秦东门阙与汉东海庙
早在1983年，我市已故学者丁义珍先生就曾断言：“秦东门阙和汉东汉庙故址只能到今海州孔望山去寻找。”
为了找到汉东海庙是否存在于孔望山附近的地层关系的依据，原中国历史博物馆考古部孙机先生曾率考古队于1983年4月在孔望山摩崖造像前山脚台地上进行过探沟试掘；继之，2000年，原中国历史博物馆研究员信立祥先生和南京博物院研究员张敏两位先生作为“连云港市孔望山遗址调查与研究”项目负责人，由中国历史博物馆、南京博物院、连云港市文管会、连云港市博物馆合作，再次在孔望山摩崖造像南的山脚台地进行遗址试掘，得出的结论是：“第3/4/5层出土瓷器为典型的隋唐时期器。莲花纹瓦当主要流行于南北朝至隋唐时期……而更多显示了南北朝晚期至隋唐时期瓦当的特征”；“在2号台基叠压的基岩石缝中出土一枚剪轮铜钱TⅢ08012:2，此钱的时代为东汉，因此不排除2号台基的年代为东汉的可能”；“房址F1极可能为寺院类的建筑”；此外，在隋唐时期地层中出土的汉魏时期遗物有瓦当10件，筒瓦皆残破。通过对上述遗存的分析，基本上与1983年探沟试掘的分析结论相致，即：“汉代曾在这里修造过建筑”，“但估计其基址已在唐代被严重破坏。”
考古调查对文化遗存的揭示与文献记载的基本脉络也是相一致的。
刘昭注《后汉书·郡国志》“东海郡”引《博物记》云：“县东北海边植石，秦所立之秦东门。”这里的县，是魏晋时东海郡朐县，其“县东北海边植石”，即魏晋时所称的植石庙（在东海庙废址上所建），直到唐宋时期仍袭称“植石庙”。植者，立也。乐史《太平寰宇记》曰：“植石庙在县北四里，《史记》曰：'始皇三十五年，立石东海上朐界中，以为秦东门。’今石门犹存，倾倒为数段，在庙北百许步。今尚可识其文，曰：'汉桓帝永寿元年……，东海相任恭修理此庙。’”乐史所谓“尚可识其文”的刻石即《东海庙碑》，而庙就是东海庙。上述文献记载与考古发掘所揭示的地层关系——“孔望山摩崖造像群前的地层堆积主要是属于近现代和隋唐两个时期，其中出土的古代遗物绝大多数属于隋唐时期，少量属于汉魏时期，也有零星宋代遗物”——基本吻合。
从现存《东海庙碑》碑文拓片残本看，此刻为东汉灵帝熹平元年（172）时任东海相满君所刻，刻文交待了东海庙始建年代为东汉桓帝永寿元年（155），倡建者为时任东海相的“南阳桓君”，满君之后又有东海相任恭修理此庙。据《隶释》引《天下碑录》，认为：“当又在满君之后，南阳之后更十八年。”即公元173年，东汉灵帝熹平二年。东海相任恭修理东海庙工程完成时，遂于《东海庙碑》碑阴追刻“阙者，秦始皇所立，名之秦东门阙，事在《史记》”17字，亦可能同时加刻了前引《太平寰宇记》“汉桓帝永寿元年……，东海相任恭修理此庙。”这一段文字。
元寿元年，东海庙建成时，已有人建议刻石以纪。从庙碑残文“经构既立，事业毕成。俊等镌石，欲……（缺文）荣，非仁也。故遂阙而不著”看，当时怂恿刻碑的“俊等”，即具体主持修建东海庙工程的何俊、左荣等人（见碑文）。桓君认为不妥——“非仁也”才作罢，“故阙而不著”。到时隔十七年后，时任东海相的满君因恐“勋绩不著，后世无闻”，遂刻碑以纪。
东海相任恭于碑阴刻“阙者……”17字，明确地把建东海庙与秦东门阙联系起来，对建东海庙选址于秦东门阙遗址作了交待，可谓幸哉至甚！如果没有任恭这重彩一笔之举，也许这一重要的历史信息将永远淹没在浩瀚的史海中去了。
由上所述，可以这样推定：通过考古发掘结合文献资料，在基本可以确定孔望山摩崖造像前的山脚台地为汉东海庙故址的同时，也就基本上确定了秦东门阙的故址，两者实际上是在一个地方，而后者是前者的必要提前。
顾名思义，秦东门就是秦帝国的东方大门，这个东方大门的地理位置必须是确切无误的。当我们打开中国地图，秦都咸阳与古朐县的纬度竟是如此惊人的一致——北纬34°25′！秦东海郡朐县濒临东海，站在孔望山头向东望去是浩瀚的大海和海中的郁州山岛。秦时的郁州山岛即今云台山，《山海经·海内东经》：“都州在海中，一曰郁州。”《水经注》云：“朐县故城东北海中有大洲，谓之郁州。”战国、秦汉间传说的海上三神山，郁州山至少是方士们推衍、附会的蓬莱、方丈、瀛洲的其中之一。它笼罩着浓郁的神话色彩，是神仙居住、仙药生长的地方。由于海中的郁州山岛直对古朐县，所以它决定了秦东门的朝向。秦始皇立石以为秦东门，除了有炫耀国威的意愿，主要的还是其神仙思想在起作用。建门阙，阙上可以建楼观，他一直迷恋海上三神山，幻想与神人交往、仰慕“真人”，并且曾梦见过东海神，因此立秦东门阙乃是一次大的祭祀东海神活动的需要，从而，自此以后，相沿成习成为祭祀东海神的活动场所。中国道教是一个多神崇拜、多元祭祀的庞大神教系统，东海神因“四时享祠有常”（《东海庙碑》）自然成为道教的地方神袛。
讲到东海庙，其初建时的声势是“义民相帅，四面并集”，可见其奉祀东海神传统之久远，崇拜之浓烈。所谓“殿作两传、起三楼”（见《东海庙碑》）的规模完全是为了适应奉祀者的众多而作为的。但倡建者东海相南阳桓君却阻止何俊、左荣之徒要镌石以纪的建议，认为“非仁也”。请读者记住，那时是汉桓帝元寿元年（155），而到东海相满君恐“勋绩不著，后世无闻”而于桓帝熹平元年（172）镌刻《东海庙碑》时已相距17年。其时道教初创已成热势，《太平经》的传布已到了相当广泛的程度。深受《太平经》教义影响的，由张角（钜鹿人）创立的太平道民间道教组织已分布到今河北、山东、河南、江苏、安徽等省。更主要的是《太平经》的“均平”思想已影响到社会上层，这在《东海庙碑》中也有反映：“收责侵侔”是对豪强地主无限制地责罚农民，兼併土地的指斥；“限贫富俱均”分明是《太平经》中“调和均平，使各得其愿”说教的另一种版本！《太平经》以“阴极当反阳”，“下极当反上”的阴阳轮转理论，预言土德将胜火德（黄帝为土德，汉家为火德），祈愿来一次改天换地的大变革，去实现太平、均平的社会理想。此对于东汉末年承受沉重阶级压迫和剥削的广大农民来说，像是在无涯苦海中遥望天际时见到的一线微明曦光。当然，对统治阶级来说这种预言却是不祥之兆，迫使他们转而对被民间奉为尊神，其神力“游浮六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥洁浊之未分”（王阜《老子圣母碑》）的老子以官方的形式去顶礼膜拜。延熹八年（165），桓帝两次派人于苦县祠老子，九年（166）于宫中亲祠老子（《后汉书·桓帝纪》）。襄楷似乎看准了这一风云变化，于是于延熹九年（166）上书桓帝，继宫崇之后再献《太平经》，称其书“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。”并谈到“或言老子入夷狄为浮屠”。因朝中尚书反对，指斥他“析言破律，违背经义，假借星宿，伪托神灵，造合私意，诬上罔事。”并要求桓帝“正楷罪法，收送洛阳狱”，桓帝不忍诛杀，只是关进狱中。到灵帝接位，“以楷言为是”，平反昭雪。所以说，东海相满君能在汉灵帝熹平元年（172）无所顾忌地镌刻《东海庙碑》，为东海庙这座民间道教场所张目，并在刻辞中对《太平经》某些主张有所呼应，正是时势使然。
当然，东海庙更有它自秦汉以来神仙方术社会思潮影响所形成的独特的文化传承和内涵。中国道教的多神系统实来自《山海经》这部由战国方士所编纂的古地理奇书，所结合邹衍的“大九洲”地理新视野，把中国的山川、河流、湖泊、海洋、矿产、林木、人文、习俗等等安排到由不同地位和身份、不同面目和功能的神所主导的四时、五方系统中去。本文在此不作烦叙，但即以东海神来说，《山海经·大荒东经》云：“东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，名曰：禺虢。黄帝生禺虢，禺虢生禺京，禺京处北海，禺虢处东海，是为海神。”郭璞注：“言分治一海而为海神也。”按《山海经·海外北经》又云“北方禺疆，人面鸟身。”同注：“禺疆即禺京，字玄冥，是为水神和风神。”则处东海的禺虢亦必有海神而兼风神之神性。这个禺虢在汉代被崇奉为东海神。渚，按《尔雅·释水》：“水中可居者曰洲，小洲曰渚。”联系郁州山岛时在海中，东海神所居小洲（渚），大约应该是汉代人在孔望山边遥望东海而看得近的今云台山的凤凰山（南城山）。因此，汉代沿袭秦始皇望祭东海神的做法，在秦东门阙祭祀东海神是很自然的事情，而在孔望山顶发现秦汉时所刻的承露盘、杯盘刻石等祭祀东海神的遗迹，则更证明了这一点。