周立人：历史学管窥
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周立人：历史学管窥
作者： 周立人 （上海理工大学）
一
美国诗人艾略特作品的主题，按照波恩特·诺顿的说法，是对时间表现出极大的关注，即关心人类生存的短暂性和超越时间的可能性。
艾略特曾多次论及时间的三个维度，指出每一段正在消逝的时间本身包含着或指示着它的过去和将来。他说：“过去的时光和现在的时光,也许都将汇集于将来之中,而将来的时光又包含于过去。”[1]这样的观点或许带有一点哲学上的宿命论，但它毕竟隐隐约约地表达了他对历史整体性的思考和他向往美好无限的情怀。
瑞士史学家布克哈特也说，在人类历史的长河中“过去与现在以及将来有着十分明确的联系”[2]。德国思想家卡西尔说：“历史的空间和历史的时间二者都被包含在一个更大的整体中，历史的时间只不过是普遍的宇宙时间的一个渺小断片而已。”[3]
二
谈到人类历史的发端，人们总是自然而然地将它与人类的起源联系在一起。而关于人类的起源曾有过不少假设，许多神话和传说也都以艺术的想象触摸这一遥远的幽影，许多哲学家、思想家、科学家、人类学家都试图从不同的角度揭开人类起源之迷。因此才有中国的女蜗氏之说以及《三五历纪》中的“盘古开天辟地”之说，犹太人、阿拉伯人的伊甸园之说和西方人的 “进化论”等等。许多历史书籍，特别是世界上古史，开宗明义的第一章也都要涉及人类的起源问题。这些书籍通常沿用拉马克和达尔文的假设：人类起源于古猿。
其实，关于人类的起源就和世界上有没有伊甸园这样的问题一样，是属于一种消失的“历史记忆”。历史学似乎不应该过多地关注历史表层的细枝末节，而应该注重发掘隐藏在历史深层结构中的人文价值和意义。换句话说，研究历史不应该只强调经验主义或实证主义的方法，而应该将历史看成是有关价值和规范的全部思想的组成部分。对历史的研究应导致人们对人生意义、行为规范和终极理想的更深刻的反思与理解，从而让他们更好地面对现实与将来。从这个意义上看，历史不只是关于过去事件的简单陈述，它还投射人类的现在与未来。而历史观具有导人至善的功能这一点要求历史学不但要尊重历史事实，而且更要尊重历史意义，不但要注重历史客体，更要注重历史主体。
三
关于人在历史中的作用，中国传统史学强调的是帝王将相或圣人的作用。以本纪、世家、列传为体裁的《史记》最能说明这一点。
孟子认为，历史每五百年循环一次，期间 “必有王者兴，其间必有名世者”（《孟子·公孙丑下》）。他甚至高傲地说：上天还不打算平定和治理天下，如果打算平定和治理天下，当今世界除了我孟子还有谁能够担此重任呢？——“夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）他说的“王者”和“名世者”，显然是指引领历史潮流的圣人。
然而，中国传统史学往往将个别圣人过于神化。例如，荀子说：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”唯有“孔子知仁且不蔽。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。此不蔽之福也。”（《荀子·解蔽》）自此，孔子便被看成是一个非凡的超人、完人和神人，天底下没有任何人能与其比肩而立。修建孔庙，把孔子当作神来拜祭也就渐渐地、顺理成章地成为一种时尚。西汉的董仲舒为了神化孔子，居然罢黜百家，独尊儒术。
对此，马中指出：“正因为中国没有高超的宗教，所以秦汉统一以后，整个社会才带着茫然的心境寻神造神，乃至盲目地把儒学神学化。”[4]“在中国传统社会，政治家死后往往被封为神或被尊为神（有的掌权者生前就被请上神坛，享受着神的待遇）。而在西方，即使王权压倒了教权，但人还是人，人不能变成神。”[5]
其实，这种将人当作神来崇拜的思想，是中国文化的历来传统。起源于殷周的祭祖风俗，其实质就是“祭人如事天”。后来在“祭人如事天”的信条下，不仅远古的黄帝、神农氏、伏羲氏，而且连关羽、岳飞等英雄人物也都上升到跟神平等的地位，设庙宇供人瞻仰。道家的创始人老子，先是成为道教的祖师，东汉桓帝时开始为他立祠祀之，东晋时被人奉为“老君”，南朝陶弘景《真灵位业图》把他当作“太清太上老君”，至此，老子便成了君临万民、统治一方的尊神了。到了唐朝，老子又被崇为“道德天尊”、“元始天尊”、“灵宝天尊”等，成了道教的最高神。
然而，神只是用来包装人的，立足点仍在于人——“祭祀以为人也；民，神之主也。”（《左传·僖公》）这就是说，在神与人的关系上，人主宰着神，神服从人的安排。而且推动历史朝前发展的真正动力是少数“圣人”，如古籍上说：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”（《周易·系辞上》“上天之心，在圣人之胸；及其谴告，在圣人之口。”（《论衡·谴告》）“天生万物，以地养之，圣人成之。”（《新语·道基》） “如古之无圣人，人之类灭久矣。”（《原道》）
事实上，所谓的“圣人”大多是统治阶层出于某种政治上的需要而 “炒作”出来的。例如，朱熹的理学在其生前常被人说成是“伪学”，但死后，封建统治者为了利用其学说，使他摇身一变成了“太师”和“信国公”。南宋理宗还下诏让他“从祀孔子庙”，元朝和明清两代都以他的理学为科举考试的标准答案。康熙甚至认为：“朱夫子集大成，而绪千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定规……虽圣人复起，必不能逾也。”（《朱子全书》序）意谓朱熹继承和弘扬了自古以来的百家学问，并且融会贯通；他不仅使人们摆脱了愚昧，而且创立了千秋万代都不会改变的道德规范；他之后的圣人，没有一个会超过他。
四
在西方史学传统中，无论是古希腊罗马史学，还是文艺复兴运动后的人文主义史学，或者是近现代史学，都非常重视历史对于诠释人性的意义。古希腊著名历史学家修昔底德，虽然比较注重研究历史事件的因果关系，注重探讨历史发展的规律，但他通过对伯罗奔尼撒战争等重大历史事件的反思得出这样的结论：历史解释的最终关键在于人的本性。
德国文化历史学家狄尔泰也说：“人是什么，只有人的历史才会说清楚。”[6]英国哲学家、历史学家柯林伍德也认为：“历史的价值就在于它告诉我们人做了什么，从而告诉我们人是什么。”[7]
英国散文家、历史学家卡莱尔认为，一个时代的真正历史就是该时代伟人的历史，因此对历史的研究主要应分析这些伟人的性格和人格。他还认为，由于英雄是奉上帝之命来解救人类的，因此，我们完全有理由把他们当作“创世主”的化身来崇拜；而英雄崇拜与其说是历史进程中的人的一种心理倾向，不如说是人性中基本的和不可改变的特质。他在《英雄和英雄崇拜》中说：“世界的历史，人类在这个世界上已完成的历史，归根结底是世界上耕耘过的伟人的历史。他们是人类的领袖，是传奇式的人物，是芸芸众生竭力效仿的典范和楷模。甚至不妨说，他们是创世主。……不管我们怎样看待伟人，伟人都是有益的伙伴。如果我们从一个伟人身上得不到什么东西，我们便不可能敬仰他，哪怕是不完全的敬仰。伟人是自身有生命力的光源，我们能挨近他便是幸福和快乐。这光源灿烂夺目，照亮了黑暗的世界。”[8]
对于这种强调个人的历史作用，突出个人重要性的做法，汤因比在《文明经受着考验》中评析说：“人类，正是人类，总是喜欢处处夸大当代世界的历史意义，因为他们总想突出在恰巧为他们所超越的那个时代中他们个人的重要性。”[9]
汤因比所说的这种现象是很普遍的。从薄伽丘的《但丁的生平》到彼特拉克的《名人列传》，再到维兰尼的佛罗伦萨的《列传》和法奇奥的《名人录》，都贯穿着彰显个人在历史中的功绩的思想。中国的传统史学也一样。
五
历史学的另一个问题是“前定与选择”的关系。这一命题其实就是哲学所探讨的“必然与自由”（necessity and freedom）的关系。
我们知道，必然是指自然和社会现象中恒定的方面，是事物中由本质的因素决定的确定不移的关联性和唯一可能的趋势，它决定着事物发展的前途和方向；而自由是指人们基于对自身和客观世界规律的认识所达到的支配自身及改造客观世界的程度。
在早期的古希腊哲学里，和命运相联系的必然性占据着统治地位，尽管在亚里士多德的思想体系中也存在着意志自由的因素。到了中世纪，托马斯·阿奎那的自由观占了主导的地位。虽然阿奎那也承认上帝所规定的秩序是不可更改的，但他强调“神意并不排除人的自由意志”，认为人的行为（包括历史行为）即是人的自由意志的活动，而自由意志就是意志与理智的共同作用。他的观点影响了天主教及一些唯名论者，如唯名论者威廉·奥康认为人的自由意志体现在意向的自我规定性和手段的可选择性。他甚至以此否认“上帝预先决定事物的秩序”。
当然，中国传统史学也曾围绕“天命”(前定或宿命)与“人事”(选择或自由)这一命题进行思索。《诗经》上说“维天之命，于穆不已。”即天道运行到哪里，就命令到哪里，“天行之命”是永恒运行的。换句话说，人类社会的变迁首先受制于“天”（这里的“天”也可以理解为历史发展的规律）。
司马迁尽管在评价项羽的失败时，对天命持否定的态度（他在《史记·项羽本纪》中批评项羽骄傲自大、不师古训，甚至死到临头“尚不觉寤而不自责，过矣。乃引'天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”），但他又在《史记·魏世家》中说：“说者皆曰魏以不用信陵君故，国削弱至于亡，余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之佐，曷益乎？”意思是：人们都说魏国之所以渐渐走向衰微以至于最终灭亡，是因为没有重用信陵君的缘故；而我认为事实并非如此。天意刚巧要让秦国平定天下，秦国的大业还没有完成，魏国即便得到像商汤的贤相阿衡这样的人才的辅佐，又有什么用呢？他的这句话有意无意地把“天命”置于“人事”之前。他还说，《史记》“网罗天下旧闻，考其行事，稽其成败兴坏之理”，“以究天人之际，通古今之变。”（《报任少卿书》）。显然，司马迁曾企图在历史演进中找到有关“前定”与“选择”的正确答案，找到有关“成败兴坏”的终极原因。
而南宋的杨万里认为，事业的成败全在于人事，如齐桓公先任用管仲而霸，后因听信易牙、开方一类奸佞而遇害。他说：“天远而幽，人小而散，何可合天人而论之，又从而责其罚佑之不常哉！齐桓之事皆自取尔，天何与焉？挟其大以号令天下，而忽于属任之人故，幸而得良臣，则能成九合之功，及不幸而遭嬖孽小人则坏矣，皆人事非天命也。”（《天问天对解》）
六
其实，在中国传统史学中虽然隐隐约约地可以看到对“天命”的某些思考，但以人为本的思想一直占据着主导地位。如果说西方是在文艺复兴时期才开始动摇对一神教的信仰而给予人的历史地位和作用以充分的肯定，那么中国早在殷周之际就出现了重人轻神的思想——这种思想比普罗泰戈拉“人是万物的尺度”的论断至少要早半个世纪。
正如《中国唯物论史》指出的：“殷周之际的变革，是春秋战国之交社会大变革的前奏。从哲学思想上来看，殷周之际的天人关系主要表现于天的绝对权威之动摇，神权相对下降，从而开始认识到人的地位和作用。这一时期出现了重人思想的萌芽。”[10]
中国最古老的典籍之一——《周易》虽然带有占筮的色彩，但它的卦爻辞强调的是人事而非天命，即把吉凶祸福都归于人的所作所为。例如，《周易》谦卦初六爻辞说：“谦谦，君子用涉大川，吉。”意谓只要君子具有谦虚谨慎的品性，哪怕是过大河也不会有什么危险。
《左传》中也说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”意思是：有关上天的道理实在是太幽远渺茫了，而有关人事的道理却离我们的现实生活很近；二者原本就毫不相干，又怎么可能从前者来了解后者呢？
然而，中国古代的一些史学家、思想家又试图在茫茫天地之间寻找有关事物发展(包括人类历史发展)的本质属性或规律，并以此解释天命。例如，战国时期的邹衍提出“五德转移，治各有宜”（意谓五行的生克不仅决定着自然季节的变化，而且也决定着封建政权的兴衰）；《吕氏春秋》按照“相克”的观点论述朝代的“转移”，认为周朝属火德，秦属水德，所以周朝被秦所灭（秦始皇崇尚水德，百姓用黑布裹头，称“黔首”或“黎民”）；《汉书·律历志》则以“相生”的观点论述朝代的“转移”，认为属水德的商朝生属木的周朝，属木的周朝又生属火的汉朝，以此类推。
而东汉的王充用所谓的“时”和“数”来解释历史的发展，认为：“国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”（《论衡·治期》）意思是，国家的盛衰治乱跟君王的贤明和坏人的作乱毫无关系，完全是由“时”和“数”决定的。
但邹衍的“五德”说（即五行循环论）也罢，王充的“时数”说也罢，实际上没能解释天命，反倒有一点玄术（即神秘主义）的味道。这在《淮南子》中也俯拾即是，例如《淮南子·天文训》把天干、地支、五行、五星、五帝等按五方排列，认为通过天象可以占卜吉凶祸福等。
在评价“五德转移”的历史观时，马中指出：“在历史观念上，'五德转移’是一种更为明显的思维模式。它严重束缚着人们的观念更新。在'五德转移’这个思维模式中，历史有变化而无发展，社会运动在绝对封闭的圆轨中进行，周而复始，永无新质。这套学说在汉代发展成为董仲舒的'三统说’（三正说）[11]，从此，在实质上再未出现过什么变化。”[12]“经过历代哲人的宣传灌输，中国民众对历史循环论深信不疑。'三十年河东，三十年河西’的民谚一直在人们口中流传，淀积在社会心理的底层。”[13]而五行思维与八卦思维一样， “始终无法摆脱原始宗教神秘观念的痕迹，在其漫长的发展演进过程中，都无一例外地落入神秘化的迷途……炼丹、堪舆、相面、占算、巫咒、跳神等纷纷与之挂钩。越到中世纪后期，这种神秘化倾向越严重。中国哲学家们所谈的'阴阳’迄今未能突破笼统模糊的格局，而占算家们的'阴阳’却大有精细化、专业化、乃至量化的成就。”[14]对于这种现象，梁启超曾总结说：“阴阳五行说为两千年来迷信大本营。直至今日，在社会上犹有莫大势力。”[15]
七
基督教神本主义史学，将历史的运动简单地归结为神意安排的结果而非人的选择的结果，因为神学史观认定人的世界是堕落的、暂时的，而神的世界是美好的、永恒的。正如徐怀启在《古代基督教史》里指出的：按照基督教神学教义，自从人类始祖失去了天堂之后，人类“开始了漫长的堕落时期；这个由亚当自由做错误选择而开始的堕落时期，不幸得很却由不得亚当和他的子孙自由地做出决定随时而告终。关于这个时期，它将来究竟怎样，是不是有朝一日它可以结束，是用什么方式才可以结束，通过什么人物来结束，关于这些问题，只有等待神的决定、神的安排和神的启示。总之在它没有结束之前，人类所处的时代根据《圣经》有关历史的启示，总是堕落的时代。”[16]
到了文艺复兴时期，西方史学恢复了古希腊罗马史学的人文主义传统，在抛弃“神意安排历史”论的同时，强调人在历史中的重要地位。而现代的人道主义者和存在主义者，大多反对命定论而主张人在历史中的自由意志。例如，在马尔罗的历史哲学里，自由与命运是始终对立的。在他看来，命运即宿命论的、决定论的和非理性主义的命运，它与其说是一种客观的历史规律，不如说是一种周期性的支配人类的情感。他说：“我们所具有的命运意识，跟东方人的命运意识同样深刻，它是20世纪的幽灵。”[17]
原载《中西文化论》（略作修改）
[1] 引自Konstantin Kolenda, Philosophy in Literature: Metaphysical Darkness and Ethical Light, the Macmillan Press Limited, 1982, p.188.
[2] 引自《西方著名史学家评介》，华东师范大学出版社1988年版，第185页。
[3] 卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版，第257页。
[4] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993版，第129页。
[5] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993版，第134。
[6] 引自田汝康《当代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年版，第9页。
[7] 引自刘昶《人心中的历史》，四川人民出版社1987年版，第215页。
[8]《英雄和英雄崇拜——卡莱尔演讲集》，张峰、吕霞译，三联书店1987年版，第2页。
[9] 汤因比：《文明经受着考验》，浙江人民出版社1988年版，第54页。
[10] 张岱年：《中国唯物论史》，河南人民出版社1994版，第13页。
[11] 董仲舒认为，封建朝代有始有终，终而复始，黑、白、赤三统循环往复：夏朝为黑统，以寅月（夏历正月）为正月；商朝为白统，以丑月（夏历十二月）为正月；周朝为赤统，以子月（夏历十一月）为正月。之后，又当为黑统，如此循环不已。每一朝代伊始，都必须改历法、易服色，“以明乎天统之义”（《春秋繁露·三代改制质文》）。
[12] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993版，第435页。
[13] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993版，第252页。
[14] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993版，第245页。
[15] 梁启超：《阴阳五行之来历》，见《古史辩》第5册。
[16] 徐怀启：《古代基督教史》，华东师范大学出版社1988年版，第211-212页。
[17] A. Malraux, The Voices of Silence，from Franklin Baumer,Modern European Thought,Macmillan Publishing Co., Inc. 1977, p.511.
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