吐蕃“剖尸”习俗与青海远古文化 “二次扰乱葬”对比研究丨李智信
对于吐蕃“剖尸”、“大葬”习俗，褚俊杰先生在《吐蕃苯教丧葬仪轨研究》一文中通过对《敦煌文书》P.T. 1024的翻译，作了细致研究，得出了有益的结论。本文拟就吐蕃这一习俗与青海远古文化中的“二次扰乱葬”习俗间的关系作进一步的探讨。
“二次扰乱葬”是青海新石器时代、青铜时代乃至汉代时期一种主要的葬式。对于“二次扰乱葬”的最早认识始于20世纪80年代对大通上孙家寨和湟中下西河潘家梁卡约墓地的发掘。卢耀光先生和李国林先生对这种埋葬方式进行了详细分析：
“这部分墓葬，总的特点是‘乱’；但是乱的部位、乱的程度是大不相同的。有的大部分骨架完 整，部分散乱；有的骨架则全部零乱不整，或堆放墓室一角，或高低不一、散见墓室各处和填土之中。乱的部分以上肢为多，一般从头部开始。具体扰乱部位的分布情况是这样：肩部以下完整的20 座；腰部以下完整的29座；股骨以下完整的96座；胫骨以下完整的125座。以上分布数字可以看出，从头到脚数码是加大的，以下肢完整者居多。骨架‘全’乱的有400多座，所占的比例最大。就在这所谓‘乱骨’一堆中，如果仔细观察，仍然可以找出相当数量一小部分骨架仍在原来部位未加扰动的情况。如果要把它们都分别统计罗列的话，那就显得有些多余。因为这些局部幸存的骨架， 只是当时‘扰乱者’手下留情的偶然产物。此外，‘扰乱’的主要对象似乎还集中于头骨、髋骨、骶 骨、肩胛骨和四肢骨这些较大的骨骼。”
“在这里，‘二次扰乱葬’的含义是指死者埋葬后一个时期，当尸体基本腐烂之时，二次将墓挖开，把尸体的部分骨架或全部骨架给以扰动后，原坑重新埋葬。这与一般意义的二次葬的区别是二次将墓挖开，扰乱一番；和迁葬墓的不同是除个别迁葬外，绝大部分原坑重新埋葬。”[1]
青海省湟中县下西河村潘家梁卡约文化墓地“二次扰乱后的情形大致归纳有* 1.全部尸体被扯乱；2.双足未扰动；3.左膝以下未扰动；4.双膝以下未扰动；5.左骨盆及右膝以下未扰动；6.盆骨以下未扰动；7.左臂及盆骨以下未扰动；8.左臂及躯干未扰动；9.双臂被扰动；10头骨被扯下；11.未被扰动。” “除上述各种姿态外，这里还流行将头骨砸碎及截取手指或脚趾的习俗，被砸碎头骨 及截取手指或脚趾的人骨架，约占总数的40%左右。在被砸碎头骨的墓葬中往往发现有天然的河卵 石，这些河卵石显然是敲砸头骨的工具。”[2]潘家梁墓地中被扰乱的10类墓中，有9类墓的头部都未能幸免，躯干以上被扰乱的占7种。
卡约文化是青海地区特有的一种考古学文化，其分布范围主要集中于河湟流域川谷地区和青海湖周围，分布地域包括现在青海的西宁、海东、海南、黄南、海北地区。卡约文化存在的相对时间是齐家文化之后，汉代之前，处于青铜时代，绝对年代距今3500年至2000年。已经发掘的重要地点有大通县上孙家寨，湟中县卡约和下西河潘家梁，循化县脱龙都和苏志，湟源县大华中庄，共和县合洛寺，贵南县达玉台和加土乎台等地。在已发掘的千余座卡约文化墓葬中，墓中人架完整或基本完 整的、明确属于仰身直肢葬的（包括个别仰身屈肢葬）墓葬不到墓葬总数的三分之一，占墓葬总数三分之二以上的都是“二次扰乱葬”。
“这种葬俗在同一地点的大通上孙家寨墓地的马家窑类型和齐家文化墓葬中已经出现过。在贵南县尕马台齐家文化的墓葬中同样存在。”[3]宗日遗址是青海地区已发掘的时代最早的新石器时代遗址之一，据14C测定该遗址绝对年代的上限为距今5800年左右，它也是青海已发掘的最西端的新石器时代遗址。遗址中既有马家窑文化马家窑类型、半山类型和齐家文化器物的存在，又有大量当地特有的新器物，如乳白色陶上饰紫红彩、变形鸟纹、折线三角纹和多道连续折线纹等等，根据宗日遗址 的文化因素，发掘者将该类文化遗存定名为“宗日文化”。“检视宗日墓地，一次葬者约119座，约占总数34.6% ;二次扰乱葬约51座，约占总数15R ;无人骨的墓约116座，占34R ;仅有几段趾骨、指骨者约22座，占6.4%。无人骨及仅存几段小骨者，也许属于迁出葬，或者属于二次扰乱葬。”“二次处理的目的在于破坏骨架的原有正常次序，破坏之后的再次埋入便显得简单而随意，因而填土中含有杂乱的碎骨。破坏彻底的表现在全部骨骼散乱，不彻底的则是仅有部分骨骼位置错动。也许头部及腹部是人体最重要的部分的原因，所以这两处被扰乱的比例最大，而相当多的经扰乱墓中肢骨仍保留了原有状况。同时我们发现，二次扰乱行动并不是针对单一墓葬，而是多座墓同时扰乱，因此某些墓中人骨严重缺失，相应地某些墓中便有乱骨增多的现象。”[4]
青海远古文化中，对于尸体的处理方式，总的说来可以分为土葬和火葬两种，土葬又可分为一次性埋葬和“二次扰乱葬”两种。“二次扰乱葬”的比例在新石器时代诸文化类型中，所占比例较少，以地域分布划分，有越往西所占比例越大、越往东所占比例越少的趋势。在宗日墓地中能确认为二次扰乱葬的墓约占墓葬总数的15%，加上有可能属于二次扰乱葬的无人骨墓和仅有少量骨骼的墓，能占到墓葬总数的65%左右。进入青铜时代后，“二次扰乱”之风愈刮愈烈，在绝大多数卡约文化墓地中占到65%以上，在部分墓地中可占到80%以上，成为在卡约文化中占绝对优势的埋葬习俗。这种习俗在青海青铜时代的发展扩大趋势，与当时农业萎缩、畜牧业发展，经济类型的转变有直接的关系。一般说来，农业比较发达的地区，所占比例较少；而在狩猎业、畜牧业比较发达的地区，所占比例就比较高。
西汉势力进入青海地区后，汉文化对河湟地区产生了重要影响，但是，在一些土著人，甚至是一些汉人中这种习俗仍然顽强地保留着。在大通上孙家寨汉晋墓中，“有一种特殊的二次扰乱葬引人注目，共有五例……如M127,系单人葬，头北足南，四肢、盆骨呈仰身直肢式，但头骨却放在下肢骨之间，脊椎、颈椎骨、肋骨则凌乱散置，锁骨、肩胛骨保持原位，距离棺木仅5毫米。这种现象表明，最初应实行一种割体葬，当死者尸体放入墓室时，已割下死者的头烦将其放在下肢间，而脊椎骨、肋骨的零乱情况，是因二次扰乱造成的。”[5]人死后，先埋葬一段时间，然后将墓重新挖开，对尸体进行“二次扰乱”后再重新埋葬的习俗，在青海地区从新石器时代的宗日遗址开始到汉代时期， 至少延续了 4000年之久。
我们可以看出，二次扰乱的过程也实际上就是“剖尸”过程，是“抉其脑、剖其五脏、肢解尸体、捣碎尸骨”的过程。“扰乱”尸骨时，尸体还没有完全腐烂，“我们的解释是当二次扰乱发生时， 筋骨尚未完全腐烂，尚能承担一定引力牵动，但已腐烂到不足以承受拉力的程度，故发生一定的位移，中途产生脱落而产生的结果。”[6]扰动和损毁的对象主要是头骨和腹：（五脏），由于尸体没有完全腐烂，扯动头骨及腹腔时，势必牵动周围的肌肉和骨骼，这也就是在这些墓葬中，绝大多数尸体 的头骨和骨盆以上部位被扰乱，而下肢保存比较完好，且墓葬中留下被砸碎的头骨和河卵石的原因。现在，将这种葬式称之为“二次扰乱葬”，是因为考古工作者挖开墓葬时，看到的仅仅是被扯乱、扰乱的尸骨，视点主要集中在纷乱的尸骨上，故有尸骨被扰乱的先入印象。而在当时，尸肉还没有完 全腐， 式从一中头骨腐的五脏出， 们下的肯定不会是骨头，而是模糊稀烂的尸肉，视点自然就在女卩何处理这些尸肉上，“剖尸”就是需要首先解决的问题。所以，现在所谓的“二次扰乱”在当时叫作“剖尸”可能更为准确，两种不同的说 法是在两种不同的视觉环境中形成的对同一事物的看法。
在青海新石器时代、青铜时代文化中，尸体在埋葬之前是否存在从尸体上抉脑、剥皮的习俗， 因皮肤容易腐烂，不能保存至今，墓葬经过二次扰乱，现在已无法确认，不过这种可能性也不能完全排除。大通上孙家寨汉墓的编写者就认为“最初应实行一种割体葬，当死者尸体放入墓室时，已割下死者的头烦将其放在下肢间”[7]。在潘家梁墓地上，考古工作者发现有大量体形较大的腹耳罐。这类罐应该不是用作祭祀的祭器，在腹耳罐周围没有发现烟熏火烧的祭祀痕迹，在罐内也没有看到 动物骨骼和谷类等祭祀用品和灰烬等祭祀遗物。但它们显然又是被用做盛放东西的盛具，我们虽不 能排除里边原来盛放有水和不含有骨骼的动物肉的祭品，但根据女国有“以其皮纳于铁器埋之”的，不能排中放皮的可能。
敦煌古藏文写卷P. T. 1042是一份长达145行的记载吐蕃苯教丧葬仪轨的文书，褚俊杰先生翻译了全文，由于全文较长，不宜全文录用，为了说明问题，本文将相关内容按原次序收录于下：
.......
5.们致礼后，在坟场上排列开，此后.......
.......
39.其后两个大剖解者把宝马和能犁地的牦牛和香牦牛等，
40.牵到贵人衣冠代用品前，/J、供献本波将尸体、尸像和供食搬到
41.墓室门口。断火巫师和大力巫师（？）选择魂主，
42.此后魂、尸相结合：将给尸体的供食和给灵魂的供食、尸像和魂像相互碰
43. 三次（表示尸、魂相合），献上一瓢“相合酒”。此后尸主留于此地，
44.魂主向左转着走来，一共转三圈，在这期间每转一圈都要致礼，并供上一瓢酒。.......
59. 念诵。（次日）上午的仪轨：清晨，吹第一遍螺号时，御用辛、供献本波、赖本
60.波、处理尸体者及两厨师等人以蒿和艾薰香，对棺材
61.施礼，此后处理尸体者揭去魂像、尸像和“温洛”上的覆盖物，用手拍打尸体，御用
62. 辛、供献辛祈请（尸体）立起（还阳术）。又供灯盏，供食再次拿过来供上，方剂
63.配料和主药再次献新后投入酒菜中，供上一瓢。
64.天边灰蒙蒙时吹奏第二遍螺号。舅臣内侍官、死者亲朋们对死者施礼，.......
B1.要在望日供上药团、肉、骨及精血。大葬要在死后
82.三年的时候举行，举行的日期要根据月亮和行星相结合的天象而定。上弦月不行，
83.下弦月不行，元月才行。仲冬月里，石头冻了，举行葬礼
84.不吉利，仲夏月里，石头上长了草，要拔掉草，也不吉利。季秋
85.月二十三日以后到孟冬月三日以前的十天里下葬
86. 送灵的话（是吉利的），但在夜幕降落时下葬，对死者也是不利的。再晚则肯定有害.......
93. 要算在总数内。对于所有死者来说，最先挖的小孔穴，最后挖的大孔穴，等等。
94.朝下抛填土至多只能三次。马、牦牛以下都按大小先后献上，不可错乱。
97. 就过分，再少就不够，都不行。举行大葬时，别的仪轨与献大食子（的仪轨）
98.—'样，用作招魂赎品的羊C 一'只
99.香附子十三株、赤小豆（十三粒）等。地方神灵主宰、父祖母祖
100.及一切的福禄要通过大剖尸者剖解一块块尸肉来增大，而眷属们的福禄要通过（殉葬的) 后颈毛竖直的白蹄马
101.和灰白的牛来增大。葬仪中大王分定权势，厌胜术士.......
137.祠堂里。将形形色色的供品置于陵墓顶上，献供
138.的食物置入食袋里，将尸肉、遮庇物、盛朱砂的升也都放到墓穴里。
139.到墓穴后，三个御用辛指派（人员）施行“墓穴厌胜”法术。此后骑士备上
140.“快跑玉鞍”径直穿越坟场。一个舅臣在多麦主持吊丧仪式
从这段记载可以清楚地看出该王埋葬时经历了埋葬、挖开墓葬、剖尸、大葬四个过程。尸体先被送入墓穴中埋葬，“小供献本波将尸体、尸像和供食搬到墓室门口”，“此后尸主留于此地”。三年后举行大葬，大葬时要挖开墓葬，“对于所有死者来说，最先挖的小孔穴，最后挖的大孔穴”。大葬时，由大剖尸者剖解一块块尸肉，“地方神灵主宰、父祖母祖及一切的福禄要通过大剖尸者剖解一块 块尸肉来增大”，然后“将尸肉、遮庇物、盛朱砂的升也都放回墓穴里”。最后是“朝下抛填土至多 只能三次。马、牦牛以下都按大小先后献上，不可错乱。”（该段记载位于挖墓穴之后，大葬之前， 应该是为了记述方便的缘故。填土应该是大葬的最后一道工序。）褚俊杰先生认为吐蕃赞普和王室成员丧仪分为“死”、“停厝”、“剖尸”和“大葬”四个阶段。在古代，青藏高原上普遍流行“停盾”、“剖尸”丧仪。“停厝”是在正式埋葬，即“大葬”前暂时 存放尸体的一种方法，应该有两种形式：一种是在地面建筑内暂时停放尸体，《敦煌纪年》28、29和 6中提到的“在巴拉木停厝赞普父王之尸”和“在梅卡灵堂停厝父王之尸”，《北史》、《隋书》记载 的附国“有死者，无服制，置尸高床上……死后一年（《北史》记载为一年，《隋书》记载为十年） 方始大葬”，属于这类停厝方式。第二种是在墓中停厝尸体，就是将尸体直接埋入墓中，虽然已经下 葬，但不是最终埋葬，而是将尸体暂时掩埋，等待最终的大葬，这种处理尸体的方式可以称之为 “埋厝”，即暂时埋放尸体。《敦煌文书》P.T. 1042记载的就是这种“埋厝”方式，从第40段到第80 段完整地记载了尸体被放入墓室、尸魂相合、对死者施礼的全过程。
对于“剖尸”，史书中有两种记载，一种是在人死后立即抉脑剥皮、剖去五脏、肢解尸体、捣碎 骨骼。《通典》等记载的大羊同“其酋豪死，抉去其脑，实以珠玉，剖其五脏，易以黄金，假造金 鼻，银齿，以人为殉'(8)。《隋书》等记载的女国“贵人死，剥取皮，以金屑和骨肉置于瓶内而埋之， 经一年，又以其皮内于铁器埋之”[9]。《敦煌传记》：“今后无论何时，赞普夫妇一旦亡故，则结辫子 顶髻，涂丹朱于脸庞，剖解尸体，捣碎赞普尸体，不让它滞留人间，令其吃喝（即向尸体献食 物）。”[10]《五部遗教·国王遗教》：“大王止贡赞普之时，请来达瑟、阿夏的本波，（他们）用两构黑 石同（肢解了的）肉体和成一团，将死人皮从灰白色的魂之所依（指尸体）上裁割下来。”……都属这一。
第二种是在人死了一段时间后才“剖尸”。《敦煌纪年》记载芒松忙赞鼠年（676年），“冬…… 赤芒伦归天”，虎年（678年），“冬季下半期……为父王施行‘剖尸’仪”。《敦煌文书》P.T. 1042 记载三年后举行大葬，“举行大葬时……要通过大剖尸者剖解一块块尸肉”。这类“剖尸”实际上和 第一类“剖尸”有很大不同，在第一类“剖尸”过程中必须用刀等利器进行手术式肢解，可以从[11] 死人尸体上剥下皮来，而第二类“剖尸”过程就可能简单得多。尸体停厝了一两年之后必然腐烂， 无须用刀就可以将尸肉与骨骼分解开来，这时人皮肯定也已经腐烂，已无法剥取，不存在将“死人 皮从灰白色的魂之所依上再割下来”的可能。当然这个过程中，也存在将头骨及胸腔部位取出，将 骨 捣 的 。
吐蕃墓葬发掘不多，而清理过的墓葬大多数都有被后期挖掘过的现象，西藏考古工作者曾在乃 东县普努沟清理了六座墓葬，其中竖穴石砌单棺墓四座，二组7号墓北端石块经扰乱破坏。棺内骨架 零乱残缺，似为两具。葬于南侧的骨架头向东，骨盆在西，股骨在头骨与骨盆之间，残骨计有头盖 骨、下领骨、股骨、胫骨、指骨等；葬于北侧的骨架头盖骨、下领骨在西部，正好与南侧骨架相反，其余残骨还有尺骨、肋骨等。石棺中出土了陶罐、小铜钵和陶三联罐各一件，从骨架零乱、器物残 破、石棺北端石砌边破坏的情况看，该墓早期曾被盗。其他三座竖穴单棺墓中的人骨架保存现状更 差。竖穴石砌多棺墓一座，三个棺室均无完整骨架，仅存少量凌乱的残人骨。竖穴石片墓一座，棺 顶原盖有石片，已被揭至旁侧。棺内无随葬品，仅存少量经火化的骨片、骨渣。尸骨系火化后葬入， 墓早期曾被盗[12]。乃东县红山墓群、加赛山墓群、切龙则木墓群、扎囊县斯孔村墓群、康佳村墓群 等都发现 从 部 的 。我们不排除这些墓葬在后来被盗掘的情况，但也不能排除有些墓葬是在当时被二次挖开扰动的可能。斯孔村墓群5号墓的墓室和耳室都经过盗掘，“墓室内现已被扰得凌乱不堪，人骨架和乱石掺 杂在一起。人骨有头盖骨、下领骨、盆骨、肱骨及白齿等”。但墓“穴内主要填有大小石块，尤以大 石块为多，与较少的土沙相掺杂，所填石块没有一点规律，十分零乱。同时，在石块中还掺杂有少许人指骨、肋骨、肱骨及陶片等”[13]。这些填在墓穴内的人骨少而小，显然不是用来殉葬的人骨，是 墓主人骨骼的可能性较大。在切龙则木墓群中有两座殉马坑，两座坑均遭不同程度的扰动。一号坑“南部有一扰坑，面积约7. 5平方米，最深处约0.65米。北部亦有一扰坑，面积约3. 5平方米，深 0.25~0.88米。位于此坑范围内的马骨已被翻动，颈椎扭曲，前肢骨朝上伸出原坑壁面0?米，然 而骨骼联结，相对位置如初，表明扰动时尸骨尚未完全腐化”[14]。这座殉葬坑被扰动时马骨还没有腐 化，是“剖尸”性扰动的可能性极大。
关于“停厝”的时间，即对于死亡与大葬之间的间隔时间，各种书籍说法不一，有一年之说， 如《北史》对附国的记载；有三年之说，如《敦煌文书》；也有十年之说，如《隋书》对附国的记 载。大葬与死亡的时间，可能因人因地因时而异，也可能要经过巫师的推算，根据具体情况决定。
对比P.T. 1042记载的吐蕃“剖尸”、“大葬”与青海地区新石器时代宗日文化、青铜时代卡约文 化二次扰乱葬的过程，我们可以看到两者之间非常相似。“停厝”不是在地上，而是在地下；大葬时 要挖开坟墓，拿出尸肉，而不仅仅只是移动棺材；剖尸不是严格意义上的剥皮割肉，而是起到分离 尸肉的作用。“大葬”的目的不是为了异地迁葬，也不是为了聚尸合葬，而只是要使部分骨肉分离， 重点是让头骨、腹腔与尸体其他部位分开，然后将部分骨肉重新埋入原有墓穴。
P.T. 1042记载大王的大葬仪式完成后，“骑士备上‘快跑玉鞍’径直穿越坟场。一个舅臣在多 麦主持吊丧仪式。”大王的大葬结束后，骑士要向多麦舅臣报告，并有舅臣在多麦主持吊丧仪式。该 写卷还在13、14、16、17等多处提到母舅，说明母舅在此次仪式中受到很高礼遇，对仪式仪轨应该 有一定影响。多麦是指安多下部地区，地域为今青海境内青海湖西南和黄河流域一带。这一带正是 青海远古文化的主要分布区域。可以说P. T. 1042记载的丧葬仪轨继承了青海新石器时代、青铜时 代、汉代时期“二次扰乱葬”传统，至少是受了 “二次扰乱葬”的很大影响。青海新石器时代、青 铜时代诸文化是先羌文化及羌文化，藏文化受羌文化影响的程度可以从此窥见一斑。
在青海远古文化中，对尸体的处理方式多种多样，除“二次扰乱葬”外，还有一次性的埋葬、 火葬等，各种葬式反映的灵魂观念可能也不尽相同。人类的灵魂观总的说来大体可以分为两种：一种是有灵论，一种是无灵论。有灵论又可以大致分为三类：第一类是灵魂转移说。认为灵魂是永存的，肉体（生物体）是短暂的。一个生物体死亡后，灵魂出窍，可以转移到其他生物体体内。认为灵魂可以在不同物种的个体间转移，生物体只是灵魂暂时的居所。其中又衍生出死者的灵魂会重新出现在晚辈身上，既灵魂可以转世的看法。灵魂转移观念是世界上最为流行的观念，灵魂转世观念 在藏传佛教中表现得最为突出。第二类是灵魂升天说，其中又可以分为即世升天和末日升天两种。即世升天说认为，人的灵魂可以在人活着或者在人即将去世时直接进入天堂。末日升天说认为：人死后灵魂暂时停止了活动，等到世界末日到时，接受审判，要么进入天堂，处于不死不灭的境界; 要么下到地狱，承受无休无止的折磨。汉族的神仙观是即世升天观的代表，末日升天观则在基督教、伊斯兰教等现代宗教中体现得最为充分。第三类我们可以称之为灵魂永驻说。这种说法认为人死以 后，有灵魂存在，但灵魂就是灵魂，既不会复活，也不会转世，更不会成神，只是与祖先的灵魂居住在一起。世界上普遍流行的灵魂救度观念最初只是认为人死后灵魂要通过冥河到达祖先们居住的场所，与祖先一起在冥界长期生活，只是到了后来，冥河观念才被各种现代宗教继承吸收，成为进入天界，尤其是进入地狱的必由之路。汉族的灵魂观可以说是灵魂永驻观念的代表。汉族人普遍认为人死后有灵魂，而且会和先祖的灵魂聚集在一'起，但对此后灵魂的去向则不去深究。灵魂转移观念、灵魂即世升天观念和灵魂永驻观念从远古时期就一直困扰着人类，从青海远古文化中的埋葬习俗看， 在同一族群中三种观念往往同时存在，不过在某一时段某一地域，其中有一种观念往往处于主导地。
青海远古文化中一次性的埋葬，并随葬大量陶器的做法，可能与“入土为安”的灵魂观有关; 黄河两岸马家窑文化半山类型墓葬中在尸体下随葬陶器的习俗，应该和“灵魂救渡”观念息息相关。火葬则与“登遐”升天、即世升天的理念密不可分。闻一多先生根据汉文古籍中，“秦之西有义渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，薰上，谓之登遐”。“羌氐之民，其虏也，不忧其系累，而忧其死而不焚也”等记载，认为发端于春秋时期齐国的中国神仙观源于西部羌戎[15]。此外，在青海卡约文化墓葬中，还有一种缚尸葬法。这种葬法是将尸体折叠捆绑起来，使下肢曲蜷，紧贴腹部，上肢曲折，双手紧贴在下颚部位，然后埋葬，埋葬后不再扰乱[16]。潘家梁墓地的殉葬者和被祭祀者使用的 就是这种葬式，这说明当时使用这种葬式的人身份地位都比较低下，应该是家内奴隶或俘虏。这种葬法在吐蕃墓中也比较常见，西藏乃东县结桑村石棺墓群2号墓，骨架“侧身屈肢，双手举于面部， 下肢踡曲特甚”[17]。在现代藏族中，这种葬式仍然是火葬前最主要的尸体摆放方式。
对于“剖尸”大葬的原因，P.T. 1042记载是为了增大地方神灵主宰、父祖母祖及一切神灵的福禄，有些类似于捐躯献祭、割肉敬神的意味，这是原因之一。原因之二，应该是和尸魂分离、灵魂重生观念密切相关的。“所谓人死，就是灵魂与肉体二者相分离”，尸魂相合仪式是为了灵魂与尸体暂时相会，大葬是为了灵魂与肉体彻底分离。对于这一点，我们也许可以从萨满的再生经过中得到启示。
“在成为一个真正的萨满巫师之前，未来的萨满巫师都要受到‘萨满病’的折磨。经历‘死亡’ 和随后的再生。他知道自己要被‘砍碎’，然后装入一个大锅里‘蒸煮’，最后彻底地脱胎换骨，成为一个‘新人’；为了以后他能够胜任萨满的职业，他也必须进行这么一次‘改造重铸新人’的过 程。这种仪式酷似由艾利德记录的西藏所谓‘断身’的仪式。被施使‘断身’的巫师要亲眼看见自 己的‘身体’被切割撕分成血肉和骨头，奉献给各路神魔。有一位藏族人给笔者讲述了他在经受 ‘断身’仪式时的种种感觉：在举行仪式时，主管‘断身术’的他将有一种获取‘新躯体’的感觉。这位藏族人所说的感觉与来底萨罗记录的雅库特人所说的感觉极为相似。雅库特人认为他们民族的萨满巫师最初都要在一个荒凉孤寂之地静居，并把身体‘切’成几块。萨满巫师自己躲在专为‘切 割’特制的帐篷里，看着自己被‘切’成几块，然后那些分散的骨肉又聚合在一处。当另外一个人把他从梦中叫醒的时候，他又重新获得了‘生命’。”[18]
萨满的“断身”感觉，是将自己的身体“切割撕分成血肉和骨头，分献给各路神魔”，最后彻底地脱胎换骨。“二次扰乱葬”和“剖尸”的目的无疑也是为了使灵魂彻底从先前所依的肉体中分离出 来，达到尸魂分离、灵魂再生的目的。灵魂再生观念可以说在佛教传入西藏之前，就已经在青藏地区的居民中占据主导地位，根深蒂固，传播了四五千年之久。在长期的发展过程中，这种观念与灵魂即世升天观念逐渐构成了青藏高原远古居民灵魂观的主流，这也就是佛教“六道轮回”观念在以 后的岁月中能在此地广泛流行、经久不衰的文化、思想根源。
注释
[1] 李国林、卢耀光：《卡约文化的葬式》，$青海考古学会会刊》第$期。青海省考古学会、青海省文物考古队编印， 1981 年，第38 ~39页。
[2] 青海省文物考古研究所：《青海湟中下西河潘家梁卡约文化墓地》，中国社会科学院考古研究所《考古学集刊》第 8集，第37~38页。
[3] 李国林、卢耀光：《卡约文化的葬式》，《青海考古学会会刊》第3期，1981年，第38~39页。
[4] 格桑本、陈洪海：《宗日遗址文物精粹与论述选集》，四川科学技术出版社，1999年，第18页。
[5] 青海省文物考古研究所：《上孙家寨汉晋墓》，文物出版社，1993年，第218页。
[6] 李国林、卢耀光：《卡约文化的葬式》，《青海考古学会会刊》第3期，1981年，第40页。
[7]褚俊杰：《吐蕃苯教丧葬仪轨研究》，《中国藏学》1989年第3期。
[8]《通典》卷196。
[9]《隋书》列传48。
[10] 王尧、陈践*《敦煌本吐蕃历史文书》，民族出版社，1980年。
[11] 参见褚俊杰*《吐蕃苯教丧葬仪轨研究》，《中国藏学》1989年第4期。
[12] 索朗旺堆、张仲立：《乃东县文物志》，西藏自治区文物管理委员会，1986年，第89~91页。
[13] 索朗旺堆、何周德*《扎囊县文物志》，西藏自治区文物管理委员会，1986年，第165页。
[14] 索朗旺堆、张仲立：《乃东县文物志》，西藏自治区文物管理委员会，1986年，第108页。
[15] 闻一多*《神仙考》，《闻一多全集》第一册，三联书店，1982年，第153 ~ 159页。
[16] 青海省文物考古研究所：《青海湟中下西河潘家梁卡约文化墓地》，中国社会科学院考古研究所《考古学集刊》 第8集，第37 ~38页。
[17] 索朗旺堆、张仲立：《乃东县文物志》，西藏自治区文物管理委员会，1986年，第112页。
[18] [意大利]内贝斯基著、谢继胜译：《关于西藏萨满教的几点注释》，《国外藏学研究译文集》第4辑，西藏人民 出 ， 1988 年。
（转自西藏考古公众号）