公孙龙子：“白马非马”

公孙龙的思想是东、西方哲学不同思维方式的分水岭，正确理解公孙龙的思想，是我们正确地理解中国传统哲学不可越过的环节。
长期以来，人们认为公孙龙的“白马非马论”讨论的是一般与个别的关系问题。这样理解公孙龙的“白马非马论”割裂了公孙龙思想的整体性，这样理解公孙龙的“白马非马论”是不符合公孙龙的整体思想的。名与实的相互关系是公孙龙思维的中心，白马非马论是围绕名、实关系而展开的，对白马非马论的理解不能脱离公孙龙的这个思维中心。公孙龙的白马非马论是围绕名、实关系而展开的，在《公孙龙子 迹府》中是说的很明白的，公孙龙“疾名实之散乱，因资材之所长，为'守白’之论。假物取譬，以'守白’辩，谓白马非马也。”
名与实的关系是公孙龙思考的中心，在考察名与实的关系中，公孙龙把名与实的关系归结为指与所指的关系（可见于《指物论》，名所指的物与该物自身的统一公孙龙是放在名所指的物（即是）和与名所指的物相互联系的物（彼）的相互联系中考察名、实关系的（可见于《名实论》），公孙龙“假物取譬”以“白马非马”之说来说明名、实关系。
以白马非马为例，在公孙龙看来，“白马”所指的物（即“是”）是在与黑马、红马、黄马等这些物（即“彼”）的联系与差别中获得了自身规定的。也就是说白马这个名与白马这个名所指的物，是在由白马、红马、黑马等是与彼所构成的整体中获得其规定性的，白马、红马、黑马、黄马等构成的系统体是白马这个名与白马这个名所指的实相互一致的参照系；脱离了这个参照系，我们是不可能获得任何关于白马的认识的。
“马”所指的物（即“是”）是在与牛、羊、狗、人、猪等（即“彼”）的联系和差别中获得了自身规定的。也就是说，马这个名与马这个名所指的物，是在马、人、狗、牛、羊等是与彼构成的整体中获得其规定性的，马、人、狗、牛、羊等物构成的系统体是马这个名与马这个实相互统一的参照系；脱离了这个参照系，我们是不可能获得任何关于马的认识的。
“白马”这个名所指与“白马”的物之间的相互统一，和“马”这个名所指与“马”的物之间的相互一致，是在不同的参照系中完成的，因此我们是不能用“马”来审“白马”之“材”与“不材。”，“材，不材，其无以类审矣。举是乱名，是谓狂举。”公孙龙以“白马”与“马”为譬得出了“无是以类审”的结论后，把这个结论运用到对中国哲学的研究对象——人的分析上，自然地得出了“楚人非人”的结论，在理论上区别了人的具体存在形态与人的不同内涵，我们在认识人的具体存在形态时，同样也不可以“以类审。”公孙龙在理论上区别“楚人”（人的具体存在形态）和人，是通过公孙龙与孔穿的对话说明的。
孔穿是孔子之叶，想从公孙龙为师，但却要求公孙龙先放弃白马非马论，才可以师从公孙龙。公孙龙说：肯定白马这个“马”的具体存在形态和“马”这个一般是不同的，和孔子肯定“楚人”这一人的具体存在形态与“人”这个一般的思想本质是一致的；只有肯定了白马非马，我们也才可以以同样的理由肯定“楚人”非“人”。“且白马非马，乃仲尼之所取。龙闻楚王张繁弱之弓，载忘归之矣，以射蛟兕于云梦之圃。而丧其弓，左右请求之，王曰：'止！楚王遗弓，楚人得之，又何求焉？’仲尼闻之曰：'楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚！’若此，仲尼异楚人于所谓人。夫是仲尼异楚人于所谓人，而非龙异白马于所谓马，悖。先生修儒术，而非仲尼之所取。”
当我们说清楚了“白马非马”论的本来意义后，我们可以看到公孙龙的思想是东、西方哲学不同思维方式的分水岭。名与实的关系问题是公孙龙思维的中心，但公孙龙并没有象西方哲学那样把名实关系问题归结为物、意关系。在公孙龙之前，尽管我们的先哲也是以是、彼之指为其思维的开端的，但这样的思维却是自发的。在公孙龙思想的基础上，经过庄子的批判，最终奠定了中国哲学以是、彼之指作为其思维开端的理论思维方式。正确理解中国传统哲学典籍，公孙龙的思想我们是不可以跳跃过去的。
公孙龙的思想不是凭空而来的，他是中国传统哲学理论思维深化的一个自然逻辑环节，是孟子与、告子争论的进一步深化。孟子和告子之间曾经发生过一场争论，这场争论关系到孟子儒学存在的根基——人性问题是否可以作为一个问题而提出的问题。
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
（告子）曰：“然。“
（孟子曰）：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”
（告子）曰：“然。”
（孟子曰）：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
在告子与孟子的这场争论中，如果我们认可“白羽之白”就是“白雪之白”，那么自然地我们也就得出了“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”，把人性问题作为一个问题而提出是完全没有必要的。
在中国传统哲学的发展中，名、实关系的争论可以追溯到管子，从管子开始，名、实关系的争论就是中国哲学思维中的一个重要话题。春秋战国时期，名、实关系的争论逐渐形成了以惠施和公孙龙为代表的两家不同的名家思潮，惠施和公孙龙关于名、实关系观点的分歧，是告子与孟子争论的深化，本质上依然是墨、儒两家思想在名、实关系问题上的延伸。惠施强调合异而入同，以人们对自然事物的认识为基础，试图通过概括人们对自然事物的认识成果，抽象出自然物质世界的整体认识作为对名、实关系问题进行讨论的基础，并回避和否定了人性问题，论证了“泛爱万物，天地一体也。”的墨家“兼爱”思想。据说，当一个叫黄缭的人问他“天地所以不坠”的道理和“风雨雷霆”所以产生的原因时，他马上“不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已。”，可以说非常生动地说明了惠施思维的一般方法。惠施回答的具体内容已经失传，但从庄子对惠施的评价可以佐证惠施思考的一般方法：从自然科学认识中概括出对世界的一般性理解，以“历物之意”作为讨论名实关系的基础。庄子评价惠施的思想说惠施“弱于德，强于物。”、“散于万物而不厌，卒以善辩为名。”、“逐万物而不知反。”，也可以从侧面证明惠施进行哲学思考的一般方法：在概括自然科学认识成果的基础上，对世界进行一般性的描述；在完成对世界的一般性描述后展开进一步的哲学思考，也就是现在的西方哲学思维方式。
与惠施的思维方法针锋相对，公孙龙以指物论为基础，则强调名、实关系问题本质上是名的指与名的所指之间的关系问题；对于不同的名所指的不同的物的认识，我们是在不同是与彼所构成的认识参照系中获得的，脱离了这个认识参照系我们无法获得任何关于某一名所指的物之认识。我们要获得对人的认识，必然需要将人放在人、牛、羊、马等是与彼的系统体中认识人的，因此人性问题是不可回避的，支持了孟子儒学之基础的人性问题的存在。同样道理，公孙龙又认为，当我们分析和认识具体的人时，是不可以“以类审”为基础的；因为人的具体存在形态与人，其认识参照系是完全不同的。公孙龙思想的进一步展开，又必然否定作为儒学根基的抽象人性论，是公孙龙思想淡出中国先秦哲学的根源，后来的荀子否定公孙龙思想的意义和成就，是顺理成章的事情。中国哲学否认公孙龙思想的意义后，“以类审”而考察人的弊端得到了充分的暴漏，儒学走向两汉神学，道学走向两晋玄学而成为宗教，中国哲学对人的考察走进了死胡同。在中国哲学后来的发展中，中国哲学汲取佛教因缘说的思想试图克服中国哲学以类审人所存在的不足，佛教又因其否定是、彼的真实性而淡出了中国哲学的历史舞台。经过佛教的思想融合，宋儒已经意识到了作为儒学思想支撑的人性问题的不足，认为“盖'生之谓性’、'人生而静’以上不容说，才说性时，已不是性也。凡人说性，只是说'继之者善也。’，孟子言性善是也。”孟子说人性善，只不过是说人应该发扬善而已。天理、人欲关系成为宋儒争论的中心，而不同于春秋时期哲人们以人性问题为中心展开争论。公孙龙从理论上区别了人的具体存在形态和人这两个概念，其意义是巨大的，完全可以和列宁区分物质的具体存在形态与物质这两个概念的意义相媲美，公孙龙是一个不被他所处的时代所理解的哲学天才。
对于惠施的思维方式所存在的弊端庄子曾做出深刻的揭露，庄子是从三个方面批判惠施的理论思维方式的。第一，相对于人的存在而言，物质世界是一个无限的世界，以人所感知了的、有限的对物质世界的认识为基础，抽象出对物质世界的一般性认识，从理论上来说是不可能的；因此，这样的思维方式必然导致人们认识的迷乱，无法获得对事物的正确认识。“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若其未生之时；以其至小而求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”其次，就算是我们可以以人们有限的、对物质世界的认识为基础，抽象出对物质世界的一般性认识，但我们认识事物还有一个参照系的问题，“自细视大者不尽，自大视细者不明。故异便，此势之有也。”以一个范围非常小的参照背景，来认识范围非常大的事物，是不可能对对象获得全面认识的；以一个范围非常大的参照背景来认识一个非常小的事物，那么由于其非常地小，我们也是不可能获得对该事物的正确认识的。第三，当我们采用这样的思维方式时，总是有某一个人来概括和抽象人类对自然物质世界的认识，然后提出对世界的一般性理解的。任何一个人的存在相对于人类而言，都是非常有限的，他也不可能对人们当时已经获得的、对自然事物的认识全部认识；以个人所掌握的当时人们获得的对自然事物的认识为基础，抽象出来的对世界的一般性理解，也是有问题的。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。已而为知者，殆而已。”自己的生命是有限的，然而人们已经有的知识却是无限的；以有限的生命去掌握无限的、人们已经有的知识，这是很有问题的。然而，以自己掌握了的、人们已经有了的知识为基础，抽象出来一般性的知识则更是有问题的了。庄子对惠施所坚持的思维方法的责难，可以说切中了惠施思考问题的根本弊端，是这样的思维方式无法逾越的障碍。也正是庄子提出的问题击中了这样的思维方式的要害，是这样的思维方式无法逾越的障碍，所以在庄子之后，惠施的思维方式淡出了中国哲学。
在对公孙龙思维成果批判性继承的基础上，庄子提出“万物莫不相与为彼是”，“指”必然是以彼、是的区分为基础的，纠正了公孙龙的思维缺陷，“知不知是非（彼）之境，而犹欲观庄子之言，是犹使蚊虻负山，商 弛河也，必不胜任矣。”在克服了公孙龙的思维缺陷后，庄子全面论述了是、彼之指、把认识对象从无限的物质世界中指认出来的重要性，把是、彼之指看作是我们对对象认识发生的必要前提，当然也是哲学认识得以发生的前提。不进行是、彼之指，就展开思考，除非哲学没有任何研究对象；然而，如果哲学没有研究对象，哲学也就失去了存在的根基。
“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。” （《庄子》）现实世界中的事物，不是“是”，就是“彼”，从“彼”来看“是”是什么，“是”是不可能知道；只有从“是”来看“彼”。在与彼的联系中，我们知道了什么是“是”和什么是“彼”。尽管人们不能离开对是与彼的指认来认识是和彼，但这样的认识方法必然导致从“是”来认识“彼”，从“彼”来认识“是”，导致“是”或者“彼”的自身规定因应于对方的变化而变化，从而丧失了自身规定性。所以圣人虽然也承认“是”、“彼”的指认对于我们正确思考的重要性，但却是从“是”与“彼”所构成的变化整体来认识“是”的；从“是”与“彼”所构成的变动的整体与“是”之间的相互关系来认识“是”，同样地也是以把 “是”从无限连续的物质世界中指认出来为前提的。
庄子在批判地继承名家思想时，对于公孙龙的思想则以“自其同者而视之，天地一体也；自其异者视之，肝胆楚越也。”，否定了公孙龙看到的认识参照系的问题，而任意转移认识的参照系；以认识参照系的转移为基础，庄子把指的不确定性扭曲为所指物内容的随意性，后来道家走上玄学，与庄子否定公孙龙的思想不无关系。
庄子继承了公孙龙对人的具体存在形态与人这两个概念的区分，提出了人的生命存在形态、群形态和自然形态的区别，“计四海之在天地之间也，不似垒空之在大泽乎？计中国之在海内，不似 米之在大仓乎？号物之数万，人处一焉。”，这是庄子对人的自然存在形态的揭示；“人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。”，这是庄子对人的群存在形态的揭示。庄子虽然没有明确地提出人的生命存在形态，但养生是庄子思想有机的组成部分，养生的内容实际上是庄子对于人的生命存在形态的揭示。在庄子区分了人的生命形态、群形态和自然形态之后，荀子又区分了人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动，并把人的群形态矛盾运动确立为中国哲学的基本问题，结束了儒、墨之间的长期论争，也奠定了中国哲学一以贯之的理论基础。