陈引驰:“柳河东诗”何以成了“六和通史”
作者： 陈引驰
《柳宗元与唐代思想变迁》 陈弱水著 郭英剑 徐承向译 江苏教育出版社 2010年1月第一版 242页
十年前，从哈佛燕京图书馆借读过陈弱水教授的Liu Tsung-yuan and Intellectual Change in T'ang China，是书列入杜希德（Denis Twitchett，此间通译作“崔瑞德”）和韩南（Patrick Hanan）两位教授主持的久负盛誉的“剑桥中华文史丛刊”（Cambridge Studies in Chinese History, Literature and Instituti**），1992年由剑桥大学出版社刊行。之所以要这么交代，因为最近行世的中译本《柳宗元与唐代思想变迁》，版权页上标注“剑桥中华文史丛书”，与英文系列的原拟，未能切合，而且，读者尽管书前书后翻吧，总也无法找到英文原书的出版年月。问题不仅于此，如果这些只算缺憾，那接着读下去，遇到的不能不说是讹误了。
之前，在英语学界，关于柳宗元的专书，要数倪豪士（William H. Nienhauser）教授等合撰的《柳宗元》（1973），那是Twayne's World Authors Series里面的一本。这一系列，倒真能当得起“世界作家”的名头，不仅包含众多的西方作家（不像咱们的一些顶了“世界”名目的书或系列，里面愣没中国的影子），就说中国作家，从深研中古佛道文学的Paul Kroll教授所撰《孟浩然》（1981）到如今因翻译钱锺书《围城》更为此间读者所知的茅国权（Nathan K. Mao）著《李渔》（1977），跨度甚广。而且有些位，怕是在这一系列中才首次享有专书列传的荣誉，比如John Marney的《梁简文帝》（1976）和《江淹》（1981），当然，还有胡志德（T. Huters）教授的《钱锺书》（1982）。不过，这套系列里的书，也因为跨度广又筚路蓝缕，便容有后进迈步从头越的余地。说《柳宗元与唐代思想变迁》是英语学界第一本以思想史的立场对作为中唐重要文学家和思想家的柳宗元展开综合而深入研究的著作，怕不为过。
虽然这是一部从思想史角度观照一位中唐重要文士的著作，但其中对柳宗元的生平和经历也做了许多刻画，比如第二章“柳宗元与长安的氛围”中就描写了柳宗元的家庭世系、良师益友。这不是遵循一般的惯例俗套，因为按照作者的意见，柳宗元早年对实际**生活的热情和投入，对理解他儒家思想的现实取向至关重要。“在长安期间，柳宗元和文学界的联系持久而多样但却流于表面，在他的内心深处，有着对**改革的巨大热情和对志趣相投的知识分子的同志之谊。”（中译本，60页）一个人的青春时代，有时真的能决定他的一生，“在中国历史上，柳宗元主要是作为一位作家和思想家被人们铭记”，然而“这并不是柳宗元所渴望的自我形象，贯穿一生，他最大的梦想就是成为一名能够为改善人民生活有所贡献的官员”，或许很大程度上，这决定了他“坚定地坚持把人民的福祉作为儒家思想的最高价值”（197 页）。
既然关注到柳宗元的个人生活经历，便不能不参考关于柳宗元生平的研究，比如施子愉的《柳宗元年谱》（湖北人民出版社，1958年）。然而，陈书频频征引的这部《年谱》，其作者的名字，中译本中似乎只在很有限的若干处如结语（193页）和参考书目（227页）等处是正确的，别的地方，错讹不胜枚举。我只想指出在第二章基本都作“施子喻”，而第四章则大抵作“施子渝”，透露出这两章应该不是出自同一位译者之手，而最后的 “通读全稿”（译后记，201页）以及编辑应有的审读，似乎都忽略了此一“口水”之误。不仅国人，西方学者的汉名也有正讹并现，致失之眉睫的例子，比如哈佛大学包弼德（Peter Bol）教授的《斯文》（“This Culture of Ours”: Intellectual Transiti** in T'ang-Sung China, Stanford University Press, 1992），作“彼得·鲍尔《‘我们的这种文化’》”（前言，2页），到第六章出现时，名字对了，书题却仍旧（131、133页），显然，本书的译者并不知道包氏的书已有中译本（刘宁译，江苏人民出版社，2001年），自然也没能参考。逃不出时下海外中国研究译著的常态，本书对不少海外学者的汉名不能确认，不赘举。在英语学界对与柳宗元齐名的韩愈做出重要研究（Han Yu and the T'ang Search for Unity, Princeton University Press, 1986）的蔡涵墨（Charles Hartman）教授，直译作“查尔斯·哈特曼”（412、185页），仅及此例，是因为蔡涵墨同时也是与倪豪士等完成早先那本《柳宗元》的合作者。
如果对当代中外学者不那么熟悉，尚能谅解，对古人的唐突，像中唐“牛李党争”的两位主角“牛僧孺”、“李德裕”分别更名为“牛僧儒”、（119页） “李德舆”（79页），而“成玄英”改姓作“郑玄英”（18页。类似的缘故，“邓广铭”在《参考书目》第229页成了“郑广铭”。顺便说一句，书目处理的讹误很不少，这里无法一一道来了），多少让人难以接受，因为查检并不困难。后一个错误，或许是因译者对威氏拼音系统（Wade-Giles system）不熟悉。这种不熟悉造成的讹误有时很可笑：陈书出版的时候，《柳宗元诗笺释》（王国安著，上海古籍出版社，1993年）尚未面世，所以它引用的是丁秀慧1974年台湾大学硕士论文《柳河东诗系年集释》，这在参考书目中列得很清楚（229页），所以正文中仅以威氏音标列了简称“柳河东诗”，却被译者回转汉语成“《六和通史》”（180页）。这种不熟悉，有时更会酿成大错：对柳宗元接触中唐新“春秋学”至关重要的陆淳，书里有如下的注语：“《旧唐书》和《新唐书》中，陆淳都被称为陆质，805年，他生前的最后一年，王叔文集团控制下的朝廷任命他为后来成为玄宗皇帝的太子的老师，宣宗皇帝原名李淳（被立为太子后改名李纯），为了避讳，陆淳不得不改名”（56页）。我完全无法厘清这中间谬误的纠结，按照这段话，难道玄宗和宣宗是一个人？我也无法理解这样的谬误竟能发生：即使你不去查看史书的记载，陈书对永贞年前后发生的事都有很清楚的交代（68页）。只须简单地指出“玄宗”、“宣宗”，都该作“宪宗”。另外一个因为音近而错误还原人名的例子，见于讨论永贞改革的第三章，在谈到类似的“其他改革趋向”时，言及“陆质”，“起初是个谏议大夫，后来成为德宗皇帝的宰相”（77页），显然，这不是原名“陆淳”而后为避讳改名的“陆质”，而是陆贽。其实，书后的索引已与“陆淳”或“陆质”明白分别而列出了 “陆贽”，并给出了正文中出现的页码（240页），看来，译者似乎不了解索引能在翻译汉学著作时提供相当的帮助。如果陆质（陆淳）与陆贽好歹都是唐人，另一处人名的误判则谬以数百年了：陈书引及汤用彤先生《王弼之周易论语新义》一文，因以英文著述，援据的是刊登在《哈佛亚洲研究》（1947年）的译注本，译者未能核查汤先生的原作，直译作“《王伾对周易和论语的新解读》”（110页、138页），题目不切也就不必说，玄学的天才摇身一变为柳宗元永贞同侪，基本的文史知识未免太不靠谱了。
有些音近而做出的复原，更清楚地表示译者对于今人的研究和过去的古典，都很隔膜。述及初唐儒学时，书中援引了苏绍兴《两晋南朝的士族》书中《两晋南朝琅琊王室之精选》一文（12页），其实苏文疏理的是“琅琊王氏之经学”。后文又引及“孙绰《余陶论》”（17页），而这位著名的玄言诗人写下的乃是《喻道论》。说到了题目，不妨顺便就书名提出可议的两点，其一有关英译中，书中将麦大维（D. McMullen）的States and Scholars in T'ang China（Cambridge University Press, 1988）都译为《唐代的国家和学术》（如12、13页），“学术”无论从字面还是书的内容上，都还是“学者”或“士人”比较近实；其二复杂些，关系到中译英之后的英译中，书中将一部有关葛洪的英文著作译作《拥抱质朴的大师：葛洪哲学研究》（16页），其实前半题大可直接还原成“抱朴子”，我们有责任将一个被英译的专名准确地接回家，译者的处理或许说明其对西方中国古典研究的一些通例不了解。可以证明这种不了解的例子，还可以举一个：康达维（David Knechtges）教授精研中国中古文学，已刊行的英译《文选》“赋”的三卷（Wen-xuan, or Selecti** of Refined Literature, Princeton University Press, 1982,1987,1996）赢得学界高度肯定，他那本同样列入“剑桥中华文史丛刊”的The Han Rhapsody: A Study of the Fu of Yang Hsiung（Cambridge University Press, 1976），书名被译成《汉代史诗：扬雄赋研究》（139页），而“rhapsody”作为“赋”的对译之一，是汉学界的常识了。
其实，译本出现的不少讹误，果能认真复核，相信是可以消除的。除上边提及的，再如关于柳家生活状况，书中称他们在长安城里有两处房产，“一所位于住着达官显贵的亲仁区，另一所则在善和区”（40页）。按照作者提供的线索，查一查柳宗元自己的文章，即使对长安城坊的空间不了解，也可以知道柳家住处不在 “区”内而属“里”中。讨论柳宗元的对“天”的理解时，书中引了他的文字：“天之诚神，宜临（这是误认‘鉴’之繁体‘鑒’字作‘临’了）于仁。神之曷依，宜仁之归。”最后一句书中有注：“在已经遗失的另一种柳宗元作品集中，最后一句是‘He should go after the people’。”（107页）复原未能彻底，搁半道上了，便让人不明究竟。而只要查一下吴文治先生等的校本，也就是陈弱水教授所依据的《柳宗元集》（中华书局，1979年），便可了然：依北宋晏殊家藏柳集校本，“宜仁之归”句的“仁”作“人”。书中核检了原文，却露怯而留下瑕疵的醒目一例，见其援引的皇甫湜《祭柳子厚文》：“呜呼柳州秀气孤秉弱冠游学声华籍甚肆意文章秋涛瑞锦吹迴虫滥王风凛凛连收……”（44－45页）就这么无标点且破句地扔那儿了。
从上面涉及的问题，大致可以聚焦这本译著的缺失所在。译者自承在中国史及柳宗元研究方面，“从学术上讲就是‘门外汉’”（译后记，199页）。我很敬佩这样的谦逊，这没什么了不得，进入不同的领域，原先有多大学问的，都很容易就变作无知。遗憾的是，“门外”状态会损害到本行工作的品质。应该说，就全书的译文言，还是相当畅达的，存在的疵处，如果译者限于学术领域的区隔，即使经过费大力气跑书店、泡图书馆（译后记，200页），也无法解决，实在应该请此道中人稍稍过目，庶免如许差池，当然，这么做的前提是编辑也不那么专业。什么是学术翻译的“专业”？对海外中国研究著作而言，一个重要前提条件，是要有把握原典文献及晚近学术认识的基本能力，从而较完善地在传译过程中处理相关问题，毕竟，此类书籍的翻译，终究的目的是让读者理会书中讨论的中国问题及对此问题的分析诠释。
议论了一番英文本《柳宗元与唐代思想变迁》易装中文的事儿，即使已经没有留下多少允许的余地了，还是想对它的本来面貌稍稍说几句。
以相隔十年两次翻读的印象，陈弱水教授的这部书，如上文提及的，通过勾勒柳宗元的身世和**活动（第二章“柳宗元与长安的氛围”、第三章“公元 805年：失败的改革”），突显了后人眼中中唐诗人的**信念和关切（其实古人，比如宋人，对作为**家的柳宗元有很清楚的意识，他们由此而生发的毁誉，在日本学者副岛一郎的论文《宋人眼里的柳宗元》下篇“宋人与作为**家的柳宗元”中可以略窥一斑），更结合对其思想的深度分析（第四章“法则的宣言： ‘道’与古”、第五章“天、超自然与‘道’”），揭示中唐儒学复兴的潮流里面，柳宗元所存心而实践的“儒家之道是世俗世界之道，尤其强调它是人类生活的公共领域的道”，“柳宗元把儒家之道描述为公共世界之道，代表了中唐时期普遍的一种重要构想：儒学应该建立起来，或者重新建立起来，作为政府疗治当时**弊病的指导原则”，“和韩愈、李翱等参与儒学复兴运动的同辈比起来，他的儒家之道和知识分子的精神世界几乎没有联系”（99页）。这一取向“在精神领域继续让步于佛教和道家，并没有挑战中世纪的基本思想前提‘佛（道）内儒外’”，于是可以看到：“尽管柳宗元、韩愈等人都同时积极参与到中唐儒学复兴运动中，但至少从概念上，他们可以被分为同一场运动中两个极不相同的方面，柳宗元致力于儒学的复兴却没有尝试改变儒家传统教义的基本特征，韩愈和他的追随者在为同一个目标努力的过程中却开创了影响深远的儒家思想新方向。”（128页）陈书在思想史的脉络中对文学上双峰并立的韩柳做了清楚的分判，从而也给予柳宗元更准确的定位，其之所以如此立论的核心即所谓“中世纪的基本思想前提‘佛（道）内儒外’”。这一“基本思想前提”，陈弱水教授后来更多以“二元世界观”名之。此书之后十余年里陈教授陆续完成的关于中古思想转型的研究，最近结集成《唐代文士与中国思想的转型》（广西师范 大学出版社，2009年10月），清楚表明了“二元世界观”是他诠释唐宋思想转型的关键基点，书中曾加以如此描述：
唐前期的知识界以具有一种二元的世界观为其基本性格。这个二元世界观，简单地说，就是认为世界是由两个领域所构成的，对应于这两个领域，存在着两组不同的人生理想或指导原则。这两个领域是什么呢？一个是社会（包括**）与家庭生活，或抽象点说，人际关系和人间集体秩序；另一则是个人生活与精神追求的范畴。前者最主要的指导原则是以古代经典为依据的儒家思想，诸子百家、文史知识也可包括在内。至于后者，则以古典道家、玄学、佛教道教为主要思想资源。这两个领域并不能截然划分……不过整体来说，二元式的结构是唐代前期心灵的显著特色。（《墓志中所见的唐代前期思想》，见《唐代文士与中国思想的转型》100页）
韩愈、李翱辈所冲击的便是这样的一个二元世界观，《原道》中韩愈借助《大学》篇“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的系统，打通内外，以儒家统合整个精神世界，开辟了儒家发展的新方向。相形而言，柳宗元恪守二元世界观则显其传统和保守。
这样的诠释，不仅能帮助我们更好了解柳宗元，且对恰当把握中唐儒家思想的脉络、动向具有关键意义，对理解中古思想转型也是重要的。虽然，也不是毕其役于一功，就此一切妥帖了。就个例的考究而言，我们该如何考虑近世以下文士群体中依然屡见不鲜的达则儒家进取、穷则佛道自守的姿态？即使就柳宗元而言，他内心的精神世界终究有多少浸润于佛道也得谨慎估计。陈教授也注意到，比较当时其他一些秉持“道（佛）内儒外”者如刘禹锡，柳宗元“与佛教、道教的心理关联并不算很深，实际上，柳宗元的佛教和道教情怀主要只是他对自己仕途失败的反应”，“这种沉浸并没有使他成为一个虔诚的佛**”（191页）。仅以个人读柳诗的感觉，他情感的婉转回旋和精神的追求祈向，似乎佛、道两家并不占据主导地位。是的，更明确些说，如果稍稍溢出文字中所表达的思想观念，涉足其情感的世界略一体味，问题可能骤然复杂起来。抽象地说，思想史研究中对情感与理性之间纠结与张力的观察视角（J.R. Levenson，Liang Ch'i-Ch'ao and the Mind of Modern China, Harvard University Press,1953），或许还是值得考虑的。