孙清海 | 本质概念: 从实在论到偶态论
摘要：“本质”是西方思想史中最重要、最核心的概念之一，其发展大致经历了实在论、唯名论和当代的偶态论三个阶段。本文把“本质”概念放在整个西方哲学史的背景之下进行分析讨论，旨在追踪该概念的历时性演变和发展脉络，并努力揭示这一概念的重新界定和相应哲学思潮兴起的内在联系。
关键词：本质 实在论 唯名论 偶态形而上学
我们知道，“本质”是西方思想史中最重要、最核心的概念之一。自古希腊鼎盛期到中世纪，本质概念在人们的哲学关注中一直处于统治地位，人们经常用“本质主义”这个专门术语来概括这一研究传统。然而，纵观整个西方思想史，我们发现，“本质”概念的发展大体经过了实在论、唯名论和当代的偶态论三个阶段。柏拉图的“理型说”是本质概念的最初萌芽形式，而后亚里士多德指出，本质是“存在的存在”，故认识事物就需要把握本质。但是，在“真理符合说”语境中，由于无法解决真理标准的问题而陷入困境，实在论让位于唯名论。唯名论强调感觉经验的实在性。于是，“本质”问题转变成为 “个体同一性”问题。同时，唯名论要求对经验观察对象进行语言描述，从而不得不在语言分析中寻求哲学与世界之间的“意义”问题，导致了所谓的“语言学转向”。语言分析随后陷入了句子主词跨语境的困境。对此，上世纪下半叶，一些哲学家提出了偶态论解决方案。偶态论立足于可能世界来谈论现实世界。在这种背景下分析“本质”概念，已经完全不同于“亚里士多德式的本质主义”了。本文把“本质”概念放在整个西方哲学史的背景之下进行研究，旨在追踪该概念的历时性演变，揭示出其大致的发展脉络以及与之相对应的哲学思潮兴起的内在动力；特别地，本文希望能够呈现当代偶态形而上学关于“本质”概念的主要讨论。
哲学界名言曰：整部西方哲学史就是柏拉图思想的注脚。这种说法虽有夸大之嫌，但实实在在说明了柏拉图在思想史上不可撼动的地位。我们追溯“本质”概念，很显然就要回到柏拉图那里。在《理想国》中，柏拉图曾经把世界划分为感觉世界和理型世界。他认为，感觉世界是我们的感官所接触到的世界，是不稳定的，不真实的世界；而理型世界则需要靠我们的理性来把握，是稳定的，真实的。故认识事物的目标就是要把握住事物的“理型”（或理念，相、形式等）。以“善”为例，柏拉图说：“一方面我们说有多种美的东西，善的东西存在，并且说每一种美的，善的东西又都有多个；……另一方面，我们又曾说过，有一个美本身、善本身，以及一切诸如此类者本身；相应于上述每一组多个的东西，我们又都假定了一个单一的理型，假定它是一个统一者，而称它为每一个体的实在。”[1]这一段话一直被奉为经典语录。“理型说”把理型归为个别事物的基础、原因，因而认识了理型就认识了个别事物。这种说法在认识论上具有否定感觉经验的倾向。
作为柏拉图的学生，亚里士多德在分析“理型说”时提出了“本质”概念。亚里士多德经常使用的说法是：to ti en einai[2]，英文一般将其译为essence，中文译为“存在的存在”，即指本质。此外，亚氏经常把这个说法与ousia（substance，即实体）相连用。按照他的“四因说”，本质和实体只是在“形式因”层面上具有相通性。简言之，本质就是形式（理型）上的实体。在《形而上学》一书中，亚里士多德是这样定义“本质”的：每一事物的本质就是由是其所是的东西。‘是你’不等于‘是文雅的（musical）’，因为文雅并不是你的本性（由你自身而是的东西），只有由你自身而是的东西才是你的本质。”[3] 这里，亚氏把本质界定为：决定一个事物之所以为该事物的决定性因素。在《论题篇》中，亚氏进一步指出本质实际上就是“本质属性被设定为与其它所有事物相关且又使该事物区别于其它所有事物的东西”。[4] 换句话来说，本质是一个事物之所以是该事物的那个东西，是一个事物独特的标识，是区别于其它事物的“属性”。所以，本质和本质属性在亚里士多德的用词中是同一的。事物除了具有本质，还具有“偶性”，比如颜色，气味，重量，大小等等。在他著名的“四谓词理论”中，亚里士多德给出了偶性的概念：“既不是定义和特性，又不是属，但是也属于事物；并且，它可能属于，也可能不属于同一的某个体，例如坐的姿势就可能属于也可能不属于同一的某物。白色也是如此；因为没有什么东西能妨碍同一个事物在此时为白，在彼时为非白。”[5]按照亚氏的看法，事物的偶性是依附于该事物的，但这种依附并非必然的，也并不是经常发生，而是由于一些偶然的原因：“偶性没有确定的原因，只有偶尔碰巧的原因即不确定的原因”。相对于本质来说，偶性对一个事物的存在来说并不具有决定性作用。由此，亚里士多德为人们认识事物定下了一个基本的基调，即认识一个事物，必须要把握该事物的“本质”。偶性则是辅助性的，不重要的。自亚里士多德以降，人们都以寻找事物的“本质”为认识的首要任务。这种谈论事物的方式称为 “亚里士多德式的本质主义”或“古典实在论”，其根本要点就是要把握住“本质”。
中世纪的托马斯·阿奎那深受亚氏这种说法的影响，因而也是一位实在论者。关于“本质”一词的界定，阿奎那说：“一事物得以成为该事物的凭借（Quod quid erat esse）。”他进一步指出，本质也是事物所存在的依据，因为“存在者只有凭借本质并且在本质之中才具有存在。”[6]从这句话中，我们可以看出两点：第一，存在者之所以存在，关键在于它具有本质。第二，存在者是处在本质之中的，不是一目了然就可以看得到的，即用感官可以感知的，需要用理性。故此，阿奎那认为，本质是决定一物属于某一种或某一类之因素，是适合于存在的性能，是使得某物之所以为该物而区别于他物之理，而这需要我们用理性去把握。由于亚里士多德和托马斯的重要影响，实在论思路从古希腊到中世纪，一直占据主导地位。
然而，考察古典实在论，我们却发现，“本质”概念遗留下一个认识论上的问题，即，如何才能把握事物的“本质”呢？如果我们说找到了一个事物的“本质”，那又有什么证据说，它就是“本质”呢？比如，一个人（如苏格拉底）的本质是什么?如果有人给出答案说，苏格拉底的本质是A，那么他就会被进一步追问：你根据什么说，A就是苏格拉底的本质？尤其是当不同的人对同一事物本质的把握有不同的理解的时候，这个问题就会更加突出。比如，甲说苏格拉底的本质是A，而乙则认为是B，丙则认为是C….，于是这就必然引出了“真理标准”的问题，也就是，我们必须知道，什么才是苏格拉底的“真”的本质。我们可以如此分析：根据实在论的思路，认识一个事物就是要把握住该事物的本质，那么当我们真正地或正确地把握住了事物本质的时候，我们也就掌握了“真理”。但是，本质是内在于事物之中的，人们不可能一眼就可以“直观”到，所以，就必须通过“理性”来揭示出来。当人们努力揭示出事物的本质的时候，会提出各种不同的，甚至是相互矛盾的看法，并且宣布自己的看法就是“真理”。“盲人摸象”就是对这种情况的精彩描述。于是，一个关键问题就迫在眉睫了：对同一个事物本质的不同看法，到底根据什么标准来判定其真伪呢？于是，“真理标准”问题就粉墨登场，而后迅速占据了人们的思维。
但是，人们很快就发现，真理标准问题是一个陷阱式的“悖论”。事实上这一点早在古希腊晚期的怀疑主义那里就已经被察觉到了。比如，公元3世纪的怀疑主义就指出，真理标准问题带来的是“循环论证”或“无穷后退”。简单来说，循环论证就是指一种学说在自己提出的思想体系之内论证自己所提出的结论为真理，从而对其它学说采取拒绝排斥的态度。但是，当不同的人提出不同的甚至冲突的真理学说时，循环论证这种“画地为牢”式的封闭性论证无法提供真理的唯一性。于是人们就冀望于寻找一个共同的标准来判定一种学说的真伪。但是，一旦人们给出了一个所谓的“真理标准”，就不得不面对“真理标准的标准”是什么？而当对“真理标准的标准”进行论证时，就会陷入到无穷后退论证。[7] 怀疑主义对真理标准问题的否定是非常深刻的。而在亚里士多德和托马斯的实在论思路中，面临着同样的尴尬境地：也就是说，实在论强调对事物本质的认识，但无论如何努力，人们都无法给出一个真理判断。古典实在论对这个问题不能给出令人满意的答案，于是陷入了困境之中。其在思想界中的地位已经岌岌可危，而这时候又刚刚兴起的“唯名论”又给了它致命的一击。
中世纪实在论和唯名论的争论集中于共相的问题。实在论肯定“共相”的实在性，而唯名论则否定“共相”的实在论，但肯定个别事物（即殊相）的实在性。后来唯名论取胜，相应地，人们追求事物的“本质”问题就转变成了经验个体的同一性问题。我们需要稍费笔墨追溯这段历史。
威廉·奥康（1300-1349）是唯名论的复兴者。他曾经说过，一切知识的基础都应该是从个体出发的经验。“在我们谈到的认识的起源时，个别事物是感官的第一个对象；所以就知识的起源来说，个别事物才是首先被认识到的东西。”[8]所以唯名论提出，我们要重视经验。这种做法显然与实在论重视理性的做法相反。在前面的叙述中，我们知道，实在论之所以重视理性的作用，就在于他们认为感觉经验是不稳定的，随时可以变化，而且随着人的不同而不同，所以唯有理性才能真正揭示出事物的本质。但是，现在它们却无法解决“真理标准”问题带来的困境中。所以，唯名论反其道而行之，认为只有感觉经验具有直接性，而这种直接性才不会骗人。所以，我们对事物的全部认识都应该建立在经验的基础之上，故我们需要对外在的对象进行经验观察并进行描述，我们对它的观察越精确，描述越细致，我们的认识也就越可靠。这时候的唯名论还承认一个外在的对象，所以在一定程度上还是一种实在论。但是，到了英国哲学家贝克莱的经验论横空出世以后，实在论的痕迹就被彻底清除了。贝克莱在《人类知识原理》中，认为，“任何可感知的事物都不能离开我们对它所产生的感觉或感知。事实上，对象和感觉原是一种东西，因此是不能互相抽象而彼此分离的”[9]，这种观点被归结为一句经典名句:Esse is Perception，即“实在就是被感知”。对于这句话的哲学力量我们可以这样来分析：既然感觉经验是对外在事物的观察和描述，那么，究竟到何种程度了我们才能说我们的经验观察完全“符合”了外在事物呢？或者说，我们究竟有什么根据说我们所提供的经验描述就完全符合了外在对象了呢？因为感觉是我们接触外在对象的唯一工具，我们根本无法将自己感觉之外的对象和我们的感觉进行比较，从而得知我们的认识是否真正符合对象。这样，所谓的感觉对象，即外在的实在存在，其实就是我们自己的感觉而已。所以，感觉=实在，其实质就是感觉=感觉。被感知的只能是我们主观的，而不是外在的。最终，贝克莱的结论就是：一切感知的都是实在的。这样，唯名论就彻底将实在论“扫地出门”了。
仔细观察唯名论和实在论的这场较量，我们发现，贝克莱的“实在就是被感知”实际上将“实在论”所提倡的认识出发点完全改变了：亚里士多德提倡的实在论强调客观事物的外在性，所以出发点就是这个外在的事物的实在性，认识的目标就是要完全把握事物的“本质”；而现在唯名论的思路抹杀了外在事物的实在性，而代之以人的感觉。于是哲学面临的问题好像就是要返回到柏拉图古典的问题中去了：我们如何处理感觉经验的实在性？因为人的感觉是稍纵即逝的，是易变的，而且会随着人群的不同而不同。人的感觉随时会消失，那么，我根本就没法对之进行分析；但是人们很快注意到，如果一个人在感觉发生后，即刻就用语言来“描述”出来，那么我们就可以对感觉描述进行分析了。比如，我看到了一个人，他有一个塌鼻子。于是，我立刻用语言将这种感觉描述出来，“这个人是塌鼻子”。这样别人就可以对我的这种语言描述进行分析了。这样的想法导致了哲学的“语言学转向”，从而引发了“分析哲学”的思潮的兴起。
分析哲学的实质就是要把哲学问题转换为语言问题，通过分析语言的“意义”来进一步更新哲学对象。也就是说，人们对于我的语言描述，即句子表达的“意义”会更有兴趣。但是，“意义”到底是什么呢？维特根斯坦对这个问题的回答在其哲学生涯的前后期呈现出截然不同的答案。在其前期著作《逻辑哲学论》中，维特根斯坦认为，语言的意义就是用语词来指称对象。而且语言与世界是一种同型同构的关系，彼此构成一幅“逻辑图像”，二者的构成要素之间存在着“投射规则”或者叫图示关系，即世界的构成要素与语言的构成要素是一一对应的。具体来说就是，名称代表对象，基本命题是事态的图像，命题是事实的图像，语言是世界的图像。而对于美学、宗教、伦理等领域，维特根斯坦认为它们属于“神秘之域”，故是“不可言说的”。所以，他认为，哲学问题就是语言问题，而语言问题就是要把“凡是可以说的东西都可以说得清楚，对于不能谈论的东西必须保持沉默。”[10] 但是，后期维特根斯坦在《哲学研究》中致力于对语言的重新认识考察，冀望于解决哲学难题。为此，他抛弃了《逻辑哲学论》中的“逻辑图像论”，提出了著名的“语言游戏说”。“哲学绝不可以干涉语言的实际使用；它最终只能描述它。因为它也不能给语言的使用提供任何基础。它让一切保持原状。” [11]这段话可以认为是维特根斯坦后期哲学思想的一个“纲领”式的表达。他的“语言游戏说”实际上是把一个词语的意义放在语言的使用之中，语言在使用中才能被赋义，语言的意义就在于它的用法(意义即用法)。既然语言的意义是语言的使用，所以，我们一定要注重在语言使用的“语境”来理解语言描述的意义。语境就是我们在使用语言表达时的情境，是理解一个句子的上下文。同一语言描述在不同语境中会表达不同的意义。而说话者和听话者要进行顺畅的交流，则必须处在一个共享语境中，否则，对于同样的句子，我们也无法理解其意义。比如，一个人在A语境下，说：“苏格拉底是塌鼻子”；而在B语境下，（则带着讽刺的语调）说：“苏格拉底是高鼻子。”对于听话者来说，他处在A语境下听到的和处在B语境下听到的是不同的句子，于是，他就很自然的问，“苏格拉底到底是塌鼻子还是高鼻子？”所以，语境决定了我们对句子意义的理解。但是，这也就引出了另一个问题，即我在A语境下说，“苏格拉底是塌鼻子”，而在B语境下说，“苏格拉底是高鼻子”，那么，这两个句子中的“苏格拉底”是不是同一个苏格拉底呢？如果是的话，我们到底根据什么说它们是同一的呢?这个其实就是“同一性问题”,它主要是由于句子主词跨语境而产生的。我们可以这样来分析：如果“苏格拉底”在上述两个句子中用的是同样的词，但由于它们分别是在不同语境中所表达的，而且放在一起的话，二者表达的意思是相矛盾的。所以，这两个“苏格拉底”不可能为同一事物。但是，问题还可以进一步深入：如果在A语境下我说“苏格拉底是塌鼻子”，在B语境下我说，“苏格拉底是高个子”。在日常的语境下，我们很容易把这两个句子合并成一个，即“苏格拉底是塌鼻子、高个子。”但这个哲学问题依然存在：我们到底有什么根据说，这两个不同语境下所使用的句子所描述的是同一个事物（苏格拉底）呢？语言分析对这个问题无法做出令人满意的回答。哲学发展似乎又遭遇到了一个“瓶颈”。这个“瓶颈”是什么呢？我们可以这样分析：唯名论注重经验，从感觉经验的实在性出发来认识事物，而由于感觉经验的多样性，所以最终它们把焦点转移到了那些表达“意义”的句子描述上。而句子的意义是在一定的语境中才能被理解。所以，语言分析的关键就在于把所有的复合句都还原成基本的描述句，并对这些描述句做出语境的分析，给出这些句子的意义，然后把这些句子的意义组成一个整体，最终通过合成一体的句子来给出对整个世界的理解。语境对句子的理解至关重要, 句子的主词不能离开语境而被理解。但是同一主词如何在不同语境中被联合呢？这就成为了一个哲学问题。简单来说，不同语境句子联合的根据问题其实就是“同一性”问题；例如，“苏格拉底是哲学家”和“苏格拉底是塌鼻子”，甚至“苏格拉底出生在雅典”，或“苏格拉底是一条鳄鱼”，这些句子的主词都是“苏格拉底”，但问题是：我们究竟有什么根据说，它们是同一个“苏格拉底”呢？语言分析无法回答这个问题。于是，唯名论也进一步开始衰落。为进一步寻找出路，人们开始将注意力转移到了“可能世界”中，于是，偶态论开始展示出其独特的魅力。
偶态，英文表达是modality，在不同学科中表达不同的含义。比如，在语言学中，表达“情态词”，在逻辑学中表达的是“模态逻辑（modal logic）”，在形而上学中笔者认为，译为“偶态”比较适宜，表达的是一种“偶性的状态”。[12] 在前面的分析中，我们注意到，不同语境下的句子主词如何联合成为一个哲学问题。而偶态论认为，一个对象可以在很多语境中存在，且呈现出不同的状态，而“偶性”在这些语境中则相对起到了十分重要的作用。所以，偶态分析一方面使用“可能世界”这个术语来承继语言分析的“语境”概念，认为可能世界可以很好地解决跨语境句子主词的“同一性”问题；另一方面则有意识地提高了“偶性”的认知地位，认为它们在一定程度上也是一种“本质属性”，对于辨识事物也能起到一定的作用。在下面的分析中，我们就从偶态形而上学，尤其是可能世界的概念出发来解读本质概念。总体来看，偶态论在一定程度上又回复到了实在论的思路。
首先提出“可能世界”概念的是莱布尼茨。在《论形而上学》一书中，莱布尼茨指出：“世界是可能的事物组合，现实世界就是由所有存在的可能事物所形成的组合（一个最丰富的组合）。可能事物有不同的组合，有的组合比别的组合更加完美。因此，有许多可能世界，每一由可能事物所形成的组合就是可能世界。”[13]莱布尼茨的可能世界理论有两大亮点：第一，他指出上帝有能力以不同的方式创造很多可能世界，而且现实世界仅是诸多可能世界中的一种；第二，现实世界是在上帝眼中“最好”的一个，所以，上帝就把它现实化了。应该说，对于第一点，人们没有太大争议；但是，对于第二点，人们的争议非常大：所谓“最好的”，需要的是把现实世界跟其他可能世界相比较之后才能断定那个是“最好”，这样的判断权只有上帝才具有，但是人不是上帝，我们如何知道现实世界就是“最好的”呢？莱布尼茨虽然认识到了存在诸多可能世界，但是他的基本立足点仍然是现实世界，即“以现实世界为基础来谈论可能世界”。这种谈论方式并不能解决句子主词的跨语境问题——即所谓的跨世界同一性问题。我们可以这样分析：立足于现实世界α中，我们如何知道另一个可能世界是怎么样呢？比如，在现实世界中，“苏格拉底是塌鼻子”；我如何知道在另一个世界中“苏格拉底是塌鼻子还是高鼻子呢？”莱布尼茨对这个问题的解决方案很简单，他提出“不可区分物同一（indiscernability of identicals）”的原则，（后人称之为“莱布尼茨律”，英文为Leibniz’s Law）。这一原则表达为：凡是不可区别者是同一者，若x和y同一，那么，属于x的每一点也属于y。但是，按照这一原则，个体实际上就被限定在现实世界中了，用后来的普兰丁格的术语来说，就是“世界界限之内的个体（world-bound individual）”了。但是这样的话，我们何必在谈论可能世界呢？另一个可能世界中的苏格拉底跟现实世界中的苏格拉底是一模一样的翻版，我们谈论他又有什么意义呢？问题的关键是：我们凭什么说另一个可能世界W中的苏格拉底和现实世界α中的苏格拉底是同一个呢？根据是什么？“莱布尼茨律”并没有给出很好的答案。
随着模态逻辑的进一步发展，人们越来越重视莱布尼茨的“可能世界”理论。对于跨世界同一性问题也提出了各种不同的解决方案。这其中比较值得注意的是大卫·刘易斯的“对应物（counterpart，亦可译为对应体或合作者）”理论。简单来说，刘易斯认为，苏格拉底处在现实世界中，而在其它任意一个可能世界中，存在的是苏格拉底的“对应物”，因着这种对应物关系，我们可以把不同世界中的主词看作是不同的个体，它的现实性仅仅只存在于自己的所在的世界中。我国学者韩林合先生曾经分析了刘易斯“对应物关系”的一些性质：第一，它是一种自反的关系（每一个个体都是它自己的对应物）并且常常也是对称的关系（如现实世界α中的苏格拉底也是可能世界W中的苏格拉底的一个对应物。）第二，对应物关系是非传递的关系（从A是B的对应物，和B是C的对应物，不能必然推导出C是A的对应物。）对应物关系也并非是一一对应关系，而有可能是一对多或者多对一的关系。也就是说，一个可能世界中的一个个体可以拥有许多这样的对应物，它们既可以同属于另一个可能世界，也可以分别属于不同的可能世界。最后，一个可能个体不可能是它所属的那个可能世界中的其他任何可能个体的对应物。[14] 根据“对应物关系”的说法，刘易斯认为，我们可以毫无困难地把两个不同世界中的且具有同一主词的句子合并在一起，组成一个新的有意义的世界。例如：在W1中，“苏格拉底是雅典人”和在W2中“苏格拉底是塌鼻子”，这两个不同的可能世界就可以靠着主词“苏格拉底”的“对应物关系”合并成一个新的句子，即在W3中，“苏格拉底是雅典人，塌鼻子。” 但是，问题依然存在，人们会进一步提出疑问：“对应物关系”是根据什么确立的呢？我们根据什么来确定W1和W2中的“苏格拉底”是具有“对应物关系”的呢？是根据二者之间的相似性呢？[15]如果是根据相似性，那么这种相似性又该如何找到呢？因为每个可能世界都是独立的，而每个人都只能生活在其中一个世界中，而相似性则要求必须有一个人可以生活在至少两种或两种以上的世界中，并进行比较。所以，终究到底，刘易斯还是以现实世界为基础谈论可能世界。
普兰丁格对这个问题深有体会。他指出，的确有许多可能世界，但现实世界仅是其中一个“获得的”（obtained）世界。我们只能立足于一个可能世界（比如现实世界）去理解其它可能世界，而每一个可能世界都是独立的，且都是实在的。这是以“可能世界为基础来谈论现实世界”的方式。这种偶态分析的方式可以很好的解决跨世界同一性问题，但是却给本质概念带来了全新的解读。在下面的篇幅中，我们不妨就分析一下普兰丁格的这种偶态论思想。
普兰丁格把“可能世界”定义为一种“完全的确定的”或“最大最完满的”状态，[16]也就是一种状态S包含或者排斥S’；或者就像是一本书：“我们假定说，一本书是最大的可能的命题集合——这本书就是可能的，而且，对于任何命题q，这本书都包含q或者q的否定非q。非常明显，一本书，就是一个超命题；而且一个可能世界，对某些书来说只是F的一个值。”[17] 他的“可能世界”观认为，一个对象可以存在于许多可能世界，它在每一个可能世界中都具有“本质”，而所谓的现实世界与其他可能世界相比，区别仅仅在于它是被“现实化”了的或 “获得的”（obtained）世界。还有很多世界，它们是可能的，也具有实在性，只是没有被“获得”，一旦被“获得”，它们也能够成为“现实世界”；还有一些“仅可能世界（pure possible world）”，它们可能永远不会被获得（从现实世界的角度来看），但是它们也具有实在性。所以说，“每一种可能世界自身可能就是现实的。每一个世界W都在W（不是在别处）中具有现实性的属性。对于任何世界W来说：如果W本来就是现实的，则W（且仅是W）就是现实的；这对于W在W中是现实的就足够了。”[18]
如此理解的“可能世界”可以很好的解决跨世界同一性问题。跨世界同一性问题就是同一主词在不同世界中的关系，而普兰丁格认为在不同可能世界中存在的就是同一对象，比如，在世界W1中，“苏格拉底是塌鼻子”，在W2中，“苏格拉底是雅典人”，由于苏格拉底是同一对象，所以，这两个句子的主词其实共享了苏格拉底的个体性（haecceity），即“苏格拉底性”。也就是说，每一个个体都是独立的，而且该个体存在于不同的世界中，所以，“苏格拉底”这个人可以存在于不同的世界中。但是，另一方面，人们会问道，如果苏格拉底在诸多不同可能世界中存在，那么我们到底根据什么把它给辨识（identify）出来呢？要辨识苏格拉底必须是在一个被“现实化”了的世界中，即使苏格拉底在不同世界中有不同的本质，只要这个世界“获得”，那么，但他的个体性仍然是可以辨认的。根据什么辨认呢？根据苏格拉底的三种“本质”，即微不足道的本质属性（trivially essential）、个体性本质（haccedity）和世界索引（world-indexed ）的本质属性[19]。
什么叫微不足道的本质属性呢？普兰丁格说，这是任何事物在任何可能世界中都不可能具有其补集的一种属性。所有对象都的确具有某些微不足道的本质属性。这种属性非常类似于亚里士多德所说的“偶性”，也就是说，这些属性并不能决定苏格拉底之所以为苏格拉底，可以缺一个或缺两个，但是，苏格拉底却不可以缺少所有这些属性。所以，苏格拉底在本质上具有这些微不足道的属性的析取。更为重要的是，这些微不足道的本质属性也同样具有辨识功能，即通过它们我们也可以辨识出苏格拉底。比如，在“苏格拉底是塌鼻子”这句话中，“是塌鼻子”对苏格拉底来说是微不足道的本质属性，因为他也本可能是高鼻子、小鼻子或没有鼻子（如因犯罪被削掉）。在不同的可能世界中，苏格拉底可能分别展示出这些属性。但是在α世界，即现实世界中，“是塌鼻子”这个身份就可以成为我们辨识苏格拉底的根据。
此外，苏格拉底还有一种本质，就是他的个体性（haecceity）或者“个体的本性”。这是一种苏格拉底所独有的，且任何区别于他的事物都没有的属性。这种本质属性就是“苏格拉底性”：任何区别于苏格拉底的事物都不具有“苏格拉底性”，而且，没有一个可能世界，在其中存在一个区别于苏格拉底的对象，但是却具有“与苏格拉底同一”的属性。[20] 如果没有“苏格拉底性”，我们就不能说苏格拉底存在于这个世界；而正是 “苏格拉底性”才是存在于苏格拉底所在的各个世界之中的属性。
最后，苏格拉底还有一种本质属性，普兰丁格称之为“世界索引的属性”。比如，在现实世界α中，苏格拉底是塌鼻子，那么，我们就可以说“在α中是塌鼻子”就是苏格拉底在所有他存在的可能世界中都具有的属性。普兰丁格之所以使用“世界索引”这个名称，其用意在于说明，我们可以根据我们通过经验或其他理解方式所了解的某些“已得的”可能世界，根据这些已得的可能世界，我们就可以建立一个世界索引。这样，当我们对这些已得世界的事物（如苏格拉底的塌鼻子性）有任何问题时，就可以通过这些世界索引找到相关的可能世界，并继而认识到存在于这个世界中的事物（即苏格拉底是塌鼻子）。就认识论而言，我们的工作就是要不断扩展关于已得的可能世界的世界索引，使之包含越来越多的可能世界，从而丰富了我们的认识。
显然，如此定义的“本质”概念，与亚里士多德式的本质概念相比，已经得到了大大的扩充。它一方面继承了亚氏的“本质”概念（如个体性），另一方面又提升了“偶性”的地位（即“微不足道的本质属性”），同时又提出了新的看法（即“世界索引的属性”。）这也更加丰富了人的思维。
总结一下：我们在本文主要追踪了西方思想史上的“本质”概念的历时性演变，从实在论到唯名论，再到当今的偶态论。本质概念发端于柏拉图的理型论，以“存在的存在”的形式，经亚里士多德和托马斯·阿奎那的贡献而得以成为古典实在论的主流思想，但因“真理标准”问题而陷入困境，导致了唯名论思潮的胜出。唯名论重视经验，将本质问题转化为了“个体同一性”问题，注重对语言描述句的语义分析，从而导致了分析哲学的兴起，但是对于句子的主词跨语境问题无法给出令人满意的答案。而偶态形而上学的兴起让人们开始从可能世界出发去寻求句子主词的跨语境问题——即跨世界同一性问题，从莱布尼茨到刘易斯再到普兰丁格，哲学史展示了“以现实世界为基础谈论可能世界”和“以可能世界为基础来谈论现实世界”这两条路径。偶态论实质是回归实在论，但是其“本质”概念已经完全不同于“亚里士多德式的本质主义”了。
普兰丁格的偶态论就是完美的吗？当然不是。因为哲学的魅力就是不断地在争论中找到问题、解决问题，这才是“思想的盛宴”。而人的思想就是这样在哲学争论中不断发展的。
来源：原文载于《社会科学》（2014.12，总第412期），原文发表时略有删节。本文为完整稿。
[1] 柏拉图：《理想国》（又译为国家篇），郭斌和 张竹明译，商务印书馆，1986年，第六卷，507b。该书在把idea译为“理念”。本文采用谢文郁的译法，改为“理型”。参阅谢文郁《蒂迈欧篇》，上海人民出版社，2005年。
[2] 一般理解为“是其所是”。余纪元先生对于亚里士多德的“存在”和“存在的存在”都进行了非常详细地梳理，可以参见余纪元，《亚里士多德论on》（载于《哲学研究》1995年第4期；以及《亚里士多德：作为存在的存在》，载于《中国人民大学学报》，1993年第4期。
[3] 亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆，第七卷第四章，1029b12-16。
[4] Aristotle, Topics, 128b,34. 本文使用的英译本是 Topics, translated by W.A.Pickard-Cambridge, The University of Adelaide, 2012. 网络版参照http://ebooks.adelaide.edu.au/a/aristotle/a8t/
[5] 《亚里士多德全集》，第358页。
[6] 托马斯·阿奎那著，《论存在者与本质》，段德智译，载于《世界哲学》，2007年第一期。
[7] Sexus Empiricus， Outline of Scepticism, Trans.J.Annas and J.Barnes. Cambridge: Cambridge University Press.1994.
[8] 北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读》上卷，293页。
[9]乔治·贝克莱：《人类知识原理》，关文运译，商务印书馆，1973年，第22页。
[10]维特根斯坦著，《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京：商务印书馆，2009年，第23页。
[11]《哲学研究》， 第127页， 124节
[12] 国内学术界对这个术语的翻译存在很大争执。较为通行的翻译是将其统一译为“模态”。但笔者多次跟谢文郁先生商讨，认为这个词虽然在逻辑学和存在论上有很大的关联，但是却是在不同意义上使用的，如存在论中的modality的研究是在可能性概念中探讨存在问题，并不是逻辑学。所以，一词多义有助于区别不同的学科使用。对于该译法的说明，请参阅谢文郁《存在论的基本问题》（《世界哲学》2006年第6期）、《存在论的新动向：偶态分析》（《哲学动态》2006年第2期）和《偶态形而上学：问题的提出和展示》（《世界哲学》2013年第四期）等。
[13] C.I.Gerhardt(ed). Die Philosophisc hen schiften von Got. Ifried Wichelm Leibnize[M],TV.p593. 英译本参见 Ariew, R, and Garber D. (ed and trans), G.W Leibniz Philosophical Essays, Indianapolis: Hackett,1989.
[14] 参阅韩林合著，《分析的形而上学》，商务印书馆，2003，第353页。
[15] 刘易斯认为，“你存在于现实世界中，而不存在于其他世界内，但是，在若干其他的世界中，你有对应物。……他们与你的相似性超过同自己世界内其他事物的相似性….”(David Lewis，on the Plurality of Possible Worlds，Basic Blackewell，1986,p.112)对于刘易斯“可能世界”思想的具体解读，可以参照Michael.J.Loux著，朱新民译，《当代形而上学导论》，复旦大学出版社，2008，第187-191页。
[16] 在《世界与本质》一文中，普兰丁格使用的是“完全确定的状态”（fully determinate state of affairs），但是在《必然性的本性》一书中，他则习惯于使用“最大最完满的状态（maximal complete）”。笔者认为，它使用这两个术语目的就在于强调可能世界的完满性，即可能世界具有跟“现实世界”一样多的状态，因而具有实在性。
[17] Plantinga World and Essay, from Essays in the Metaphysics of Modality(Edited by Matthew Davidson, Oxford University Press,2003). P48.
[18] Plantinga the Nature of Necessity, Claredon Press, Oxford, 1974. p.49
[19] 参见孙清海，《普兰丁格论“必然性的本性”》，载于《世界哲学》2013年第四期。
[20] Plantinga the Nature of Necessity, Claredon Press, Oxford, 1974. p.72