樓宇烈：胡適的中古思想家史研究述評

胡適的中古思想家史研究述評

樓宇烈

一

胡適於1919年2月出版的《中國哲學史大綱》（卷上），以其嶄新的研究方法和觀點，在當時的學術界引起了強烈的反響，兩個月後即付再版，是中國近代史上關於中國哲學史研究的一部開山之作。這部書的內容僅限於先秦（古代），所以蔡元培先生在為此書做的序中，在列舉了此書的四點特長後，就提出希望說：“我只盼望適之先生努力進行，由上古而中古，而近世，編成一部完全的《中國哲學史大綱》，把我們三千年來一半斷爛，一半龐雜的哲學界，理出一個頭緒來，給我們一種研究本國哲學史的門徑，那真是我們的幸福了！”然而，此後人們並沒有能看到適之先生《中國哲學史大綱》（卷下）的問世。這是不是說，胡適以後未再繼續研究中國哲學史呢？不是的。

自1919年至1937年間。胡適多次在北京大學講授中國哲學史，而且主要是講中古哲學史和近世哲學史，其中又以講中古哲學史的次數為多。同時，在這一期間內，胡適發表的論文和專著中，有相當一部分是與他的中古哲學史研究有關的。如，胡適在其晚年的口述自傳中說道：“我在過去三十多年雖然沒有出版《中國哲學史大綱》的續集，但我仍然寫了若干專著，其中好幾種也都是以專書形式問世的。例如我對《淮南子》的研究就有四萬多字（指1931年出版的《淮南王書》）。《淮南子》是道家哲學中的巔峰著作之一。”（唐德剛整理翻譯《胡適的自傳》）又如，他在這一時期寫成的大批有關禪宗史研究的論文和專著，也是他中古哲學史的重要組成部分。

根據現存的胡適部分日記和手稿等資料統計，他在北大曾先後五次講授過中國中古哲學史：

第一次，1919年。即在他講完古代哲學史和出版《中國哲學史上綱》（卷上）以後緊接著就開始講授的。據胡頌平編《胡適之先生年譜長編初稿》該年內記載：“今年在北大開的‘中古哲學史’一課，編有講義。七章：第一章，泛論；第二章，道學；第三章，淮南子；第四章，董仲舒；第五章，‘道士派的儒學’；第六章，迷信與科學；第七章，王充與批判的精神。”並注明有“北大出版部鉛印本”（第二冊388－389頁）。本次講義今已不可得，只是第七章中的一部分，後來以《王充的論衡》為題發表在《現代學生》（四卷六八九期）上，又收入黃暉著《論衡校釋》一書的附編四中。1962年，胡適為臺灣商務印書館印本《淮南王書》所作的“序”（手稿）中也提到此事，說：“黃暉先生的《論衡校釋》附錄的一篇《王充》是我在民國八年寫的《中國哲學史》講義的一部分，不是我在十九年寫的《中古思想史長編》的一部分”（見臺灣胡適紀念館印行《中古思想史長編（手稿本）》）。

第二次，1921年。在該年日記中，9月14日下記著：“上課。中國哲學史講漢代的新儒教運動”。以後，9月15日：“講新儒教與王充”；9月21日：“講魏晉的時代”；9月22日：“講魏晉的哲學”；9月23日只記了“上課。中哲史”，未記講課內容；9月28日：“講佛教第一時期”；9月29日：“講佛教第一時期至第二時期”；9月30日：“講第二時期，‘分經時代’”；10月5日：“講佛教第二時期”；10月6日：“講第三時期完”。這次講課是補課，時間僅一個月，所以在10月8日的日記中寫道：“補課事至此完畢。此一個月的補課，我雖盡心力做去，但終是一種敷衍，心裏終過不去。”（中華書局1985年版《胡適的日記》上冊）

第三次，1922年。是年3月2日的日記下記：“擬重編《中古哲學史》，擬分兩部，六篇：部甲，兩漢魏晉。篇一，道家的成立；篇二，新儒教的成立；篇三，自然主義的發展。部乙，六朝唐（印度化的時期）。篇一，輸入時期；篇二，分宗時期；篇三，革命時期。”而這次的正式開講，大約是從3月29日始，該日下記：“上課，講新儒教。新儒教是儒、墨、方士的糝合物。《郊祀志》可代表他的背景，《五行志》可代表他的神學，董仲舒可代表他的哲學。”以後，4月19日：“講今文家的新儒教”；4月21日：“講古文家的新儒教”；4月22日講今文家的新儒教與古文家的新儒教的區別，大旨有一要點：前者重在災異，後者重在符讖；4月26日：“用《周禮》來講古文家的新儒教”；4月28日：“講王莽的社會主義的政策”；5月3日：“講王充”；5月5日：“講王充”；5月6日：“講王充完”；5月12日：“講魏晉的思想：（1）自然主義的宇宙觀，（2）個人主義的人生觀，（3）虛無主義的政治觀，（4）出世主義（神仙修煉等）”；6月2日：“講佛教略史”；6月9日：“講小乘各宗”；6月17日：“講大乘的墮落方面”；6月23日：“講禪宗，作一結束”。在此期間。胡適還做過一篇題為《新儒教的成立》文章，全文雖未寫完，但在5月8日的日記中留下了該文的分段標題，亦可借此了解其主旨。記曰：“此文分段如下：（1）釋‘新儒教’；（2）古宗教與墨教；（3）各地的‘民族的宗教’；（4）政治的背景；（5）董仲舒––––今文家的新儒教；（6）劉向與他的同時人；（7）劉歆與王莽–––––古文家的新儒教。”（同上，下冊）

第四次，1931－1932年。在北大講“中古思想史”，編寫了講課提要，題名《中國中古思想史的提要》，並有北大的排印本。1969年臺灣胡適紀念館出版了這部講課提要的手稿影印本，書前有胡適於1942年6月24日寫的按語：“這是我在民國廿年（1931）至到廿一年（1932）在北大的講義提要。初稿用‘提要’體，文字太簡單。後來我放手寫下去，故改用‘中古思想小史’的題名。原擬寫十四章，只寫成了十二章，應補最後兩章。（全稿印成的部分約有兩萬八千字）。適之卅一年，六月廿四夜。”這十四章的題目如下：一，中古時代；二，齊學；三，統一帝國之下的宗教；四，道家；五，儒教；六，王充；七，中古第一期的終局；八，佛教；九，佛教的輸入時期；十，佛教在中國的演變；十一，印度佛教變為中國禪學；十二，禪學的最後期；十三，道教小史；十四，中古第二期的終局。

第五次，1937年．是年日記記得甚簡略，從3月起在北京上課，但大都沒有記講課內容。3月9日記有：“上課”，並說：“讀《春秋繁露》及《尚書大傳》。……因此得一暗示：我的‘齊學’一章應放大長寫，應鮮述陰陽家的學說，以《呂覽》、《淮南》、伏生、董生的陰陽學說為內容。”觀此，似與講“中古思想史”有關。直至4月6日日記上才記著：“上課，講唐代思想史的背景”；其後又於6月15日下記著：“最後一次上課，講唐代之中國哲學思想，辨韓愈、李翱為兩條不同的道路。退之平實，而習之玄妙；退之主張‘正心誠意，將以有為’，而習之要‘寂然不動，弗思弗慮’；退之向外，以恢復一個‘正德利用厚生’的文化為主旨，而習之要昌明‘性命之道’，結果還是掉在印度網裏，爬不出來。《原道》與《復性書》是兩部開路的書，以後李德裕、範仲淹、李覯、王安石走的都是《原道》的路，理學走的是《復性書》的路。”胡適的這一大段對韓愈、李翱的分析和議論，是相當有見地的，至今也還有一定的啟發意義。

此外，特別需要提出的是，從1927年5月至1930年11月間，胡適學術研究的主要工作也是在中古思想史方面。他在為1962年商務印書館影印本《淮南王書》所寫的“序”中對這一時期的工作做了回顧，說：“我在民國十八年到十九年之間，妄想我一個人去做幾十篇《中古思想史》裏的專題研究”。又說：“從民國十六年五月我從歐洲、美國、日本回到上海，直到民國十九年十一月底我全家搬回北平，那三年半的時間，我住在上海。那是我一生最閑暇的時期，也是我最努力寫作的時期。在那時期裏，我寫了約莫有一百萬字的稿子。其中有二十一萬字的《白話文學史》卷上；有十幾萬字的中國佛教史研究，包括我校印的《神會和尚遺集》（敦煌出來的四個殘寫本）和我用新材料特寫的兩萬五千字的《荷澤大師神會傳》。《中古思想史》的《長編》寫出的約莫有十七八萬字。……我每次寫成一章，他們就用蠟紙複寫了付油印。油印本是送給朋友們看，請他們批評指教的。寫成油印的《中古思想史長編》共有七章，十四萬字。其子目如下：第一章，齊學；第二章，雜家；第三章，秦漢之間的思想狀態；第四章，道家；第五章，淮南王書；第六章，統一帝國的宗教；第七章，儒家的有為主義。第八章是董仲舒，我改寫了幾次，始終不能滿意，後來就擱下了。”這部書稿中的一部分曾經發表過，如第二章的雜家，在刪去了其中泛論雜家的部分後，以《讀呂氏春秋》為題，收入了《文存三集》。又，《文存三集》中的《陸賈新語考》是本稿第三章的一部分，《文存四集》中的《司馬遷替商人辯護》是本稿第七章的一部分。而第五章《淮南王書》則於1931年由上海新月書店出版過單行本。1971年臺灣胡適紀念館以《中國中古思想史長編》為書名，出版了本稿七章的全部手稿影印本，為研究胡適的中古思想史研究提供了豐富的第一手資料。按，胡適在他晚年的口述自傳中說：“後來我總喜歡把‘中國哲學史’改稱‘中國思想史’。”（唐德剛整理翻譯《胡適的自傳》這一改稱大概也首見於這部《中古思想史長編》）

總上所述，目前研究胡適的中古思想史研究的資料是相當豐富的，其中比較集中的原始資料有：《中國中古思想史長編》和《中國中古思想小史》兩種手稿影印本，以及1975年在日本中文出版社出版的，由日本著名禪學學者柳田聖山先生編集的《胡適禪學案》一書等（這部書匯集了胡適一生中有關禪宗史研究的主要中英文文章和書信手稿等）。而可供參考的背景資料則有：《胡適的日記》、《胡適的自傳》和《胡適之先生年譜長編初稿》等。

二

對於中古史的分期，胡適在他的《中國中古思想小史》第一講中說：“暫定從秦始皇到宋真宗，約計一千二百年（紀元前二二〇––––紀年一〇二〇），為中國的中古時代。”其間，他又劃分為兩個時期，即：兩漢魏晉時期和六朝隋唐時期。有時，他也把中古時期的開始定在三國時期。如他在口述自傳中說道：“在兩漢四百年的大一統之後，到公元二百多年的時候，便出現了一個合久必分的局面。中國的中古期便從這個分裂開始。”不過，在談到思想史的具體發展時，他又說道：“傳統的儒教在漢代也發生了本質的變化。（這樣說來，我的‘中古期’或者尚須稍為移前數百年，把兩漢也包括進去）”（同前）。這樣也就又回到了他在《中國中古思想小史》中所規定的分期了。胡適是按西方歷史的分期方法來套中國歷史的，對此，我們和許多學者一樣並不同意。但本文不擬專門討論如何分期的問題，這裏，我們是把胡適所界定的“中古思想史”，作為自秦漢至唐五代的斷代思想史來加以考察的。

胡適認為，中古時期思想的特色有三點：一是“思想的宗教化”。對此，他列出了“甲，黃老之學；乙，漢及以後的儒教；丙，道教；丁，佛教”等為例。二是“人生觀的印度化”。他認為，這一時期的人生觀“由貴生重己變到佛教徒的焚臂遺身；由忠孝變到‘出家’、‘出世’；由樸實的‘皆務為治’變到冥想靜觀”。三是“中國思想與印度思想的暗鬥”。其中又可分為三個階段：“一，印度思想的勝利；二，中國思想的反抗；三，中國思想從中古佛教下逐漸抬起頭來，但帶著極大的傷痕”（見《中國中古思想小史》第一講）。

在這三大特色中，“思想的宗教化”這一點是最值得注意的。特別是胡適對漢代儒家思想的宗教化趨向的分析，是相當深刻的，下面我們將作進一步的述評。所謂“人生觀的印度化”這一點，胡適似乎有些過分誇大。事實上，這一時期儒、釋、道三家的思想雖互相時有消長，但基本上是並存的局面。因此，只能說這一期間的人生觀中加入了印度佛教的思想成分，而不可說由什麼什麼“變到”什麼什麼。至於第三點特色，是與他所講的第二點特色密切相關的。其中所謂“印度思想的勝利”的提法是很值得商榷的。印度佛教之所以能在中國紮下根，發生廣泛而深刻的影響，那是因為它能與中國思想相融合的緣故，是經過了中國思想的某種改造的結果，或者說是佛教的中國化的結果。因此，這很難說是什麼“印度思想的勝利”。而所謂“中國思想的反抗”，確切地說也只能說是中國思想內的“儒”“道”對於“釋”的批判。在此，他點出了兩宋理學家通過批判釋教（其實還有“道”），重新確立儒學的正統地位，這是對的。而他所說的“帶著極大的傷痕”，則好象是對原始儒學的發生變化和宋明理學中摻雜進了佛教成分的無限感慨。

胡適所以有以上的議論和感慨，這是與他對佛教的“特殊”看法有關。他曾很坦率地說過：“一般說來，我對印度思想的批判是很嚴厲的。”他還說：“我必須承認，我對佛家的宗教和哲學兩方面皆沒有好感。事實上，我對整個的印度思想–––––從遠古的《吠陀經》時代，一直到後來的大乘佛教，都缺少尊崇之心。我一直認為，佛教在全中國‘自東漢到北宋’千年的傳播，對中國的國民生活是有害無益，而且為害至深且巨。”“我把整個佛教東傳的時代，看成中國的‘印度化時代’。我認為這實在是‘中國文化發展上的’大不幸也！這也是我研究禪宗佛教的基本立場。”

對於這一“對佛教的特殊看法”，胡適有一個非常奇怪的解釋。他說：“我承認，我對佛教，以及印度思想在中國文化上所發生的作用，這些方面的批判，難免是過分嚴厲了。但是，可能正因為我站的是嚴厲立場，才能觸發我完成一項相當滿意，也相當富於毀滅性的，中古思想史的著作。”（以上見《胡適的自傳》）應該說，胡適在禪宗史的研究上是有不少成績的，特別是在禪宗史料的考證方面，做了許多開創性的工作。然而，由於他的這種故意的嚴厲立場，以及不適當的誇大其詞，致使他在一些重要的問題上陷於主觀偏面和武斷，結果反而損害了他的禪宗史研究的應有價值，從而不能令人滿意。作者數年前寫過一篇題為《胡適禪宗史研究平議》的文章（發表在《北京大學學報》1987年第三期上），對胡適在禪宗史研究方面的主要成績和問題作了評論，可供參考。因此，在這篇文章中，對於胡適有關禪宗佛教史研究方面的評述也就從略了。

胡適認為，“講思想史必不可離開宗教史，因為古來的哲學思想大都是和各時代的宗教信仰有密切關係的。這個關係在中古時代更明顯，更密切。所以我們要時刻留心中古宗教。”（見《中國中古思想小史》第三講）胡適的這一觀點，是與他以西方學術界對西方歷史的分期和西方思想文化的看法為模式有關，若把它簡單套用到中國歷史和思想文化上來並不一定完全合適。但就一般地說，提出在研究哲學思想的同時也應當注意它與宗教信仰的關係，則還是十分必要的。而在胡適所劃定的中國中古時期（秦漢至宋初），也確實是中國歷史上宗教思想最為發展的時期，是治中國哲學思想史者所當注意的一個重要方面。

講隋唐思想離不開佛教，這已為當今學者的一般常識。然而對於秦漢時期宗教思想與哲學思想的關係，則尚未得到充分的研究和學者們的廣泛認同。我認為，秦漢時期的文化，宗教氣氛是十分濃厚的，而這一時期的哲學思想也確實出現過一股向宗教化發展的趨勢。我們暫且撇開兩漢之際傳入的佛教和東漢末正式形成的道教不談，就拿漢初占主導地位的黃老之學和武帝時被定於一尊的儒家之學來說，也蒙上了一層相當濃厚的宗教色彩。胡適在他的中古思想史《小史》和《長編》中，列舉了大量的史料來詳細論證這一時期的宗教氣氛和思想的宗教化傾向，它對我們今天的研究這一時期的哲學思想，仍有其一定的參考價值。

如他在《長編》的“統一帝國的宗教”一章中，首先考察了秦統一前各地方的主要宗教信仰，然後以正史所記載的史料，說明秦帝國在統一全國後，在以原秦民族宗教為主體的基礎上充分保留並吸收四方民族的宗教信仰，從而形成為一“規模更大的帝國宗教”。他還分析秦帝國的宗教特征說：“秦的國教是一種拜物、拜自然、拜人鬼的宗教”。這一揭示，基本上是准確的。接著，他又征引史料分析了漢初的宗教狀況說，劉邦在“天下既定之後，他更進一步，不但繼續保存秦帝國的宗教政策，還在長安設立帝國之內各種民族的祠祀和女巫，使各地的人在帝都時都能有個祠祭的所在，都能不覺得他身在異鄉異地。”至武帝時，不僅大用神仙方術之士，以求長生不死之術，而且進一步完善了“封禪”這一最重要的宗教典禮。武帝接納了公孫卿的說教，以“太一”為最高的統一之神，而把原來祭祀的“五帝”降格為“太一之佐”。在武帝提倡的宗教中，包羅了各種幼稚迷信的東西，乃至巫蠱咒詛迷漫朝野。但另一方面，他又“頗采儒術以文之”，而群儒也就從《尚書》、《周官》、《王制》等典籍中，為之考證“封禪”的禮儀，並參與行禮。如武帝元封元年四月封泰山，禪肅然時，即“令侍中儒者皮弁縉紳，射牛行事”（《漢書·封禪書》）。從而使這一時期的儒學染上了濃厚的宗教色彩。胡適說：“我們必須了解秦始皇到漢武帝的宗教情狀，然後可以了解武帝所提倡的儒學是什麼，然後可以了解中國的中古時代的思想的背景和性質。”這是有一定道理的。對於漢初宗教迷信盛行的原因，據他的分析主要有兩點：一是“在統一專制的帝國之下，人民無所逃死，思想也很難自由獨立”；二是統治階級的知識水平低，如他說：這一時期“賣繒屠狗的人成了帝國統治者，看相術士的女兒，歌伎舞女，也做了皇後皇太後。他們的迷忌都可以成為國家的祠祀。”漢初宗教迷信的盛行，不能說與這兩點沒有一點關係，但更重要的恐怕還是當時國家統一的政治原因。當時的統治者充分吸收各民族各地區的宗教信仰，並確立一個最高的統一神，都是與這個統一的政治歷史背景密切有關的。

胡適對於漢代儒家宗教化的研究是比較深入的，他關於漢武帝提倡的儒學是一種宗教性的儒教的論斷，基本上是正確的，是符合當時儒學的主要發展趨勢的。前面曾提到，胡適認為漢代的新儒教是儒、墨、方士的糝合物，並以董仲舒為其哲學上的代表。他說：“武帝建立的帝國宗教實在是儒生與方士合作的結果。”又說：“儒教的大師董仲舒便是富於宗教心的方士”，“他自己是個自信能求雨止雨的方士，著有求雨止雨的書（見《春秋繁露》七十四、七十五）”。胡適還認為，“天人感應”是漢代儒教的根本教義，而這是受墨子“天志”說影響的結果（參看《胡適的日記》上冊299頁，1922年3月30日的日記），所以說：“他（董仲舒）的思想很像一個墨教信徒，尊信上帝，主張兼愛非攻。”（同上日記中也引了《春秋繁露》中好幾條講“兼愛”“兼利”的材料來作佐證）胡適分析說，董仲舒在“天人感應”說的根本教義上，建立起了他的“陰陽五行災異學”。陰陽五行之學，本是陰陽家的思想，但董仲舒把它引進到儒學中來。《漢書·董仲舒傳》說他“始推陰陽，為儒者宗”，從此陰陽五行就成了儒教的正統思想了。胡適分析董仲舒的這種“災異學”的特點時說：“這是災異的《尚書》學，和上節說的災異的《春秋》學相輔，合組成一個絕大規模的陰陽五行的儒教系統，籠罩了二千年的儒教思想。”隨後，胡適又分析了西漢末年儒教的變化。他說：“王莽要做皇帝，於是奉承他的人都不談災異了，大家搶著制造祥瑞符命。於是災異的儒教遂變成了符讖的儒教。符讖把王莽捧上帝位，也把劉秀（光武帝）從民間送上帝座。這時代的迷信黑暗也不下於漢武帝時代。”（本節引文均出《小史》）

在分析漢代儒學的變化原因及其社會作用時，胡適也注意到了它的複雜性。他說：“漢朝的儒教固然是迷信的，淺陋的，幼稚的。但這背後似乎含有深長的意義。”他認為，漢帝國的專制淫威並不亞於秦始皇和秦二世。儒家學者沒有抵抗這種獨裁政治的辦法，於是“只有抬出一個天來壓住皇帝，希望在那迷信的帝國宗教底下得著一點點制裁皇帝的神權。”所以胡適認為，董仲舒經常說的“以人隨君，以君隨天”；“屈民而伸君，屈君而伸天”等，都有限制君權的意義，並且說，這也正是墨教“上同於天”的意旨。從而再一次聲稱：“漢家建立的儒教乃是墨教的化身。”（同上）胡適的這一觀點，在近年來的董仲舒思想研究中也時有呼應者。對於這個觀點，我是持懷疑態度的。我認為，即使董仲舒當時在提出他的災異譴告說時確實包含有限制君權的用意在內，但在實際的效果中恐怕只能是“以人隨君”“屈民而伸君”這一面得以落實，而“以君隨天”“屈君而伸天”這一面徒有形式而已。

胡適還比較分析了漢代儒教的天命論與先秦原始儒家天命論之間的區別。他根據上述漢代儒生要造出一種天人感應的宗教來限制當時的君權的觀點，認為漢儒放棄了原始儒家“莫之為而為者天也，莫之致而致者命也”（《孟子·萬章上》）的天命觀，而變成了孟子最為反對的那個“諄諄然命之”（同上）的天命觀了。他認為，這種天命觀實際上是從墨子的天志論來的。他總結說：“漢代一代《春秋》派，《洪範》派，《詩》派，《易》派的天人感應論，都含有這個有意志能賞罰，能用祥瑞災異來表示喜怒的天帝觀念”（《王充的論衡》）。的確，了解漢代儒學的這些變化和特征，對於研究漢代的哲學思想是有重要意義的，對於把握當時被定於一尊，並在以後近兩千年的封建社會中成為正統思想的儒學也是不可忽視的。胡適在這方面的研究也是具有開創性的，它對今日治漢代思想史和儒學史者也還是有一定的參考價值的。

胡適中古思想史研究的另一個重點，就是道家（包括道教）思想。在這方面，他也提出了不少有啟發的觀點和分析，而其中有三點特別值得提出來說一說。

第一，關於道家思想的來源與特點，胡適認為：“秦以前沒有的‘道家’之名，‘道家’只是指那戰國末年以至秦漢之間新起來的‘黃老之學’”（《長編》）。他十分強調，“道家”具有兼采眾家之長的“雜家”的特性，並多次引用司馬談論六家要旨中敘述的道家特點：“其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”來做證明。由此，胡適追溯了道家的來源問題，認為道家來源於戰國末年的“齊學”，並且在《長編》和《小史》中都設專章加以探討。胡適對《齊學》的探討，其內容不只限於道家的來源，而是要更廣泛一些。如他指出，從老子、孔子到荀子、韓非（前六世紀至前三世紀）大致可分為兩個階段：前一階段是“分化時期”，形成了老子、孔子、墨子為代表的各有特異色彩的三大派；然而從前四世紀以後，則進入了一個“混合時期”，思想界出現了一種破除門戶爭執，相互調和混合的趨向。他認為，“當時的法治學說便是這個折中調和的趨勢的一種表示”，“我們可以說，當時所謂‘法家’其實只是古代思想的第一次折中混合”（同上）。這些分析是很有參考價值的。

胡適的“齊學”概念，主要是指戰國末年在齊國（稷下）所興起的學派。他認為，“齊學”的正統是陰陽家，其中心思想是“陰陽消息”與“五德終始”。這種學說在當時有著極其廣泛的影響，諸如天文曆法，醫蔔星相，乃至古今之變遷，制度之更替等，無不援用“陰陽五行”之說以為其依據，這些陰陽家，把他們的“陰陽五行”之說托始於“黃帝”，又由於“陰陽五行”之說亦以“應因自然”為本，因而又與老子“自然無為”之說相結合，於是形成了盛極一時的“黃老之學”，這也就是司馬談論六家要旨中所描述的“道家”。道家雖雜采各家思想，但也還是有其自己的中心思想的。胡適認為，道家的中心思想可歸納為三點：“一，自然變化的宇宙觀；二，養生保真的人生觀；三，放任無為的政治觀。”（《小史》）

最後，胡適總結說，“齊學”的大師們把“五行”觀念“和陰陽的觀念結合成一個大系統，用來解釋宇宙，範圍歷史，整理常識，籠罩人生，從此便成了中古思想的絕大柱石了。”“陰陽五行”學說在中國思想史上（不僅在中古思想上），滲透於文化的各個方面，它確實如胡適所言，被用來“解釋宇宙，範圍歷史，整理常識，籠罩人生”。時至今日，對於“陰陽五行”學說的研究，仍然也還是中國哲學史、思想史、文化藝術史、科學技術史（天文、地理、氣象、醫學等）的一個重要課題。胡適的研究是有啟發的。

第二，關於道家的宗教化，胡適說：“在秦始皇坑術士之後，漢武帝大求神仙丹藥之前，這七八十年中的道家似乎經過了一番刷清作用，神仙迂怪之說退居不重要的地位，而清靜無為的思想特別被尊崇，故這時期的道家思想差不多完全等於清靜無為的政術”（《長編》）。這也就是現在學術界常說的漢初“黃老之學”的無為政治。武帝以後，道家與神仙方術，陰陽感應論相結合，走向了宗教化。這一狀況在《淮南子》一書中有充分的反映。胡適有這樣一個看法，他認為：“道家集古代思想大成，而《淮南王書》又集道家的大成”（同上）。因此，他十分重視研究《淮南子》一書，在《長編》中數《淮南王書》一章篇幅最長。他在分析了《淮南子》書中大量的神仙出世主義和陰陽感應的思想資料後指出：“神仙出世的人生觀使道家成為‘非生人之行而至死人之理’的悲觀宗教；陰陽禨祥的迷信使道家放棄傳統的自然主義宇宙觀，而成為？祥感應的迷信的宗教。”“道家再一變，便成中古的道教了。”胡適指出，陰陽感應本是陰陽家的根本理論，然而此時則已成為道家與儒家公認的原則，成了中古宗教的基本教條。其所以如此，胡適認為這是由於陰陽感應學說不說那些“幼稚的天鬼宗教”，而是“利用當日的哲學思想”，“用陰陽五行等自然界的勢力來重新說明‘感應’的道理”（同上）。這確實是非常值得注意的一種思想發展的現象。

在分析中國古代自然的宇宙論時，胡適頗有感慨地發了一通議論。他說：“中國古代哲人發現自然的宇宙論最早，在思想解放上有絕大的功效。然而二千五百年的自然主義的哲學所以不能產生自然科學者，只因為崇拜自然太過，信‘道’太篤，蔽於天而不知人，妄想無為而可以因任自然，排斥智故，不敢用己而背自然，終於不曉得自然是什麼。”（同上）胡適的這番分析不能說沒有一點道理，過分崇拜自然，消極地因任自然，確實會妨礙人們對自然的認識。但胡適的這段論述中也有值得商榷的地方：其一，他是從中國二千年五百年來不能產生自然科學的前提出發的，而這個前提能否成立？其二，因任自然不只有消極的一面，人們也可以從積極方面去因任自然。對此，胡適也說過這樣的話：“其實《淮南書》論自然演變很可以得一種積極有為的人生觀與政治哲學”，即一種“自動的適應環境”的“積極有為的人生觀”和“積極有為的變法論”（同上）。而在今日，當人類面對自然生態平衡遭到嚴重破壞，人類生活環境日趨惡化的現實，對於積極地因任自然的道家思想，甚有認真加以反思和研究的必要。

第三，對王充思想的積極表揚。在對道家思想及其宗教化的過程進行了充分分析後，胡適說：“道家是一個雜家，吸收的成分太多，……遂成了一部垃圾馬車；垃圾堆積的太高了，遂把自己的中心思想自然主義的宇宙觀埋沒了。直到二百年後偉大的王充出來，自然主義才得從那陰陽災異符瑞感應的垃圾堆裏被爬梳出來，刷清整理，成為中古思想界的唯一炬光”（同上）。他認為，王充的哲學“是對於當時種種虛妄和種種迷信的反抗”，而王充的哲學方法則“是當時科學精神的表現”。他說：“科學方法的第一步是要能疑問，第二步是要能提出假設的解決，第三步，才是搜求證據來證明這種假設。王充的批評哲學的最大貢獻就是提倡這三種態度——疑問，假設，證據。”胡適對科學方法的了解完全是實用主義的，但他對王充以實據驗證虛妄的高度表揚還是很有意義的。胡適也注意到了王充思想的重大缺點，這就是的極端的命定論。他說：“他（王充）要推翻天人感應的宗教，故不知不覺的走到極端，主張一種極端的有命論。”不過，盡管這樣，王充批判哲學的歷史貢獻也是無法抹殺的。所以，他總結說：“中國的思想若不經過這一番破壞的批評，決不能有漢末與魏晉的大解放。王充哲學是中古思想的一大轉機。他不但在破壞的方面打倒迷信的儒教，掃除西漢的烏煙瘴氣，替東漢以後的思想打開一條大路；並且在建設的方面，提倡自然主義，恢復西漢初期的道家哲學，替後來魏晉的自然派哲學打下一個偉大的新基礎。”（以上見《王充的論衡》）

胡適中古思想史研究的內容是很豐富的，就其寫作、講授的二三十年代來說，他的許多分析和論斷，應當說是很有見地的。以上僅挑選了其中的幾個問題做了一些簡要的述評，不當之處尚祈方家教正。

原載於《中國哲學》第十五輯，嶽麓書社1992年5月版