一个神话被倒转过来；当其越过齐尔科廷人到达卡利尔人时，便变成了浪漫故事。当其穿越另一条界线时，它经历了一种不同的转换，这一回变成了传奇历史，成了建立某种先祖系统模式的手段。在一种情况里，它变成了小说；在另一种情况里，它变成了附会的历史，当然这肯定不是真实的历史。[91]
列维-斯特劳斯虽然没有明示，但在他的例证式的叙述中，神话与浪漫故事、传奇历史的区分标准，除了人们的信仰或不信仰的态度(“神话”概念的用法意义或实践的使用方式)，概无它解。而上引巴斯科姆表达了同样的意思，即，如果根据格林兄弟的“三分法”，由于“三分法”建立在欧洲民众的文本体裁的叙事内容(质料)规定性和信仰(态度)形式规定性的双重标准之统一性的基础上，那么，当该统一性的“神话”定义进入不同文化时间和文化空间的经验性语境条件下，“神话”定义的统一性就会自行瓦解，这是因为，“由于我们在上面已经把知识的内容称之为知识的质料，那么我们就会不得不说：对知识的真理性就其质料而言不可能要求任何普遍性的标志，因为这本身是自相矛盾的。”[92]而问题是，神话实践的信仰形式，是否具有普遍性，因而是可以跨文化地考察的?随着时间的推移，叙事实践的信仰形式难道不会因为人类理性(理论)的认识形式(能力)的进化结果，最终将实践的信仰形式(能力)送进历史博物馆?但是我们暂且搁置这个问题，留待条件成熟之后再行考察。
无可否认，博厄斯在更早的表述中说，顽固坚持这些划分原则之一，就会“导致原本是联结在一起的故事的分离，一个故事被当作了神话，另一个则成了民间故事。这是由于没有指出这一方法[this way]制造了不必要的困难”。[93]
汤普森(Stith Thompson)也指出：“博厄斯轻视民间故事和神话之间[叙事内容]的区别”，汤普森引博厄斯《民间故事与神话的进化》(The Development of Folk-tales and Myths，1916)一段论述：
从对一个地区，诸如美国西北海岸的民间故事和神话的谨慎分析所显示出来的最为清楚的事实是：民间故事和神话的内容是大体相同的，资料表明从神话到民间故事(反之亦然)，在素材上是连续性的，二者谁也不居优越地位。再者，我们对神话和民间故事的内容与形式[contents and form]进行观察后发现，它们的区别是被早期文学艺术[early literary art]确定的状况所限定的。[94]
博厄斯所谓对民间故事与神话加于“区别”的“早期文学艺术”(early literary art[95])，大概就是指的以格林兄弟为代表的19世纪前期的欧洲民间文(艺)学，而博厄斯所谓“顽固坚持这些划分原则”的“方法”，大概指的也是被归咎于格林兄弟参与定义的“神话”概念的质料规定性与形式规定性相统一的“双重标准”的原则和方法。但巴斯科姆为博厄斯辩护：
鉴于特定的情节或故事类型可能会在一个社会被归入神话而在另一社会中被归入民间故事，博厄斯说：“在神话与民间故事之间划出一条清晰的[故事内容或叙事质料]界限是不可能的。”[96]这一著名的但有时遭误解的表述，如果脱离了上下文，就会妨碍界定这些术语的尝试。……博厄斯不是说区分神话和民间故事是不可能的。更正确地说，他是反对将某一特定[故事内容或叙事质料]的故事类型归入神话或民间故事的企图。他还反对试图将神话这一术语定义为解释自然力量和超自然现象，或视为动植物和自然现象的人格化，原因是这些[故事内容或叙事质料]也可能发生在其他类型的散体叙事之中。[97]
正如巴斯科姆所言，博厄斯并非反对在神话、传说与狭义的民间故事之间做出区分，而是反对仅仅以故事内容或叙事质料(文本题材)作为民间文学(文本体裁)的划分标准。但是，将文本题材作为划分标准排除于“神话”定义之外，则显示了博厄斯的另有意图，即建立起纯粹以民间文学的信仰形式作为划分文体体裁的唯一标准的标准(可能也是格林兄弟隐忍的初衷)。庶几，一旦放弃内容或质料标准，就能避免“某一特定的故事类型”无法被纳入“其他类型的散体叙事”的尴尬，尽管在现实情况下，无论我们是否坚持以信仰形式作为唯一的划分标准，一种属于民间文学文本题材的叙事内容在仅仅改变了信仰形式的情况下就进入另一种文本体裁的现象是随时发生的，因为，“在许多社会中各种散体叙事的区分(仅仅)是建立在判定它们是事实还是虚构(信仰和非信仰)的基础上的”。[98]因此，为了“理解散体叙事的本质和它在人类生活中的位置”(巴斯科姆这一诉求超越了民间文学、民俗学的理论诉求)，正如巴斯科姆所言，仅仅从神话信仰实践态度的形式规定性的角度区分神话与传说以及狭义的民间故事，“就是重要的”，“正如我们已看到的，神话、传说和民间故事在它们的时间和地点的梯段上，在主要角色上，更重要的是在与它们相关的信实性和取态上是不同的。”[99]
与博厄斯所可能主张的单一“用法”标准的极端立场不同，格林兄弟的民间文学文体标准毕竟是双重的，且这双重标准一经提出，立即就被民间文学家和神话学家们集体接受了。这是一种文本题材的叙事内容(质料)泾渭分明，且文本体裁的信仰形式的意向性程度(神话→传说→故事)依次递减的民间文学文本体裁划分标准，即如巴斯科姆所言，为了“理解散体叙事的本质和它在人类生活中的位置，这些区分就是重要的”。[100]如果单就信仰的意向性程度而言，神话无疑处在民间文学各种文本体裁的最高等级，传说其次，而被认为的完全虚构的民间故事则排在最后。而这就意味着，仍然不是人类学家甚至民俗学家，而是民间文(艺)学家为把神话裁成现代学术的研究对象做出了最初也是最实质的学科性贡献。从此，其他学科的学者才能够从不同的学科角度介入神话研究，因为如若没有特定的故事内容(叙事质料)加信仰形式作为判断条件，神话就不可能作为特定的经验现象或学科对象从混沌不分的直观表象中被凸显出来(如果没有格林兄弟的“三分法”，甚至博厄斯的问题意识都不会发生)。比如，人类学家马林诺夫斯基，就以德国(包括格林兄弟)的民间文学“三分法”作为其神话“实地研究”的理论前提。
最近关于神话(myth)、传说(legend)、童话(fairy-tale)等解说，最少是就数量上，与自信的程度上应以盛行于德国的“自然神话学派”为首例。[101]
马林诺夫斯基发现，在他从事人类学“实地研究”的西太平洋岛屿(梅兰内西亚)文化中，存在着可以对应于格林兄弟之于民间文学文“三分法”的三种“土人”的文本体裁，即相当于童话(fairy tales)的“库夸乃布”(kukwanebu)，相当于传说(legend)的“利薄窝过”(libwogwo)和相当于神话(myth)的“里留”(liliu)。[102]
我在这里更要使人注意，我的分类方法乃是一见便知的土人自己的分法，我只是对于此等正确性稍加解述而已。……倘若我们说第一类[童话]是说来消遣的，第二类[传说]是说得认真而且满足社会野心的，则第三类[神话]便不只是看作真的，且是崇敬而神圣的，且具有极其重要的文化作用。[103]
马林诺夫斯基很是幸运，他所遭遇的土人自己的文体分类与民间文学家的文体分类标准之间的对应关系似乎天衣无缝；但这并不是说，马林诺夫斯基就不曾遭遇博厄斯曾经的问题，博厄斯问题在马林诺夫斯基这里同样存在，只是他们各自的答问方式不同罢了。与“博厄斯问题”既相关又不完全相同的“马林诺夫斯基问题”是这样的：
神话不仅仅是被土人相信为“真实的”现实，而且被土人信仰为“神圣的”传统，更重要的是，神话作为神圣的传统，在人们的日常生活中作为现实的活动、行为之合理性与合法性即正当性根据而发挥着社会-文化“大宪章”(charter，[104]即“洪范”或“本纪”[105])的功能，从而规定了人们理想的存在方式、生活模式即实践形式。但是，在“实地研究”中，马林诺夫斯基发现，并非只有“纯粹的神话”(unmixed myth)即民俗学家、神话学家所谓“神的故事”在发挥着charter的功能，在土人那里，发挥着charter功能的(民俗学家所云)各种“文体”实际上是相互连接的(马林诺夫斯基称之为“谱系”，即pedigree[106])，因之，正如博厄斯所言，“在神话与民间故事之间划出一条清晰的[内容或质料的]界限是不可能的”。与博厄斯一样，马林诺夫斯基也不无困惑地写道：
在土人的心目中，近接的历史，半历史的传说，以及纯粹的神话(unmixed myth)，都是彼此交融，形成相接连的顺序，而实际尽着同一的社会功能。[107]
这就是说，不仅民间文学的各种文体之间难以区分，甚至在文学叙事、历史叙事与宗教叙事之间也难以区分(这让我们联想到古希腊文mythos早期的用法意义)。这样，如果我们坚持“神话”概念的用法意义即实践地使用的信仰意向性形式标准，即是否“实际尽着同一的社会[charter]功能”，那么我们就必须承认，不仅是“纯粹的神话”(神的故事)，就连传说甚至历史叙事，我们也应该以“神话”视之；反之，同理，如果丧失了民间文学文本体裁的信仰形式及其charter(宪章)功能，那么即便是“纯粹的神话”(神的故事)，我们也不能视之为神话。但是，如果我们坚持唯有“神的故事”的叙事内容(文本题材)才是判断神话或定义“神话”的唯一标准，那么，面对着因“相接连的顺序”而“实际尽着同一的社会功能”的历史与传说叙事，我们就不能说只有“纯粹的神话”才具备信仰的形式和charter的功能。这就是马林诺夫斯基当年在西太平洋岛民文化中所遭遇——我称之为“马林诺夫斯基悖论”——的神话学问题。
所谓“马林诺夫斯基悖论”，或者如萨林斯所云“马林诺夫斯基方案”，[108]就其最表面的意思是说，当神话学家面对人们在现实生活中实践地使用的故事文本——比如土著人或原住民的一篇“相接连的顺序”的完整“谱系”叙事，其中依次讲述了根据现代民间文学-民俗学与相关学科之于文本体裁的分类标准所定义的“纯粹的神话”(神话叙事)、“半历史的传说”(传说叙事)以及“近接的历史”(历史叙事)——的时候，如果“在土人的心目中，近接的历史、半历史的传说，以及纯粹的神话，都彼此交融，形成相接连的顺序，而实际尽着同一的社会功能”，那么传说叙事和历史叙事也就应当与“纯粹的神话”(神的故事)一样同属于“神圣的故事”。[109]假设我们把“半历史的传说”和“近接的历史”等历史叙事和准历史叙事(传说叙事)从“相接连的顺序”中抽离出来，那么完整的“谱系”叙事就将失去与人们的现实生活相联系的中间环节，于是，与现实生活发生断裂的“纯粹的神话”又如何可能“实际尽着同一的社会功能”?而在马林诺夫斯基看来，神话正是一个具有连续性的“谱系”叙事，神话“谱系”叙事一头连接着神圣的历史传统，另一头联系着世俗的社会生活(就如同顾颉刚在中国文化中发现的“古史传说”或“古史系统”以及茅盾所言中国神话的“神的世系”即“神话的骨骼”或“古史的骨骼”一样，详见下文)。那么，有鉴于此，马林诺夫斯基竟该如何定义“神话”呢?像博厄斯一样，马林诺夫斯基只是提出了问题而没有给出令人满意答案，尽管马林诺夫斯基曾经满怀信心的说过，民俗学家(博尔尼)已经给出了关于“神话”的“最后见解”。
“马林诺夫斯基问题”，或者说“博厄斯问题”，是现代神话学在世界范围遭遇的一次最严峻的“文化间”挑战(神话学家们坚持这是文化经验对普遍原理的有力质疑)，即：自格林兄弟以来，民俗学家、民间文(艺)学家所提出的民间文学文本体裁的分类标准是否继续有效(如上所述，这关系到学科对象的奠基问题)。在北美，博厄斯于1914年就提出了这个问题；在南太平洋，马林诺夫斯基于1926年也提出了同样的问题(尽管马林诺夫斯基自己对此不甚自觉)；而在中国，同样的问题则是茅盾在1924年提出的(波德，1959年)，这就是对于中国神话学家们来说耳熟能详的“中国神话历史化”问题(同一个问题的不同提问和答问方式)。
博厄斯问题、马林诺夫斯基问题，甚至“中国神话历史化”问题，问题的焦点在于，神话学家究竟该以怎样的标准判断神话、定义“神话”。而用什么标准判断神话、定义“神话”，又等于逼得神话学返回了自己的开端(学科总是以定义对象的方式开始的)。但是，如果神话学家们不能再以神话叙事的文本题材-故事内容(“神话”的字面意义)为标准来定义“神话”，那么神话学家能否单单通过神话叙事的文本体裁的信仰形式(“神话”的用法意义)为标准来判断神话呢?显然，博厄斯倾向于前者，尽管他并没有坚决地主张后者；而马林诺夫斯基则对后者持肯定的态度，尽管他也没有明确地否定前者。
于是，在了解了人类学家的田野作业所遭遇的“文化间”困境(格林兄弟所提出的民间文学文本体裁统一性的理论标准无法适用于不同文化的实践传统)之后，我们才能充分理解，为什么当初马林诺夫斯基对博尔尼《民俗学手册》之于“神话”定义的双重标准报以积极的评价，他甚至扬言：博尔尼的定义将是民俗学、人类学定义“神话”的“最后见解”，因为马林诺夫斯基从中嗅出了最强烈的神话学的革命气息，即，博尔尼定义“神话”的立场和态度，远比我们所能够想象的更加激进，他甚至完全否决了用“神的故事”的字面意义定义“神话”概念的可能性，而这正切中了博厄斯的革命胸怀和马林诺夫斯基的改良志向。博尔尼说出了博厄斯和马林诺夫斯基想说而又未曾明言或欲言又止的“真话”：神话的判断标准或“神话”的定义标准其实只有一个，这就是，人们是否信仰神话叙事的内容或质料(无论这内容或质料讲述的是“神的故事”抑或不是“神的故事”)是真实的和神圣的，并以之作为行动的指南(charter，宪章)。
格林兄弟之后，民俗学家、人类学家对神话与狭义的民间故事之间的划分标准的更明确的建议，反过来又影响了民间文(艺)学家，例如普洛普(1946年)[110]就接受了马林诺夫斯基用“信仰-宪章功能”(信仰意向性的实践形式规定性的用法意义)作为神话的判断标准或“神话”的定义标准的思想，尽管他仍然坚持“神话是神的故事”的传统看法。
神话在此将被理解为关于人民实际上信仰的神或神性人物的叙述。……[但]神话与故事的区别不在其形式[此“形式”应作“内容”解——笔者补注，下同]，而在其社会功能。……神话不会从形式上有别于故事。故事与神话有时[在内容方面]能彼此完全吻合，以至于在民俗学和民间文艺学中常常把这样的神话称为故事。“原始人的故事”甚至成为某种时尚，类似的集子无论是学术性的，还是普及性的都有很多。然而如果研究的不止是文本，而且研究了这些文本的社会功能，那它们中的大部分就不能被认为是故事，而应作为神话了。[111]
在另一篇文章中，普洛普写道：
照民间文学家的想象，故事与神话之间的界限何在、它们的一致之处又何在呢?故事的本质特性之一在于它建立在艺术杜撰的基础上并且是现实的虚构。在大多数语言中“故事”一词都是“假话”、“胡说”的同义语。“故事讲完了，不能再瞎扯了”——俄国故事家常常这样来结束故事。神话则是对神圣秩序的讲述。实际上人们不只是相信这一讲述，它还表达了民众的神圣信仰，因而它们的界限不在形式方面。[112]
在以上论述中，普洛普所谓神话与故事的“形式”应作“叙事内容”解，而他所谓“社会功能”才是指的“信仰形式”(正如博厄斯所谓“contents and form of mythology and folk-tales”[113]的“形式”也是指的民间文学内容的叙事结构形式，而不是信仰意向形式)。但是，尽管民间文(艺)学的最后壁垒似乎即将被攻陷，神话学的民俗学、人类学革命却并没有如马林诺夫斯基所期待的那样立即就取得了最终的突破。因为，如果判断神话、定义“神话”的标准只剩下神话叙事的信仰形式及宪章功能，一个更严重的问题就会相伴而生，对此，巴斯科姆有清醒的认识。
在巴斯科姆区分民间文学文本体裁的多项指标中，有“信实性”(belief)和“取态”(attitude)两项。[114]巴斯科姆区分“信实性”和“取态”的用义可能是：人们在主观上的信仰态度有性质和程度的区别：我们固然可以说“人们相信(belief [115])传说讲述的都是事实”；但我们却应该说“人们信仰(belief 或faith [116])神话叙述的都是真实的”。进而，人们对神话之神圣性价值的“取态”(attitude)实际上也是“信仰”，而不是一般的“认识到”“神话是神圣的”事实。
巴斯科姆同意下述判断：一则叙事(即便是“神的故事”)是否被认知为具有真实性、神圣性，单凭文本题材的故事内容或叙事质料是无从做出判断的(“神圣之于世俗，单从文本的内容中也得不出可信的结论”[121])，就此而言，“(神话、传说、童话)三大散体叙事形式无一需要(也不可能给出)真实[性]”[122]的判断。
在这些[关于神话、传说和童话的]定义中，事实与虚构的区别“仅仅”提供了那些讲述和这些故事的听众相信与否的态度，并“不是”我们[研究故事的学者]相信与否，不是对于历史的或科学的事实，或任何对真实或虚假所作的[理论经验实证-理论认识的客观性]最终判断。这样说或许客观一些：这是个主观性判断，它建立在报告者的观念上，并非建立在客观事实上。没有比神圣的和世俗的之间的区分更为主观的了，也许在实践中才更容易确定。[123]
这就是博厄斯、博尔尼以及马林诺夫斯基的民俗学、人类学神话学革命和改良的结果，在仅仅过去了不到一百年的时间里，神话就从格林兄弟手中刚刚取得了客观性资格的学科对象，沦落为人们主观性态度的心理学对象，[124]难怪马林诺夫斯基为自己的神话学著作命名为《原始心理与神话》(Myth in Primitive Psychology)。[125]在马林诺夫斯基看来，神话只是人们的信仰心理的表象形式，神话的存在仅仅以人们对于某一故事的信仰心理为主观条件(词语“神话”的用法意义)，而每个人是否信仰这个故事，就成了神话学家们难以把握的主观性、偶然性现象，而没有任何客观性、必然性可言，尽管在“野蛮人”、原始人那里，对于一个神圣故事的信仰有着经验的、比较的普遍性(即不是严格的普遍性，更不是先验的客观性和必然性)。正如陈连山所言：“任何一种历史主义的理论都只能从某种特定的历史条件去寻找神话[起源和]消亡的原因，这样就无可避免地陷入偶然事件的泥塘，永远也无法实现对神话[起源和]消亡问题的全面彻底的理论认识。”[126]于是，在人类学家的一片质疑声中，神话作为偶然性事件，其存在是否还具有必然性?神话是否只是人的原始心理、原始思维在特定历史、社会的文化条件下的偶然性现象，而不属于人本身存在的必然性，就成了神话学必须回答的重大理论和实践问题。[127]
应当承认，之所以造成了这一难以置信的后果，竟如博厄斯所言，完全是由于人类学家不再顽固地坚持格林兄弟所制订的“神话”定义的叙事内容-质料规定性和信仰形式规定性的统一性原则和方法，而当初正是根据这一原则和方法，以格林兄弟为代表的早期欧洲民间文(艺)学家把原本属于西方文化内部(同一)关系的神话实践的自我“命名”，转换成为一个从经验现象中抽象出来的普遍性概念，这个作为普遍性、经验性概念的“神话”，其质料规定性和形式规定性是统一的，因为作为理论概念的“神话”是直接从实践“命名”的“神话”转换而来的，也就是从经验现象中抽象出来的。“事实上，这些散体叙事种类来自对欧洲民间传说的研究，而且长久以来被学者们以与此相应的术语[如'传说’'故事’]相区分”，[128]因而被学者们自己称之为“学院式的概念”。[129]但是，巴斯科姆反对“神话”只是学院式、普遍性概念的说法，他认为，“神话”并不是一个普遍性范畴，而只是一个可用于跨文化研究的类比性、启发性概念(巴斯科姆用的是“分析性概念”，不确，因为就逻辑而言，“分析性”意味着“必然性”[130])：
神话、传说和民间故事并不是作为被普遍接受的范畴而提出的，而是作为可以运用于跨文化研究中有意义的分析性概念，它们甚至可以[类比或启发性地]运用于其他得到当地[异文化]认可的“原生范畴”的系统之中。它们来自欧洲民俗学者在运用这三者时的区分，并且很可能反映出欧洲“民间”的“原生范畴”。[131]
否认“神话”在民间文学、民俗学家手中已被作为普遍性范畴使用，巴斯科姆提出的理由是：“神话”、“传说”和“民间故事”三分的概念格局，是欧洲学者仅仅借用“欧洲'民间’的'原生范畴’”体系的结果，这是事实(但正如上文已经指出的，作为民俗学、人类学的“最后见解”，“神话”的定义也得到了“西方社会对[非西方社会]异文化的了解日益增长”的经验支持)；而且“甚至可以[类比或启发性地]运用于其他得到当地[异文化]认可的'原生范畴’的系统之中”，却不总是事实，博厄斯的田野经验就是反证。博厄斯的田野经验证明，除非做出某些修正，“学院式”、普遍性的“神话”概念并不能被直接用来分析异文化的“原生范畴”；或者，反过来说，除非我们对“学院式”的“神话”概念做出某些修正，我们就无法将“神话”概念用作理论地“分析”“异文化”“原生范畴”的普遍性概念，这种经过修正而能够勉强地继续用作普遍性概念的“神话”概念，被一些学者称之为“分析性范畴”，而学者们修正经典的“神话”定义以得到“分析性范畴”的办法，或者是排除“神话”概念的叙事质料规定性(神的故事)，仅仅保留其信仰形式规定性(对神的故事的信仰)；或者是排除“神话”概念的信仰形式规定性，仅仅保留其叙事内容规定性(于是，普遍的内容规定性就成为了另一种普遍的形式规定性)。博厄斯代表了前者，而本-阿莫斯代表了后者。[132]这样经过修正的“神话”概念似乎就可以继续作为普遍性概念进入任何非西方的文化经验，达到理论地规定、认识各种异文化的神话现象的理论工具和概念手段，而这也就意味着，无论做出怎样的修正，修正后的“神话”概念(作为普遍性的认识形式)的使用方式，仍然是理论性、经验式的。
对于巴斯科姆(属于博厄斯阵营的神话学者)来说，在排除了“神话”概念的质料规定性之后，单纯形式规定性的“神话”概念就承担起跨文化地说明所有异文化的神话现象的理论重任，而如此期待的理论依据是：人的信仰心理属于人类普遍拥有的先验能力。相对而言，在所有的文化(包括西方文化)中，神话实践的叙事质料的具体内容的确都是后天习得而不是先验地所与的。以此，如果人类学家希望所有文化的神话实践都可以被感性直观地视为经验现象，并且能够继续使用“神话”概念而给予理论的认识，那么，在“神话”概念中清除后天习得且不具备文化间同一性的质料规定性，就是在理论上必然的要求。但是，博厄斯忽视了一点，即人的心理能力，尽管也属于人类普遍拥有的先验能力，却由于人的心理能力既被内在的理性条件所规定，同时也受内在和外在的感性条件所影响，因而只是人的任性的自由意志。以此，尽管“由于人们的行为是基于他们所相信的东西”，于是“了解一个社会上的大多数人在特定时期相信何为真实是重要的”，但是，如果我们把对于这一“重要性”的期待置于人们的信仰心理即任性意志的主观条件，其结果却只能诉诸于偶然性。
这样，尽管博尔尼和博厄斯修正了格林兄弟(虽然尚不明确的)定义“神话”的具体方法，却没有从根本上放弃民间文(艺)学理论理性的经验性直观-概念认识的实证主义方法论原则。也就是说，尽管博尔尼、博厄斯和巴斯科姆都放弃了“神话”概念的字面意义(神的故事)，而仅仅保留了其用法意义(对神的故事的信仰)，而是试图回到实践神话的文化主体的主位视角上；但是，由于他们并没有彻底地贯彻学术概念的实践使用方式，而是仍然坚持了理论的使用方式，于是，民俗学家博尔尼、人类学家博厄斯以及民间文(艺)学家巴斯科姆试图保留的神话实践的信仰形式，就只能是在直观中显现的神话实践主体主观的心理现象，从而与神话信仰意向性形式严格的普遍性(并非比较的经验性普遍性)和先验必然性擦肩而过，即与神话实践的叙述质料和信仰形式之间先验综合的必然统一性失之交臂。而神话实践的叙事质料与信仰形式的先验综合的必然统一性或客观普遍性，却是所有神话学家共同期许的理论理想，当然也是任一神话信仰-叙事实践的文化主体所践行的实践理想。因为，正如巴斯科姆所言，如果“人们的行为是基于他们所相信的东西”，进而由“人们的行为”所构成的人类社会也是“基于他们所相信的东西”，那么，了解每一个共同体和每一个个人在任何时候以何种同一性方式“相信何为真实”，从而保证人类社会在时间上的一致性以及在空间中的客观统一性，不至瓦解于主观偶然性，就是充分必要的先决条件。而神话的叙事质料与信仰形式的先验综合(从普遍性形式中一定可以推衍出同样是普遍性的质料规定性)的实践必然性，正是人们在主观上偶然地“相信何为真实”的客观性基础，没有这样一个共同的信仰意向性形式作基础，我们每一个人甚至无法偶然地“相信何为真实”。
但是现在，如果神话信仰叙事实践中的客观必然性，在博厄斯和马林诺夫斯基那里都未获得圆满的解答，那么在“中国神话历史化”的命题中，该问题能否获得满意的解决呢?而笔者之所以如此期许，正如笔者在上文中已经指出的，“中国神话历史化问题”与“博厄斯问题”、“马林诺夫斯基问题”同属一个问题的不同提问和答问方式，而且是以超越博厄斯和马林诺夫斯基的更极端、更尖锐的题面形式蕴含着回答这个问题的各种理论和实践可能性。但遗憾的是，20世纪20-30年代的中国神话学家们尚沉浸于对人类学进化论的无限憧憬之中，安德鲁·兰的神话学是他们所能够接受的拥有“最后见解”的神话学，而“马林诺夫斯基问题”与“博厄斯问题”对他们来说还闻所未闻(尽管博尔尼之于“神话”定义的双重标准已为当时中国的民俗学家们所初悉，见上文引林惠祥《民俗学》)。
然而，尽管中国现代神话学的先驱者们最终与双重标准乃至单一的心理标准的“神话”定义在世界范围内的神话学论争无缘，而且时过境迁，经受、克服“中国神话历史化问题”已不再是中国神话学前进的思想和学术动力；但是，问题仍然摆在那里，它仍然存在着，期待着中国神话学家们将蕴藏在其中的叙事质料与信仰形式先验综合的神话实践的必然性充分开掘出来。因为，也许，正是在中国古典汉语神话中，神话实践的信仰形式和叙事质料早已经实现了各国神话学家们梦寐以求的先验综合的必然统一性(“中国神话历史化问题”能否担当起这一举世瞩目的神话学重任呢?)，只是中外神话学家们一直没有认识甚至意识到这一点。于是，在经历了人类学家和民俗学家对经典的“神话”概念的“格林(式)定义”的解构之后，我们才仍然能够认识到，坚持“神话”概念的双重定义标准和原则的先验综合在理论和实践上的应然性和必要性，以此，正如康德所言，对于神话学来说，“神话”定义的二律背反“乃是人类向来所能陷入的最富裨益的困境；因为它最终驱使我们去寻找走出这个迷宫的线索，而这个线索一经发现，还会揭示出我们并不寻找却仍然需要的东西，也就是对于事物的一种更高而不变化的秩序的展望。”[133]
注释：
[77] 刘魁立《欧洲民间文学研究中的第一个学派——神话学派》，《民间文艺集刊》第三集，上海文艺出版社1982年，第1—34页。
[78] 《刘魁立民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第231—268页。
[79] 《刘魁立民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第266页。
[80] 从荷马(前9世纪—前8世纪)、赫西俄德(前8世纪)到品达(前518—前438)、希罗多德(前484—前425)、苏格拉底(Sokrates，前468—399)，再到柏拉图(前427—前347)、亚里士多德(前384—前322)的五百年间(古典时代)，mythos的“用法意义”或“价值”(valeur)经历了一个从“权威”的、“真实”的言辞到“虚假”的言论的演变过程。
[81] [古希腊]亚里士多德《诗学》， “附录(一)muthos”， 陈中梅译，商务印书馆1996年，第197—198页。
[82] [古希腊]亚里士多德《诗学》， “附录(一)muthos”， 陈中梅译，商务印书馆1996年，第98页，第105页，第109页，第197—198页。
[83] 钟宗宪指出：“关于muthos一词的展开历史过程，Alexandre.Krappe在他的《民俗学》(The Science of Folklore)中指出的变化过程是这样的：希腊语的muthos的意思单纯是指story或tale。到了荷马时代，因为荷马史诗的巨大影响，希腊人于是把神话的定义逐渐演变成神或英雄的故事，罗马人又继承和接纳了希腊人的这种观念，把它流传到各国之间去。由此，muthos的语源上来看，可以推出神话就是'以神或英雄为内容的故事’，这确实是神话的一个定义。这个定义是古代希腊人在无意识中所制作出来的一个大众性的定义。”钟宗宪《中国神话的基础研究》，洪叶文化事业有限公司2006年，第21—22页。将myth之“神的故事”的意义上推到公元前9—8世纪的荷马时代，似嫌过早，因为直到公元前4世纪的亚里士多德那里，myth仍然只有“故事”、“情节”等意义。
[84] 埃德蒙(L.Edmunds)引迪廷(M.Dwtiene)《神话的创作》(L’invention de la mythologie，1981)云：神话并不存在!神话什么也不是，只是一种可以溯源于神话学的知识或学术的建构。叶舒宪《文学与人类学——知识全球化时代的文学研究》，社会科学文献出版社2003年，第207页。
[85] [德]格斯特纳《格林兄弟传》，顾正祥译，浙江文艺出版社1986年，第42页。
[86] 邓迪斯为[美]巴斯科姆《口头传承的形式：散体叙事》一文写的按语。[美]巴斯科姆《口头传承的形式：散体叙事》，载[美]邓迪斯编《西方神话学读本》，朝戈金译，广西师范大学出版社2006年，第5页，以下凡引此文仅注《西方神话学读本》的页码。
[87] Bascom，The Forms of Folklore：Prose Narratives，Dundes，Sacred Narrative：Readings in the Theory of Myth，p.28，University of California Press，Berkeley，1984.
[88] 《口头传承的形式：散体叙事》，第35—36页。
[89] 程憬《中国古代神话研究》“自序”云：“这个远古的'神话时代’，这些古老的故事，在我们眼中看来，虽似荒妄，然制作这些故事的那个时代的人们却以为是合理而不离奇的。他们深信这些故事的真确，而一代一代的传述着。他们不只是爱听爱讲而已，实则他们的生活及信仰同这些故事已发生一种不可分解的关系。他们不是为了闲暇的消遣而讲而听，他们看这些古老的故事，实与那些虔诚的教徒之视《圣经》中的离奇而不合情理的传述为神圣而真确的旧闻一样。”程憬《中国古代神话研究》，北京大学出版社2011年，第1页。据马昌仪说，程憬《中国古代神话研究》“于(20世纪)40年代末完成”。马昌仪《程憬及其中国神话研究》，《中国文化研究》1994年秋之卷(总第5期)，收入程憬《中国古代神话研究》，第306页。试比较：“存在蛮野社会里的神话，以原始的活的形式(living form)而出现的神话，不只是说一说的(文学)故事，乃是要活下去的实体(a reality lived)。那不是我们在近代小说中所见到的虚构，乃是认为(believed)在荒古的时候发生过的实事(a living reality)，而在那以后便继续影响着世界影响着人类命运的。蛮野人看神话，就等于忠实的基督徒看创世纪，看失乐园，看基督死在十字架上给人赎罪等等《新约》的故事那样。我们的神圣故事(sacred story)是活在我们的典礼、我们的道德里面，而且制裁我们的行为支配我们的信仰(it governs our faith)，蛮野人的神话也对于蛮野人是这样。”《原始心理与神话》，中文版第85页；英文版第21页。
[90] 《口头传承的形式：散体叙事》，第15页。博厄斯的发现被其他民间文学-民俗学学者的田野作业所证实：“许多概论意义上的传说，对于特定的地方人群来说就不具备传说的身份。比如十大传说之一的《白蛇传》，对于杭州和镇江等地的人来说当然是传说，因为当地都有相关遗迹存在，但对于华北地区的广大民众而言，它跟小红帽故事、灰姑娘故事一样只是纯粹的娱乐故事。再比如徐文长是一个真实的历史人物，有着极为丰富的传说，对于绍兴一带的人来说，由于存在着与他相关的故居、山水、食品等地方风物，他是实际可感的，可以称为传说；而对于其他地方的人来说，他完全可以归并到'恶讼师’一类的箭垛式人物之列，或者跟阿凡提故事一样当做笑话来欣赏。”陈泳超《作为地方话语的民间传说》，北京大学学报《哲学社会科学版》，2013年第4期。
[91] [法]列维-斯特劳斯《结构人类学》，第二卷第十四章“神话是怎样消亡的”，俞宣孟、谢维扬译，上海译文出版社1999年11月第1版，第285页，第296页。实际上，列维-斯特劳斯坚持用所谓神话内容的结构性变化而不是人们对神话的信仰形式解释神话的消亡问题，但是我们看到，《结构神话学》只是列举了神话的内容结构在不同文化间传播时所发生的变化，而变化本身并不是变化的原因，因而列维-斯特劳斯的这一解释并没有在理论上解决神话消亡的问题。参见陈连山《结构神话学——列维-斯特劳斯与神话学问题》，第十章“神话结构的消亡”，外文出版社1999年，第265—280页。
[92] [德]康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年，第56页。
[93] 《口头传承的形式：散体叙事》，第16页；Bascom，The Forms of Folklore：Prose Narratives，Dundes，Sacred Narrative：Readings in the Theory of Myth，p.14，University of California Press，Berkeley，1984.巴斯科姆引博厄斯原文“result in the separation of tales that are genetically connected”出自《北美印第安人的神话和民间故事(Mythology and Folk-tales of North American Indians)》(1914)：The strict adherence to this principle of classification would therefore result in the separation of tales that are genetically connected，one being classed with myths，the other with folk-tales.It goes without saying that in this way unnecessary difficulties are created.收入Boas，Race，Language and Culture，p.454，The Macmillan Company，New York，1940.“that are genetically connected”，朝戈金译作“通常是联结在一起的”，现改译作“原本是联结在一起的”；在英语中，“通常的”是“generally”，“genetic”的意思是“创始的”“发生的”“遗传学的”，用作副词，可译作“本原(地)”，但不可译作“通常(地)”。
[94] [美]斯蒂·汤普森《世界民间故事分类学》，郑海等译，上海文艺出版社1991年，第468页。Boas，Race，Language and Culture，p.405，The Macmillan Company，New York，1940.“在神话与故事的关系上，我们不应忘记，博阿斯、比德内、洛威、汤普森等许多学者曾经提到，同一个民间故事有时属于神话，有时也可能属于故事，它是可以通用的。霍尔特克兰茨对此做了极好的解释。他说，有的场合一个被视作神圣而真实的神话，在别的场合也会改编成为以娱乐为目的的多少虚构的故事。”“鲍曼还认为，有些神话故事开始就是故事，但是，后来因吸收神话材料和活的世界观的诸因素而逐渐变成内容丰富的神话故事，也有些神话故事是由神话退化而成的。”“正因为如此，我们既要承认神话向故事演变的趋势，也要考虑到在许多情况下神话与故事两者并存的现象，甚至在个别情况下故事也可能变为神话。”[日]大林太良《神话学入门》，林相泰等译，中国民间文艺出版社1989年，第41—43页。
[95] Boas，Race，Language and Culture，p.405，The Macmillan Company，New York，1940.
[96] “弗朗兹·博厄斯(Franz Boas)《普通人类学》(General Anthropology，波士顿，1938)，第609页。”——巴斯科姆原注。《口头传承的形式：散体叙事》，第15页。
[97] 《口头传承的形式：散体叙事》，第15—16页。
[98] 《口头传承的形式：散体叙事》，第15页。
[99] 《口头传承的形式：散体叙事》，第14页。
[100] 《口头传承的形式：散体叙事》，第14页。
[101] 《原始心理与神话》，中文版，第81页。
[102] 《原始心理与神话》，中文版，第86—95页。
[103] 《原始心理与神话》，中文版，第92页。马林诺夫斯基自己的表述如下：童话(the folk-tale)，传说(legend)，神话(myth)(中文版，第92页；英文版，第36页。下同)；神话(myth)，童话(fairy tale)，传说(legend)，历史(historial record)(中文版，第86页；英文版，第23页，第24页)；民间故事(folk-tales)、传说(legends)与神话(myths)(中文版，第128页；英文版，第125页)；民间故事(folk-tales)(中文版，第87页；英文版，第25页)；故事(story)(中文版，第90页；英文版，第26页)；故事(tales)(中文版，第90页；英文版，第33页)；土人的故事(native tale)(中文版，第95页；英文版，第45 页)；历史的传说(historic legends)(中文版，第90页；英文版，第32页)。
[104] 所谓神话的charter(李安宅译：特许证书、保状证书、保状、特许状)功能，简要地说，就是通过讲述(narrative)一个故事(story或tale)、一个发生在荒古时代的“事故”(incident，马林诺夫斯基也称之为“荒古的实体”a primeval reality，《原始心理与神话》，中文版第86页，第93页，第127页；英文版第23页，英文版第39页，第124页)的故事，以为先例、成例(precedent)、典据(allusion)、榜样(pattern)甚至标准(ideal)，为“仍然活着的实体”即人们的现实生活提供合法性与合理性的正当性根据(justify)，以证明(vouch)、保障(enforce，buttress)、见证(testimony)、指导(direction)其社会行为，并作为其社会活动的向导(guide)或护照(passport)。这就是“特许证书”的功能。但是，以上所引马林诺夫斯基曾经使用过的这些意义相同或者相近的词语大多没有为学界所接受，只有charter这个概念在今天的学界令人耳熟能详。charter源自于古英语charta，比如the Margna Charta，即今the Great Charter(大宪章)。
[105] 《尚书·洪范》：“天乃锡禹洪范九畴。”洪者，大；范者，法也。九畴，九等、九类。孙星衍《尚书今古文疏证》《注》引郑康成曰：“大法九类。”《疏》：“'洪，大’、'范，法’，皆(《尔雅》)《释诂》文。畴为类者，九家《易》注。”清·孙星衍《尚书今古文疏证》卷十二，中华书局1986年，下册，第293—294页。《史记·五帝本纪》唐·司马贞《索隐》：“纪者，记也。本其事而记之，故曰本纪。又：纪，理也，丝缕有纪。而帝王书称'纪’者，言为后代纲纪也。”汉·司马迁《史记》，中华书局1959年，第1册，第1页。
[106] 《原始心理与神话》，中文版，第123页；英文版，第114页。pedigree：家谱、谱系、家系、血统、门第、出身、名门出身、(事物的)起源和历史、词源、(家畜的)种、纯种。《新英汉词典》，上海译文出版社1985年，第962页。
[107] 《原始心理与神话》，中文版，第109页；英文版，第78页。
[108] [美]萨林斯《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社2002年，第92页。
[109] “神圣的故事——即神话”，“神话这个神圣的传统”，“神话这个部落里面神圣的民俗信仰”，“神话或神圣故事”，“神圣的传说”。《原始心理与神话》，中文版，第82页，第81页，第83页，第91页，第126页。“神圣故事”见《原始心理与神话》，中文版，第81页，第82页，第83页，第85页，第91页，第126页。
[110] “该书(普洛普《神奇故事的历史根源》)于1946年问世。”[俄]普洛普《神奇故事的历史根源》，“俄文第二版编者说明”，贾放译，中华书局2006年，第3页。
[111] [俄]普洛普《神奇故事的历史根源》，贾放译，中华书局206年，第15—16页。
[112] [俄]普洛普《神奇故事的结构研究与历史研究》，收入[俄]普洛普《故事形态学》，贾放译，中华书局2006年，第195—196页。
[113] Boas，Race，Language and Culture，p.405，The Macmillan Company，New York，1940.
[114] 户晓辉批注：“(取态)这个译法不好!”
[115] 户晓辉批注：“(belief)这只是一个名词，如果用英语可否改为in the belief that?”
[116] 户晓辉批注：“(faith)这只是一个名词，如果用英语可否改为have or put faith in?”
[117] 根据巴斯科姆《口头传承的形式：散体叙事》“表一”改订，第11页。
[118] form，体裁(形式)。试比较民间文(艺)学的其他几个概念：style，类型(风格)；genre，文类、文体；morphology，形态学；matter，题材；theme，主题；subject，主题。
[119] belief，相信，信仰。试比较：faith，信任，信仰。
[120] attitude，态度，看法。
[121] 《口头传承的形式：散体叙事》，第13—14页。
[122] 《口头传承的形式：散体叙事》，第13—14页。
[123] 《口头传承的形式：散体叙事》，第13—14页。
[124] 早在19世纪，谢林就已经指出，“神话”的定义标准并不在于其叙事的内容，而是其信仰的形式。“按照谢林哲学宗教的思路，这一基本目标必须沿双重方向去实现：指向主体的方向和客体的方向，涉及自我意识的方向和涉及绝对物的方向。说到自我意识以及自我意识体验神话的形式，这种形式本身就足以排除任何把神话归于纯系'虚构’的论点，因为这理论超越了它该去解释的现象之纯客观存在。此处所考虑的现象并非神话的内容本身，而是它对于人类意识所具有的意义以及它对意识的影响力。问题并不是神话的资料内容，而是体验它的深度、信仰它的程度。”[德]卡西尔《神话思维》，黄龙保等译，中国社会科学出版社1992年，第5—6页。“德国哲学家谢林(1775—1854年)在《神话哲学》(1857年)一书中，提出了引人注目的观点：对于神话必须要从其自身中去认识，而且，我们要研究的问题与其说是神话的内容，还不如说是神话被人们感受和相信的程度。”[日]大林太良《神话学入门》，林相泰等译，中国民间文艺出版社1989年，第9页。
[125] 马氏原作英文名为Myth in Primitive Psychology，因此汉译为“原始心理中的神话”似更合适，现从李安宅“原始心理与神话”的译名。
[126] 陈连山《结构神话学——列维-斯特劳斯与神话学问题》，外文出版社1999年，第278—279页。
[127] 普洛普试图将神话的“心理化存在”转化为“历史性存在”：“这里的问题在于信仰不是作为一种心理因素，而是作为历史因素。”[俄]普洛普《神奇故事的历史根源》，贾放译，中华书局2006年，第15页。普洛普诉诸于历史因素的客观必然性以规定神话，似乎解决了神话存在的客观必然性问题，但问题正在于，所谓历史因素即历史的存在正类似于自然的存在，自然的存在服从自然规律，而历史的存在服从类似自然规律的社会规律，类似自然规律的社会规律，需要人通过各种经验知识才能知晓，且具有客观必然性的社会规律甚至自然规律，都不能对人的自由意志提出客观必然性的要求(只能提出规劝和建议)，因为在具有客观必然性的社会规律甚至自然规律的经验知识面前，人拥有选择服从或不服从的主观偶然性。唯有人出于纯粹理性所给出的先验的道德法则，才对人的存在提出了客观必然性的(“毫不宽容”的强制性)实践要求。据此，建立在社会规律基础上的历史因素，对于具有自由意志的理性存在者(人)来说，恰恰仅具主观偶然性。“一个主观的必然法则(作为自然法则)在客观上也就是一个完全偶然的实践原则，而且能够并也必然随着主体(经验)的不同而大相径庭。”[德]康德《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年，第25页。
[128] 《口头传承的形式：散体叙事》，第31页。
[129] 贝蒂(Bethe)：1904年。引自《口头传承的形式：散体叙事》，第34页。
[130] “分析性概念”或作“分析范畴”，参见彭牧《Religion与宗教：分析范畴与本土概念》，《中国民俗学》第一辑，广西师范大学出版社2012年，第132页，第134—135页。
[131] 《口头传承的形式：散体叙事》，第12页。[美]丹-本-阿莫斯(Dan Ben-Amos)《分析的范畴和民族的分类》专门讨论“分析性概念”或“分析性范畴”，参见邓迪斯为巴斯科姆《口头传承的形式：散体叙事》一文写的按语，第7页。
[132] “如果神话、传说和民间故事这样的形式是分析概念，那么，它们就是每个故事只能接近的一些理想类型。但理想类型不能接受信仰的态度也不能有文化的语境——只有单个的故事可以如此。”户晓辉《神话与形式》，《中国社会科学院文学研究所学刊》(2008年)，中国社会科学出版社2008年，第70页；后收入户晓辉《返回爱与自由的生活世界：纯粹民间文学关键词的哲学研究》，三“神话”，江苏人民出版社2010年，第200页。
[133] [德]康德《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年，第118—119页。
（本文刊于《长江大学学报》2015年第11期，引用请务必参考原刊。）