道德是否有界限：以黑格尔的“道德世界观”论述为例
转自：反思与批判
哲学园鸣谢
原发：《道德与文明》2020年第5期。
摘要：道德是康德用来挺立人类主体性的核心要素，它甚至具备成为构造整个世界的基点的潜力。作为世界观的主体性道德看似无远弗届，实际上是一种历史现象。黑格尔考察了这种世界观的三大公设的内部结构，认为它们分别展示了道德与自然在灵魂外部（“意志自由”公设）、内部（“灵魂不朽”公设）的脆弱张力，以及对神圣意识解决这种张力的微弱希望（“上帝存在”公设）。由于道德世界观的主体性立场，三大公设在实际道德行动中难免走向两极来回颠倒的局面，道德世界观由此发生了自我解构。从历史走向上看，这种世界观的一条出路是局限于内心而不旁顾的“良心”。虽然良心在深度反思的情况下有望达到对世界的统一性的自觉，但在通常情况下，它是主体设定而成的格局，而非事情本身的要求。黑格尔对道德世界观的局限性的思考是为了更好地成全道德，对现代人的道德意识极具穿透力，值得学界重视。
关键词：黑格尔；《精神现象学》；道德；世界观
作为行动的抽象目标的“道德”，基本可视作“善”的同义词，这种意义上的道德谈不上有什么“界限”，否则人便是在追求虚伪甚至罪恶了。然而，正如任何主张在一个时代被推崇至无远弗届的至圣地位而不加限制时，都容易走向其反面，近代以来的主体性道德观1也是这个时代特有的现象，在这个意义上我们仍有检讨其界限的必要。当然这不是为了人为地限制甚至反对道德，而是为了在弄清这种道德观的条件与根据的前提下，更好地成全道德。
主体性道德代替中世纪虔敬德性而崛起，曾经成为近代哲人用以挺立人类主体性的主要依据，经过数世纪的沉淀，并通过将历史上的许多相关资源编织到其家谱之内，它已经具有了深厚的学理结构，流派纷呈，蔚为大观，俨然成为不可移易的现代生活方式。但近代以来质疑这种道德观的也不乏其人，卢梭、赫尔德、黑格尔、尼采、福柯便是其中典型。黑格尔在《精神现象学》“精神”章中将这种道德观作为整个时代的“世界观”看待，深刻洞察它继承自中世纪以来的二重性世界观的一些特质，并揭示出无限放大的道德世界观实际上是一种伪善。
将道德当作世界观，黑格尔的这种做法在学界比较罕见，但并非由于他心血来潮，而是有着深层次的考虑：这首先是为了从精神史的高度界定这种道德悠久而深刻的历史来源，借此便可明白这种道德观的内部结构之宏富与波及范围之广大，也才能了解它的局限性；在此基础上，本着这种道德观而行动的人所面临的种种困境和所表现出的种种摇摆便不难理解；再次，道德世界观为自身寻找的出路，也必须由此出发来评判。本文简要介绍这些问题，作为学界的参考。
一、作为世界观的道德
黑格尔在其各种著作中对道德问题多有讨论。他在学问上的自主性便萌发于伯尔尼家庭教师时期对康德道德哲学的领受与批判，他此后在法兰克福、耶拿、班贝格、海德堡与柏林等地的学术撰作中对道德问题的讨论也一直未曾中断。而《精神现象学》“精神”章中的讨论之所以特别值得关注，首要原因是黑格尔在此将道德提升为现代的总体世界观，并在此意义上考察道德的特质与局限。2从这个意义上说，黑格尔讨论的实际上是现代的泛道德化特征本身，而他具体针对的对象也不完全是某一位哲学家（比如康德、诺瓦利斯等）及其具体文本，而是一种“理想类型”。3另一个原因是，黑格尔对“道德世界观”的讨论真正奠定了他对道德与伦理关系的看法，4这一看法在此后没有发生根本性的变化（包括在《法哲学原理》中）。5
黑格尔通过对欧洲精神史的考察发现，现代的种种精神形态（启蒙、道德世界观、优美灵魂等）虽然在决绝的分裂姿态中貌似与中世纪信仰拉开了距离，却在不知不觉中继承了中世纪教化流传下来的一个“历史遗留问题”，而且并未解决好这个问题。这就是二重化世界观的问题，即世界本身（黑格尔亦常称之为“事情本身”和“精神”）6 在整体上发生了某种不断自我强化的分裂。分裂的双方往往体现为某些个人或群体势力，这样的双方都自认为自己的局部性世界观能代表整个世界，且为此发明一套类似于意识形态的话语来自我辩护。但与此同时，它又不得不承认对方是一种强大的力量，因而必须将对对方的否定作为固有内容，编织到上述自我辩护中去，这就使得双方的辩护看似面面俱到、肯定与否定兼备，实际上越来越封闭与固化。具体而言，在整个“精神”层面，自我意识虽然不再像在“理性”层面那样仅凭自身的知识与意愿行事，而是作为意义世界的承担者，立足于事情本身行事，亦即将事情本身当作自身的坚实根据了，然而它并不了解事情本身的究竟。黑格尔用一句话概括整个欧洲精神史：“事情本身在伦理中是一般实体性，在教化中是外部的定在，在道德中是认知着自身的思维本质性；而在良心这里，事情本身就是主体，主体知道这些环节都在它自己本身中。”[5](421)可见在黑格尔眼里，这部精神史是从古代浑然大块的素朴信赖状态出发，进入人类的反思造就的种种二重化形态，最终复又通过精神的自觉而寻求统一的一部历史。
然而要理解主体性道德观何以成为在内涵上彻底二重化，在外延上又波及现代生活方方面面的“道德世界观”，却不能满足于上述粗线条的勾勒，否则我们极容易认为黑格尔只是在玩弄某种“自在-自为-自在自为”三步走的“概念戏法”，根本没有触及现实生活本身。我们必须进入他笔下描绘的二重化世界观的细部脉络。
在古代“伦理实体”状态下，上述事情本身二重化的情形在局部的和偶然的意义上或许也是有的，比如《安提戈涅》一剧中呈现的“神的规律”（安提戈涅为代表）与“人的规律”（克瑞翁为代表）就时刻处于紧张冲突中。但由于双方共属于同一个民族共同体之下，个人的反思力量还没有像古典希腊末期（以喜剧为代表）那么强烈而寻求独立，故而二者毕竟还没有彻底决裂，还没有像中世纪教化中那样演变成世界本身的彻底二重化。所谓世界的彻底二重化，并非指整个世界分为“天国”与“尘世”那么简单，7而是指万物的意义都被分裂为世俗的一面与神圣的一面，自我意识面对万物时，都在这两面之间摇摆不定，无从抉择。黑格尔并没有纠缠有关天国、上帝、天使的那些经院主义式琐屑争论，而将观察的重点放在尘世内部的生活上。黑格尔发现，单就这个领域而言，自我意识就反复落入善与恶、国家权力与财富、高贵意识与卑贱意识的来回往复中去。这些“对子”中的任何一方似乎都有一定的道理。自我意识无论为公共事业服务还是为个人利益谋划，都既可以将此种活动解释成神圣事工的一部分，因而自认为是高贵而善良的，又在内心感到不安，因为它害怕自己终究难以摆脱私欲的缠缚。通过历史上固化的阶层划分，也无法解决这种矛盾。因为虽然国王、僧侣、贵族、骑士自认为时时处处（包括为私人利益谋划时）终究都是为了服侍上帝（高贵意识），似乎自带神圣光环，与蝇营狗苟、目光短浅的普罗大众（卑贱意识）有着本质的不同，但只要高贵意识真诚面对自身，还是会发现自己多多少少带有卑贱意识。而且这两种意识的划分也不过是它用来安慰与激励自己的手段而已，普罗大众实际上与两种意识都是绝缘的，根本不会自觉厕身于卑贱意识之列。关于这个时代分裂而成的种种两分格局都无可依恃，黑格尔如此总结道：“在这个世界里被体验到的是，无论权力和财富的现实本质，或者它们的特定概念善与恶，或者关于善的东西与恶的东西的意识、高贵意识与卑贱意识，都没有真理；事情毋宁是，所有这些环节都互相颠倒，每一环节都是它自身的反面。”[5](343)
到了启蒙时代，这种状况并没有发生实质性变化。城头变幻大王旗，二重化的世界格局却没有消失，只不过如今构成两极的是自然与精神、知识与迷信等等罢了。启蒙表面上是在追求全人类的福利，追求客观而无偏颇的真理，实际上却是以它为自家打造的理性这杆尺子裁夺一切，仅仅以对于理性是否“有用”来衡量万物。这就使得知识成为权力者的话语，或者说导致知识的权力化，最终的结局无非就是法国大革命式的悲剧，从自由与理性最终走向混乱与恐怖。
表面看来，道德是人在这种情境下，试图撇开混乱芜杂的外部世界，转而挺立人自身的主体性与独立性，并在这个基点上“澄清寰宇”。这样的愿望与启蒙出现于世时的口号何其相似乃尔！它是否能避免启蒙的命运？黑格尔的看法恐怕是否定的。在道德层面，自我意识依然延续了二重化世界的格局，依然没有以精神——意义世界——之整体的体现者身份行动。为了证明这一点，黑格尔并未纠缠于道德问题的众多细节，而是将康德公设学说这一最集中体现道德世界观的结构与旨归的理论作为样本，分析了现代道德意识的三个阶段。8
（1）黑格尔首先借“意志自由”公设揭示出，由于自由与自然的分裂，“德福一致”的构想在经验中必然无法实现，但它又是道德世界观的必然预设，因而只能成为主观认定的东西，并不具备“概念”意义上真正的实在性和必然性。
黑格尔在“道德世界观”这一小节开篇就揭示出，道德意识看似完全渗透了对象，实际上它所渗透的不过是它在事物身上描摹出的一个形象。对于道德意识而言，最要紧的任务就是在现实世界中实现自己的义务。但是道德意识所见到的一切，无论是义务还是对象，其实都是它自身的思维构造物，换言之，它只见到它自身。正如当代现象学 中的“意向性”概念一样，自我意识的概念本质上是外向的，它内部就必然包含自己与一种他在（Anderssein）的关系。然而在道德意识那里并无真正的他在，它只见义务与义务的“应当实现”，即只寻找对象身上能表现出义务之实现的一面。黑格尔说，如今对象的他在对于自我意识而言是完全无意义的，然而正因此，它也是完全自由的，完全从自我意识那里解放出来了的。说它完全无意义，是因为对象之他在的一面早已被道德意识故意忽略了，道德意识只愿为对象之投合它的那一面赋予意义，并将这一面视为对象的本质和全部，殊不知这一面只是自我意识强行拼凑出来的。说它是完全自由的，是因为道德意识将对象的他在弃之不顾，在这种情况下，道德意识越自由，它也便越自由。“天高皇帝远”，如今对象完全与道德意识隔离开来，也感受不到道德意识的威势，它在本身中按照自己的规律，“成了一个在自身中成全其个体性的世界”，[5](395)这便是与道德意识完全无关的一个自然世界。这就未免使道德意识一时承认自然独立而自由，一时又彻底否认这一点。当它认为自己的那个世界图景足够丰富，完全无需涉及自然本身时，它可能会承认自然有与它自己无关而又不会打扰它自己的某种独立性；但当它要通过自然而实现自身时，它感受到来自自然的阻力，此时它便一心想通过剥夺自然的独立性，以便消除那种阻力。
由此道德意识必定陷入“德福并不必然一致”的尴尬处境。道德意识固然愿意以义务为本质和生活的唯一内容，但它同时也必须设定自然有不受它控制的独立性。这就意味着，当道德意识自认为它所持守的所谓“现实”（义务及其实现）与自然的现实相一致时，自然却照旧自顾自地运行，毫不理会道德意识的这种一厢情愿的想法，因为这种想法对于自然而言完全是不相干的、外在的。自然也许会偶然“配合”道德意识的愿望，让好人获得幸福，但它同样可能不如此，德福是否一致完全是偶然的。令道德意识感到失落的是，现实对于它是“不公”（Ungerechtigkeit），它怀着崇高的心境设定“纯粹义务”（reine Pflicht）并认真奉行，但在现实中却根本找不到这个纯粹义务的影子，它似乎处处都在碰壁。
总的来说，一方面，从道德意识的角度来看，德福一致是必须被预设下来的根本条件，因为如果没有这个预设条件，连道德意识本身都不存在。因此道德意识甚至将它作为“现实”来对待，因为道德意识本身的出现就建立在它的基础上。但另一方面，从现实经验来看，人根本没有十足根据断定德福必然一致，德福一致即便出现于世，也纯属偶然现象。
（2）由此走向道德意识的第二个阶段，即试图用“灵魂不朽”公设克服意识本身的自然性的阶段。这个公设是对“一个本身尚属感性的人如何能实现道德？”这个问题的回答。黑格尔首先提醒读者，自然不仅仅是位于意识之外的“一个纯粹对象”，它就是意识本身的基本事实。意识越是寻求自身的自主性和独立性，它便越是感受到周围世界对它的钳制，以及周围世界有它不能理解也不能渗透进去的一种“自由”。它甚至感到自身反而是被后面这种“自由”深深渗透了的，因为它的种种不由自主的意愿、冲动和情欲等感性因素，分明是出现在它自身之中而非外加的，那些因素造成的一切后果都得由意识来承担责任。换句话说，道德意识发现它对自家的门户是否能清理干净都没有十足的把握，这是与道德意识所声称的“纯粹意识”和“纯粹目的”不相符的。
然而纯粹意识面对这个“家贼”，决不会坐以待毙，它又重新拾起公设这个武器，抢先一步悬设了灵魂不朽，也就是悬设了如下这一点：无论感性因素对纯粹意识、纯粹目的产生多大的干扰，即便人在一生中都无法实现道德，他仍可希望在死后依旧会延续的灵魂中实现道德，人生的意义不仅仅在于现实可感的这一生中，它还延续到死后不朽的灵魂身上。换句话说，虽然纯粹意识承认感性因素就在它内部，但它更希望自己能在内部将这类因素化解或消解掉，通过自身对它们的支配来实现与它们的“纯粹统一”（reine Einheit）。[5](398)意识这一次对于这种统一性的悬设不再是设定它本来就已存在着，而是设定它在无限遥远的将来有出现的希望，即在知晓了感性与理性双方的对立的基础上再试图产生它们的统一。这是包含和预设了对立在内的统一，因而黑格尔说这样的统一“才是现实的道德”。[5](398)因为这样的道德不再是道德学家空喊的口号，而是经过现实生活中种种对立的考验而依然屹立不倒的道德。
对立双方的定位是很明显的：纯粹思维是本质，而感性因素是干扰因素。因此所谓二者的统一无非是使感性因素臣服于纯粹思维。这种统一在现实中并不必然存在，它与前一个公设一样是被悬设的。但正如上文辨析过的，第二公设与第一公设的不同在于，纯粹意识对感性因素的克服不是被悬设于道德意识之外，而是被悬设于道德意识的行动之中，作为该行动的一个固有目标，由行动本身来证明这个目标的实在性。而道德的实现过程之所以是无限的，原因在于人的有限性本身。假如完备的道德竟有一天真正实现了，那么道德意识也就没有必要存在了，我们在道德行为中经历的种种预期、奋斗、遗憾和喜悦都会一并消失，而决不是剩下纯粹的道德意识和满足感，那样的景象在人间社会是无法想象的。
道德意识宁愿生活在对道德的完满实现的这种恒久期盼中，因此黑格尔说道德的完成是“一项绝对的任务”。[5](399)但道德意识不会满足于将道德看作一项绝对任务，而宁愿直接设定：道德在遥远的将来一定是存在的。这样一来，它至少在自己内心中将这个缺口堵上了。其实依照这个设定的实情来看，道德在将来——即便在永恒灵魂的意义上——可能实现，也可能不实现，它的实现是偶然的，而非必然的。但道德意识有意忽略了这一点，用黑格尔自己的话说，“反正真实的情况究竟如何，由于目标的达到要推之于无限渺茫的辽远，那么在这样无限渺茫的辽远中就不再清晰可辨了。”[5](399)不仅如此，这样的一种任务，其本身就是矛盾的：“这样一项任务，既永远是任务，却又被完成了”。[5](400)
黑格尔由此对前两种公设进行了总结。就两者的区别而言，“意志自由”公设设定的是道德与对象性自然（der gegenständlichen Natur）的和谐，此为“世界的终极目的（Endzweck）”，[5](400)它超出个人的努力之外，属于世界（包括人）的自在存在的情形，人只要存在一日并希望保有自己的自由自主性，就必须设定这种和谐的存在；“灵魂不朽”公设设定的则是道德与人自身的感性因素的和谐，此为“自我意识本身的终极目的”，是人能够希望通过道德行动的努力而达成的，属于人的自为存在的情形，其成立与否有赖于人的行动是否尽心与努力。就两者的关联而言，这两种公设的性质虽截然不同，然而在实际生活中两者恰恰是为对方而存在的，实际的道德行动就是融合这二者的那个中介。任何一个道德行动，都必须既以“意志自由”公设为前提，又向“灵魂不朽”公设努力趋近，不仅如此，两个公设本身也互为目的。
（3）再看第三个阶段，这个阶段的公设（“上帝存在”公设）的来源要从道德的实际行动的困境说起。道德意识不能停留于对抽象义务和目的的遐想中，它总要落实为道德行动，这就使得它必然与复杂多样的现实发生关联，产生多方面的道德关系。在义务方面，道德意识区分了不与具体情境相关的纯粹义务和那些与它们相关的特定义务，认为只有前者才是真正神圣的。然而后者虽然不那么神圣，却也是同样必要的。这就涉及行动方面，因为行动必然使道德意识与具体事物和具体情境关涉，道德意识虽然不愿被牵扯进这些妨碍它的神圣性与纯洁性的因素中去，却又不得不行动。那么道德意识将如何应对这种处境？它不得不承认自己与这些因素相关，即不得不将它们纳入自己这同一个意识中，同时却又要保持原先道德意识的纯洁性。无奈之下，它只得将道德意识区分为两个阶段的两种状态：先前的道德意识怀抱纯粹义务，如今出现了与它并列的另一个道德意识，后者身上被人寄托了一种期望，即克服那些虽不纯洁却也必要的因素。这后一种意识实际上只是现实的道德意识构想出来的另一个主体：上帝。——此即第三公设。不难看出，这种区分的策略其实是一种不得已而为之的自我分裂。
同为人的道德意识的设定，第一公设是被设定为客观存在着的、不受意识支配的，而在第三公设中，纯粹义务与特定义务的统一则被设定于上帝的意识之中，即被设定为一种意识。但那种意识却不是什么主观任意的意识，而是有望彻底成全道德的意识。这意味着，具体事物同样受到上帝的道德意识的支配，而且被纳入道德义务之中，即都是就其道德意义方面被看待的。而所有的道德意义和义务规定性，则存在于同一个上帝意识中 。由此，后者由此成了一个“世界的主人和支配者”（Herr und Beherrscher der Welt）。[5](401)而这个道德意识实现统治的方式则是通过将特殊义务“神圣化”（heiligt）。[5](401)所谓“神圣化”不是指直接承认作为特殊事物的特殊事物，而将其“封圣”，而是承认它们对于实现道德是必要的，引导并利用它们合乎道德的一面，以成全道德。
从第一公设进展到第三公设之后，人的意识所处的地位发生了变化：它开始从纯粹义务的一端走向特殊的、个别的因素的另一端，成了不完备的（unvollkommne）道德意识，而纯粹义务则落于上帝的意识那里。个中原因在于：个人意识如今将自己看作“完全个别的”意识，为了实现义务，它不得不以现实为对象和目的，即以对现实的有效引导为目的；但义务一经实现，就变成各种特殊义务，而纯粹义务反而落于作为神圣立法者的上帝的道德意识之中了。陷入具体行动之中的个人意识虽然承认纯粹义务为神圣的，但那只是一种遥望，它认为要达到那样的神圣者，就必须克服现实生活中的重重难关，必须以眼下实在的东西为桥梁。这样的道德意识是如此之不完备，以致我们都很难设想它如何还有权利希求上帝给它什么恩赐。然而黑格尔揭示出，道德意识发明了一种近乎诡辩的策略，让自己在纯粹的思维中被当作完备的存在：有道德意识的人宁愿相信上帝在他死后只会看到他的主观道德品质，以及他在道德行动中表现出来的好的一面，而将种种妥协和含混之处忽略不计，相信上帝会按照他自以为的所值（Würdigkeit）（第13段）来给予他相应的评价，赐予他幸福。黑格尔在此实际上是在向读者暗示：整个彼岸及其对于个人意识的接纳、赐福，都是道德世界观本身投射出来的一种纯粹思维之物。用黑格尔自己的话来说，“纯粹本质或对象，如果对象是义务，如果对象是它的纯粹意识的抽象对象，是一种纯粹知识或者说是它自身”。[5](403)
二、道德世界观的自我解构与出路
由上文可见，道德世界观的内部结构是很脆弱的，它包含了太多表象性的主观设定，而不顾事物本身。但道德意识也并非没有意识到这种脆弱性，它明确认识到它的对象（包括整个彼岸世界，以及它在现实世界中碰到的义务性因素）说到底还是人类理性的投射物和构造物。9可是这种世界观由于其格局所限，又不得不在主观上真诚地认定它的对象在它自身之外是实在的，是它自身之外一个真实的彼岸（Jenseits）。[5](405)由此便产生了一种颇为吊诡的局面：道德意识的具体行动陷入种种矛盾，实际上会扬弃它的三个公设。黑格尔直言，这种局面只不过是“整个一窝无思想的矛盾”10，[5](405)而且由于道德意识自己明知道这一点还坚持要这样做，因而它事实上并没有认真对待矛盾双方中的任何一方。这种态度不能不说是一种伪善（虽然这种伪善很可能是不自觉的），而黑格尔要证明的恰恰是道德意识的伪善性，证明它所主张的真理是一种“假冒的真理 ”。[5](405)我们不妨看看道德世界观因三个公设纷纷陷入矛盾境地而自我解构的过程。
（1）“意志自由”公设以“存在着某种现实的道德意识”这一命题为根据，11 而这个命题则不以更深的东西作为自己的根据，它是一种直接的认定。那么道德与自然之间的和谐应当是何种和谐呢？道德意识认为，它是不为意识所知的、隐藏在彼岸的一种“自在的”和谐——言下之意，意识在现实中根本见不到二者的必然和谐。
道德意识以为通过它的行动，能创造出它要求的和谐来。这种被制造出来的和谐，并不是从事物本身产生的和谐，因为“行动只不过是内心道德目的的实现，只不过是去制造一种由那目的所规定的现实，或者说，只不过是去制造出道德目的与现实本身的和谐”。[5](406)然而这不过是在事物的表面刻上道德意识的烙印罢了，并没有真正进入事物本身之中。表面上看，道德行动是实现了当初被设定于彼岸的那个终极目的，但这种实现根本达不到纯粹义务的标准，因为它包含太多现实世界的“杂质”，意识其实是在明知不能实现那终极目的的情况下去行动的，“它并没有认真对待那个公设”，因为它若是认真对待，就会一直保持义务的纯粹性。[5](406)不仅如此，它简直是在利用那个公设 ，因为它先是设定和谐在终极意义上一定是存在的，有了这个自以为的保障，它便放手去行动。即便具体行动及其带来的表面和谐与它原先设定的那种和谐相去甚远，甚至根本不可能在可见的将来发生重合，即便它如今在意的其实是现实的享受和幸福，那个设定对于它的行动也是绝对必要的。
因为道德行动与纯粹义务之间的张力，便有了纯粹义务的倒置。黑格尔说，要是只严肃对待道德行动，而对纯粹义务虚应其事，道德意识其实也不会满足，因为现实的道德行动只能是个别的、偶然的行动。但道德意识的野心远不止于此，“理性的目的作为普遍的、无所不包的目的，丝毫不小于整个世界”。[5](407)因为道德意识当初的期许并不是它一时和一己的行动是否被人认可为“道德的”，作为精神的一种形态，它期待的是整个世界的“义务化”和“道德化”，即整个世界以道德意识自身当作善的东西为善，向着道德意识认定的方向趋近。但在实际生活中，无论道德意识的野心有多大，无论它的目的有多么崇高，也无论它将现实世界看得多么低下，它的这种种想法都会被倒置：道德行动原本以纯粹义务为依靠，纯粹义务原本也被当作与自然无关的东西，被当作与它在现实中是否能得到实现这一点无关的东西，否则便会使其纯粹性受到玷污；然而这只是一厢情愿，道德意识不得不承认，纯粹义务在本质上不能仅仅保持为其自身，它必须靠行动得到实现才能成为真正的义务，“绝对义务应该在整个自然中被表现出来，而道德规律（das Moralgesetz）也应该成为自然规律（Naturgesetz）”。[5](407)
——然而问题在于，当自然被如此这般弄得“合乎道德规律”后，道德规律实际上也就因为不纯粹而被损害了，因为真正的道德规律谈的只是道德行动的法则，而不是自然的法则，它必须以非自然性的道德行动的存在为前提。
但这并不意味着意识会反过来认真对待道德行动，它对纯粹义务与道德行动都不认真。这种情形用黑格尔自己的话说就是：“意识把每个环节都在它的对立面中扬弃掉了”。[5](408)我们发现，当它面对现实时，它总是向往至善，使得道德行动成为多余；而当它被迫面对至善如何实现的问题时，它又不会认真对待至善。由此可见，虽然道德世界观已不算“异化的精神”，但从生活方式本身的二重化来看，道德世界观继承了太多二重化世界的因素，它是一种在自身中无法得到真正的满足和安宁的精神形态。为了摆脱这样的困境，道德意识转向了第二个公设。
（2）然而第二个公设同样面临被来回颠倒的窘境。第二公设里的感性因素是人自身中的欲求与冲动。道德意识的第一个步骤是，设定自己的目的为纯粹的、与这些感性因素无关的，认为这个道德目的本身已经与各种具体的感性目的隔绝开了。
然而这一局面接下来马上被颠覆了。这同样是因为具体的道德行动造成的。只有行动才能沟通纯粹意识与现实，使道德意识设定的目的成为现实，而行动就是对自我意识内部的感性因素（黑格尔这里称之为“自觉的感性”）[5](408)的扬弃，这就必然将感性因素牵涉在内。因为对任何规定性的真正扬弃，都要首先承认这种规定性与相反的或更高的规定性之间的张力格局，并在实践中作出取舍。道德意识要扬弃感性因素，就必然把这感性因素当作它自己的现实（“自身实现着的自我意识”）。[5](409)表面看来，道德对感性因素起塑造作用，当后者接受前者的塑造时，它是“符合于理性”的；[5](409)然而感性因素并非纯惰性、纯被动的东西，它又有一套自己的规律，道德并不能直接代替它的规律。从感性因素有它自身的规律这一点来看，与其说它符合于道德意识，毋宁说道德意识要顺应于它。但道德意识为了坚持自身，恰恰又不能完全顺应于感性因素。所以黑格尔得出结论说，道德与感性因素之间的和谐其实同样只是被意识主观设定的，而不是现实存在的。换句话说，道德和感性因素之间并没有现实的和谐，前一次颠覆得到的成果又被颠覆了。
而在道德意识期盼的未来的和谐中，道德与感性因素之间的斗争会止息，感性被设定为必将符合于道德，尽管它究竟以何种方式符合道德这一点乃是完全不明朗的。正如前文分析过的，那时道德意识也就无所谓道德意识了，道德行动也会消失。如果道德意识以这未来的所谓和谐状态为中心，那又是对上一次颠倒的颠倒，因为它不再将自身视为现实的道德，而毋宁视为这种现实的道德的扬弃，视为与一切现实的具体目的相对立的纯粹目的。此时意识自认为绝对超拔于一切感性因素之上，自认为与混进它自身中的感性因素水火不容。
但要是我们以为道德意识就此不再反复颠倒，而是归于宁静，那就错了。其实严格说来，道德意识并没有认真对待道德通过向着纯粹目的不断前进所期待的“成全”（Vollendung），因为它实际上并非为了纯粹目的本身才从事这个逐渐趋近的活动的，它宁愿永远停留在当下的这种中间状态（Zwischenzustand）。这主要出于两方面的理由。一方面，鉴于道德完全消灭感性因素的时候也意味着道德、道德意识与道德行动本身的消失，因而这种所谓的“前进”其实不过是道德逐渐步入虚无的“减退”过程。12 另一方面，所谓前进或减退都暗示道德有数量大小的区别，因为前进就是增加，减退就是削弱，但那坚持纯粹义务的道德意识不会承认自身有数量大小的区别。因为那种区别在道德意识看来是太肤浅了，而纯粹义务就是纯粹义务，不能以大小来衡量。
此时道德意识实际上退回到第一公设中对幸福的吊诡追求中去了，这样的道德意识已经失去了道德的本色。黑格尔在这里干脆将这种中间状态叫作“非道德 ”（Nichtmoralität），[5](410)意即这样的道德意识明知道德无法真正完成，因而甘于陷溺在现实的各种因素的纠缠之中并追求一种所谓的“自在而自为的幸福本身”。[5](410)但它在这种追求中并没有十足的底气，因为它不敢自居为配当幸福者，而只敢期待幸福像上天的恩赐一样降临于它。这种首鼠两端的态度无疑本就是一种十足的矛盾。黑格尔不客气地说：“非道德在这里恰恰显露出本性来了：它原来并不关心道德，而是关心那与道德无关的自在而自为的幸福。”[5](410)
（3）那么第三公设的情形又如何？道德意识同样没有认真对待第三公设，它同样是第三公设的来回颠倒。
前文中对第三公设的分析表明，当道德意识认为真正的道德只是完成了的纯粹之物，相比之下那现实生活中的所谓道德现象就都是不纯粹的道德，它就会将道德寄托于一个神圣人格（上帝）的道德立法和神圣恩典，以便既保证道德规律的客观设立，也保证它的最终成全。可是道德意识马上又颠倒了这种认识。表面看来，道德意识是将道德的成全寄托于未来，寄托于上帝在人死后的审判之类，换句话说，它希望人在现实生活中种种并不纯粹的道德行动因为上帝的审判而变得神圣化。但当道德意识立足于所谓纯正的道德之上，而不再单纯盯着自己生活的有限性时，它实际的看法是，只有纯粹义务才是真正的义务，那些不神圣的东西自在地就是不神圣的，它决不会因为上帝的某种操作而奇迹般地变得神圣起来。只有那些自身原本就具有神圣性的东西，通过自身的努力，才能神圣化。
我们看到，道德意识如何看待上帝这一公设，端赖它站在哪个角度和哪个立场上看问题，也就是说，它根本没有什么定见。如果我们站在特殊义务的立场看，那么上帝存在这一公设就被推翻了；相反如果我们站在纯粹义务的立场看，上帝才是神圣的本质。纯粹义务的有效性依赖于道德意识在彼岸投射而成的那个上帝是否获得人们的承认。然而道德意识又不能永远投靠那彼岸的上帝，它要想成为现实生活中的道德，就必须投身于现实的各种感性因素的纠缠之中，用黑格尔自己的话说，“它同时也是自然的意识”。[5](412)
在三个公设都在来回颠倒中自我解构之时，道德意识为了维持住它的世界观，找到了一条回归纯粹良心的出路。黑格尔将后者称为“纯粹的道德本质”，并直接表明这种纯粹道德本质也是一种颠倒之物。纯粹义务的实在性和现实性完全在于它在自然（客观一面，见第一公设）和感性（主观一面，见第二公设）中得到实现。但道德意识在内心中对此有所保留，因为它认为，恰恰由于自己在现实世界中的种种纠缠才使得自己不完满，认为自己只应该与自然和感性保持一种否定的关系，否则就会失去道德的本色。然而纯粹道德本质却不这么看。它虽然不同于现实斗争中的道德意识，而是试图从斗争中抽身而出，对自然和感性持一种超然的观望姿态，然而这种人为构想出来的超然姿态，其根本立足点依然在现实世界中。它所能见到的依然是自然与感性方面的种种需求，它虽然将自身与它们隔离开来，然而对于它们的种种规定性和格局依然是予以承认的，这就是黑格尔所说的它与它们“事实上只还剩下一种肯定的关系”的意思。[5](412)但从这纯粹意识与现实强行隔离开来，并不直接肯定现实这一点来看，它只是一种无意识的和不现实的人为抽象。纯粹意识身处现实之中，既承认现实的规定性与格局，又对纯粹义务念念不忘，这种自相矛盾的态度迟早会导致它被扬弃。在还没有充分展开良心的内部结构时，黑格尔就直截了当地说：“这个如此纯粹的道德本质因而也不过是事情的一种倒置，也会被扬弃。” [5](412)这种纯粹的道德本质本身就是一种被倒置的东西，一种片面的、抽象的东西，倘若再往下挖掘，我们会发现更根本的原因在于整个道德意识与道德世界观的缺陷。
余论：良心与精神的自觉
凭着对道德世界观的诊断，黑格尔发现当时在欧洲知识界颇为流行，尤其为浪漫派所喜的“良心”与“优美灵魂”这两种话语，其实是道德世界观最后的退缩之地。但他并没有一味指责它，而是看到这类话语的两面性：它固然承袭了欧洲精神史上流传已久的二重化世界观的衣钵，有着它的种种毛病（尤其是伪善），但它同时也是欧洲精神史迄今为止的最高成就，蕴含着向精神的思辨性自觉过渡的契机。
总体而言，黑格尔认为良心并没有为以往围绕道德意识发生的种种争论注入什么新内容，它只是意识到道德意识先前当作真理的那些东西不过是一些假冒的真理之后，所采取的一种自欺欺人的防守姿态：“但如果这个颠倒的世界无非就是道德自我意识在它的各环节中的发展，从而就是它的实在，那么依照它的本质而言，它之返回于自身也将不会变成别的什么；它返回于自身，毋宁只意味着它已经意识到：它的真理是一个假冒的真理。可是它又必须始终用这个假冒的真理混充它的真理，因为它必须一方面把自己表述和呈现为对象性的表象，但同时又明明知道这样做只是一种颠倒；它因此事实上就是伪善，而且对于上述颠倒所采取的那种鄙视，已经就是伪善最初的表现了。”[5](415)因为如果良心对自身的格局不加反思，宁愿坚守与事物本身分离的存在方式，这本身就必然陷入伪善。下面简单回顾一下良心自我解构的过程。
良心是一种具体的道德精神，它扬弃了先前自我与自然界、道德与感性欲求对峙的局面，不过与此同时也抛弃了对立的双方。它坚守自身，而不再像从前那样以纯粹的道德义务自居。也就是说它不再去充当道德卫士，它只确信自己内心是纯洁的，并保持这种确信，就像古希腊神话中那个爱看自己水中倒影的美少年一样，只满足于确信自己内心是纯净的。
良心唯一可凭靠的内容除了它固有的直接的个别性之外，别无其他，虽然它向来认为自己并非什么个别性，而是代表了普遍的真理。它实际上是一种变幻莫测的情感，是一种情绪。这种孤芳自赏的情绪必定时时陷入怀疑和混乱。但是作为一种精神形态，良心毕竟不满足于成为个人情绪，它认为自己其实可以挣脱这种孤芳自赏的状态，因为它发现这种自洁羽翼的做法不是它一己的生活习惯，而是人们的普遍追求。也就是说，有一群愿意保持内心道德纯洁的“同好”存在，此时良心意识很容易与这些人达成相互承认。而且由于深入到个人生命的最终坚守，这种承认必定深刻而不可动摇，不同于狐朋狗友。于是这种貌似坚固的承认造就了良心巨大的心理优势。在浪漫派这个同气相求的群体当中，你欣赏我，我欣赏你，大家相互承认对方是最优秀的精英。
然而如果事情仅限于相互欣赏，这样的承认是没有出路的。黑格尔认为像浪漫派这样的群体很难善终。原因之一是他们并没有深刻的概念性思想，他们有的只是表象性观点，这类观点是受他们偶然的情绪支配的，时间一长，就会发生观点上的分歧，会分道扬镳。可并不是黑格尔的妄断，作为在耶拿与海德堡两个浪漫派重镇都生活过的哲学家，黑格尔与当时德国浪漫派的一些核心人物有过交往，他亲见这个群体的聚散离合，才发出这样的感叹。13
然而如果这个群体内部的相互承认自觉地教化和提升人性，这种相互承认倒是向更高层面过渡的一个良好契机。对于护持信仰使之不放失的做法，黑格尔是赞同的，只是他对浪漫派所构想的优美灵魂表示警惕。良心仅仅在语言中宣扬自己的纯粹性，却从不付诸行动。良心唯一要做的事情就是说出它认为正当的东西。良心不仅不把这种知而不行的做法当作缺陷，反而以此为傲，因为它认定行动必定会损害它内心的纯洁。然而在浪漫派自己看来，一个真正高贵的人是一个只从事言说的人，这样言说的自我是纯形式的自我，它承认一切与自己类似的自我并被一切这样的自我所承认。就是说在他们那个小群体中，他承认别人，别人也承认他，他们相互之间因为这种目的的纯洁性而产生喜悦。
这是一个关键的岔路口。如果此时良心为目前的状态沾沾自喜，并蔑视现实，它会陷入言行不一的境地，落入道德世界观的窠臼之中，因为它毕竟身处实际生活之中，不得不在行动上作出一些具体的抉择。但良心如果不坚持自己感性易变的一面，而转向普遍本质，并真正认识到自身就是世界的统一性的体现者，它就达到了精神的自觉（绝对精神）的高度。从这个意义上说，康德式的道德意识和浪漫派的优美灵魂这两种形态可以看作黑格尔之前西方精神形态所达到的最高的自我认识。黑格尔对于道德意识和浪漫派寄予极高的期待，这虽然让我们看到二者的高度和可贵之处，但从历史现实来看，恐怕还是一厢情愿。
从黑格尔对于道德世界观的整个考察来看，我们不难发现道德极容易演变为现代的整体意识形态，而且这种意识形态虽然在各方面极力自我辩护乃至自我封闭，却很难达到目标，因为它的维持过程就隐藏着自我解构的危险。无论黑格尔关于绝对精神层面的思辨真理的论说对当代人是否有吸引力，它至少给了我们面对这种危险的力量，使得人们勇于思考主体性道德观之外更多的可能性。
注释：
1 本文所谓的“主体性道德观”并不包括一切主张发挥人的主动性成全道德的观点，因为那将涵括几乎全部道德学说。这个概念主要指近代以来以主体的视角与行动为中心，裁夺世界万物价值的观点，康德的道德哲学是其典型。
2 正因此，黑格尔在书中只是在总体上讨论道德世界观。尽管他对康德的指向——附带地还针对浪漫派——是非常明确的，但并没有针对康德具体文本进行讨论。这或许会让康德研究者感到不够“专业”或“严谨”，然而这种方式恰恰构成了黑格尔的特色，使得他看到专业学者难以看出的一些问题，比如下文中讨论的道德世界观走向自欺与伪善的危险。
3 对黑格尔这一论述的理解与反思也必须在这种意义上进行，而不能纠缠于康德文本引用与阐释上的“正误”问题，虽然后者也非常重要。
4 关于黑格尔对二者关系的看法的演变史，参见拙文：《试论黑格尔伦理学说的特质与限度》，载《伦理学术》2020年第1期（总第8辑）。
5 研究黑格尔伦理思想的大家伍德对黑格尔伦理思想的讨论主要以《法哲学原理》为框架，侧重点与本文不同；另外，伍德虽然也简单涉及《精神现象学》的论述，但所写篇幅太短（仅两页），远不足以呈现黑格尔“道德世界观”论述的深刻内涵。See Allen W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, pp. 133-135；而德国的这方面专家泽普的相关论述也十分单薄（不足10页）。Siehe Ludwig Siep, Der Weg der Phänomenologie des Geistes. Ein einführender Kommentar zu Hegels Differenzschrift und zur Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2000, S. 206-216.
6 关于意义世界、生活世界与事情本身、精神的同一性，参见拙文：《黑格尔精神概念辨正》，载《哲学研究》2016年第10期。
7 这属于尼采与海德格尔所说的“柏拉图主义”的范畴。
8 如果细究康德的文本，会发现黑格尔对三个公设的论述方式与康德多有不同之处，这里似乎有理由批评黑格尔“不严谨”。但思想家转述另一个思想家时往往原本就不是为了完全忠实地复述，而是为了提出自己的思想。其实从思想的事情本身来看，这未必不是另一种更深层次上的忠实。
9 这表现为康德反复教诲人们的一点，即公设只是悬拟的。
10 黑格尔这里借用了康德自己的说法。
11 意即康德所谓的“道德律是意志自由的认知根据”。Siehe I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft，in Ders.，Gesammelte Schriften，Band V，Druck und Verlag von Georg Reimer, Berlin 1913, S. 4.
12 当然，黑格尔这里并非倡导不道德的行为，而是对道德这种精神形态的二重化格局本身感到不满。
13 Cf. Otto Pöggeler，Hegels Kritik der Romantik，München：Wilhelm Fink Verlag，1999。
参考文献：
[1] 庄振华. 试论黑格尔伦理学说的特质与限度[J]. 伦理学术，2020，(1).
[2] Allen W. Wood，Hegel’s Ethical Thought，Cambridge University Press， 1990.
[3] Ludwig Siep，Der Weg der Phänomenologie des Geistes. Ein einführender Kommentar zu Hegels Differenzschrift und zur Phänomenologie des Geistes，Suhrkamp Verlag，2000.
[4] 庄振华. 黑格尔精神概念辨正[J]. 哲学研究，2016，(10).
[5] G. W. F. Hegel，Phänomenologie des Geistes，Felix Meiner Verlag，1988.
[6] I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft，in Ders.，Gesammelte Schriften，Band V，Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913.
[7] Otto Pöggeler，Hegels Kritik der Romantik，Wilhelm Fink Verlag，1999.
作者简介 庄振华，陕西师范大学哲学系教授、博士生导师，复旦大学哲学博士，曾赴海德堡大学哲学系从事博士后研究，入选中组部“国家高层次人才特殊支持计划”青年拔尖人才。出版《<精神现象学>义解》《黑格尔的历史观》等专著3部，《论世界灵魂》（谢林著）、《布鲁诺》（谢林著）、《德国观念论与当前哲学的困境》（海德格尔著）等译著多部，在《哲学研究》《哲学动态》等刊物发表论文30篇，先后承担国家社科基金项目3项，获得陕西省高等学校人文社会科学优秀成果奖一等奖等奖项多次。