【福柯研读班】“生命政治”专题-第四场“权力的网眼”总结
Les mailles du pouvoir
《权力的网眼》总结报告
阅读指引
一
内容梳理
本文为1976年福柯于巴西巴伊亚大学所做的一次演讲。福柯在这次演讲中整理了他对传统政治学与政治哲学的批评，并对其何以如此做出了分析。以此为基础，福柯归纳了现代权力产生的背景，提出应将权力作为一种正在发展的技术来观察，并提出这种技术具有两种面向：身体规训与人口管理，其分别对应着解剖政治与生命政治。最后，福柯对“性”在这两种分析路径中的作用做了分别论述。
演讲起始，福柯以对精神分析学派的批评[1]作为切入点。在传统精神分析学家看来，权力就是禁令、法令、说不的事实。福柯认为，这种法律式理解（conception juridique）是缺乏实效的，与此相对，他认为应当提出“权力的技术”（technologie du pouvoir）这一新概念，更有效地理解西方社会的权力及权力与性的关系。
福柯将精神分析学派的问题归咎于民族学在19世纪对权力概念的定型。作为分析异质社会的学科，民族学常常将对权力系统的分析理解为对规则的整理。因而对权力的民族学研究也便成为了规则的民族学、禁忌的民族学，[2]而这种思维定式直到晚近方有所打破。
进而福柯追问，我们的权力观念何以如此法律式、规则式，何以如此消极、促狭？为何一提到权力，我们只能想到禁令的集合？福柯认为，这种观念的形成与现代制度的形成息息相关。中世纪以降，君主权力（pouvoir monarchique）上升而地方封建权力（pouvoirs féodaux）下降。君主权力的载体——法律与禁令逐步取代了地方的习俗与道德：[3]法律机构向地方扩张，出手干涉私人纠纷与地方事务；罗马法的重新发现[4]更是为国家权力的树立提供了支持。君权与国家权力的树立倾向于以法律来表达，君权与国权的发展实质上变成了法律思想的发展。而在这一进程中，资产阶级则与君主共谋，一起打压封建力量，其后资产阶级再用同一套话语打击君权，以反对君权的理论证成君权的法令，卢梭关于权力让渡与主权者的学说充分说明了这一点。
在整个进程中，我们无法在实质意义上突破分析权力的藩篱。我们仅仅了解了权力的表象（la représentation du pouvoir），却对权力真正的功能（du fonctionnement réel du pouvoir）、积极的机制一无所知。而为改善这一局面，福柯的工作选择以马克思对权力积极机制的观察为基础。
在《资本论》第二卷，马克思对权力作出如下观察：（1）权力是复数的、地方性的、因地制宜的，权力不可摆脱历史与地理特殊性；（2）权力起于毫末，细小的权力并非由较大的权力所派生，正相反，庞大的国家装置常以细小权力为依托；（3）这些权力真正的功能在于生产、在于更好的产出与表现，而非禁止；（4）不要将权力看作是法令，而应当将其视为一种技术，且其拥有自身的历史。
福柯提示听众要注重马克思真正的创见，而不要拘泥于卢梭化的（«rousseauiser»）、满口国家法律的马克思。在此基础上，福柯对权力的历史作出了分析。为了促进资本主义，传统权力的两个缺点需要被克服：
（1） 政治权力是一张疏松的网（Les mailles du filet étaient trop grandes），并不连续。非法作为一种生活方式难以被其捕捉，却有巨大效益。因而权力需要连续性、原子化、个体化。
（2） 掠夺型权力实质上在做经济减法，不利于资本主义发展，应当演化出一种能够最好地促进人与物发展的权力。
由是，在以上两动机的促发下，现代权力便发生了不亚于蒸汽机的形态革命。一种利用他者的权力技术由此诞生，这样的权力技术有两个发展面向：
（1） 身体规训（la discipline）与解剖政治（anotomo politique）这种技术发展于17、18世纪，是一种关于权力的个体化的技术，其关注的是深入控制与监督到最小的原子，从而使整体发挥最大效益。可以参照的案例有军队与学校。
军事技术的改良使得每士兵的配合变得极为重要，因而士兵进入一种增值的循环：接受训练、价值提升、避免死亡、增加训练。在过程中，士官对士兵的监督、指导是非常紧要的。士兵不再是可有可无的人肉武器，而是整个军事环境中分工明确的分子。[5]
学校则是需要面对学生员额的大量增加，为追平私人教师的教学质量，学校必须强化对每学生的控制以追求整体教育效益。训导长（surveillant）对学生的纪律、表现、成绩的监督与评价在其中尤为突出。这种监督是恒久的、无时不刻的、全方位的，并通过评价将学生分类。福柯又因地制宜，向听众说明这种高讲台、排排坐的课堂模式，亦是为监控而生。[6]
以上这些规训手法都非常细碎（futilités），然而整套权力实践正是建立在这之上。这种个体化的权力技术，深入身体与行为，可谓是一种解剖政治。
（2）人口管理（régulation de la population）与生命政治（la bio-politique）
这种技术发展于18世纪后半，与解剖政治关注个体不同，其关注的是人口问题。人口词，不仅仅指人之多寡，更与人的生存、过程控制与生物性法规相关。如果我们希望最大限度地利用人口的效益，生产财富、货物及其他个体，我们就必须将群体的生物性（une espèce d'entitébiologique）纳入考量。福柯将这种技术称之为生命政治。在生命政治中，一整套观察监督的技术、所有政治与经济的管理机构都会被卷入，参与到对人口的管理中。[7]
在解剖政治与生命政治中，曾为权力之属民（des sujets）的个人，转化为身体（le corps）与人口，变为权力的客体（un objet du pouvoir）。而曾经诉诸于法律的权力，此时则热衷于处理实际意义上的生命（la vie）与身体——此可谓真正意义上的“千年未有之变局”。那么最后，“性”在其中处于何种位置呢？
“性”是两种权力技术的扭结与铰链（la charnière）。在解剖政治中，性是被严格监管的对象，具有医学、道德乃至政治意涵，是支配与规训的最好方式；而在生命政治中，性则与生命政治的核心关切融为一体，性与人口的生产息息相关。处于两种权力技术的交汇点，性在社会作为生产装置方面发挥了重大作用（une pièce politique de première importance pour faire de la sociétéune machine de production）。
二
拓展延伸
尽管存有诸多批评，但福柯依旧对精神分析学派在“驱力”与“欲望”上的工作评价甚高。精神分析学派认为驱力（力比多、性欲）的产生本身就暗含着压抑的存在。正是由于对外界刺激的压抑，刺激才会转化为驱力，而驱力如无法通过语言表达，便会以神经官能症这种特殊的语言来表达。
这种想法从涂尔干的时代一直流行到列维-施特劳斯的时代，如：“The task of social anthropology, as a natural science of human society, is the systematic investigation of the nature of social institutions. The method of natural science rests always on the comparison of observed phenomena, and the aim of such comparison is by a careful examination of diversities to discover underlying uniformities. Applied to human societies the comparative method used as an instrument for inductive inference will enable us to discover the universal, essential, characters which belong to all human societies, past, present, and future.” Radcliffe-Brown, A.R. (1940). 'Preface'. African Political Systems.
关于法令与习俗的关系，可参见当代法律人的一种流行看法：“私法自治下，民众法律关系之形成，取决于行为人意志，因此，如果立法者对自治理念有足够的尊重，就不会指望通过法典来改变民众生活，而倾向于将其定位为裁判法，此时，负裁判之责的法官往往成为法典的目标读者。德国民法典即其著例。为了提供尽可能准确高效的裁判依据，德国民法典并未过多照顾民众的理解问题，有意舍弃了欧陆其他法典通俗性的特点，代之以精确但抽象的语言与技术，总则编之设置，亦是此等考虑的结果。”（朱庆育《民法总论》第三版）
1495年神圣罗马帝国皇帝马克西米安召开帝国会议,宣布罗马法为帝国正式的、实在的世俗法；建立帝国法院，听取各王侯法院和帝国城市法院的、受帝国法律管辖的有限案件的上诉。法律由分立走向体系化与统一，法律波涛汹涌之中，新的法律体系和新的法律科学呼之欲出，其中如领土等新的概念不断诞生。1530年代，各“领土”的领主们颁布了大量的法律，并借用了新教或天主教的话语，教会法的管辖权逐渐被领土国家的管辖权的取代，主权国家逐渐接管了原来分散在各个领域的管辖。
几张图可以帮助我们理解这一变化：
同样也是几张图，可以帮助我们理解这一变化：
典型案例：
三
问题分析
1.权力技术的发展对于现代社会来说究竟意味着什么？问题又可以展开为以下几项：
A．在全球化与资本主义高度发展的现代社会，拒绝权力技术是否意味着我们即会告别良治？
B．解剖政治与生命政治将权力进行了彻底的拆解，但这样的拆解是否指向一种解决方案？娜拉出走之后，人类社会可有其他选择？
2.生命（la vie）究竟应当如何理解？生命政治与人口管理，到底干涉的是生命的什么？生命是独立自成的概念，还是一群概念的组合？
3.作为法令集合的“权力”与福柯发展的作为技术的“权力”，究竟是不是层面、或只是互为表里？地方社会的习俗、道德，为何不能成为法令的一部分，共同作为规范性权力予以评价？国家（state）真的成功消灭地方性了吗？
4.福柯所提到的规训手段，一定是现代才生发的产物吗？早期基督教派（乃至各类宗教的神秘主义流派）对心灵与身体体验的追寻，可不可以被认为是一种规训？
5.魏特夫所谓“东方水利专制国家”理论，可否认为东方世界更早地进行了对生命政治的发展？
6.福柯对跨学科的材料运用非常熟练顺手，但其中是否会蕴含脱离语境、导致谬误的危险？
7.福柯将生命政治联系于人口管理，那么，更多地国家式生产实践，如果涉及到生物学与生命管理，是否也可以归于生命政治？例如，国家对“良好农业生产”的树立与指导、劝说牧民从事农业、指导畜牧业者养什么、不养什么，是否也属于生命政治的范畴？
8.权力是否有主体？谁能掌握权力技术的权柄？是否可以说——除了国家，其他处于支配地位的对象（教师、雇主甚至班干部）都有机会操练解剖政治与生命政治？
9.人体工学是否也是生命政治的产物？
文 / 库浩辰
现场讨论
汤明洁：
本文是1976年福柯在里约热内卢的一篇演讲，福柯在1974、1976直到1982年中间的一系列著作都与生命政治相关，如1973的《刑罚社会》、《精神病学的权力》，1975年的《不正常的人》与《规训与惩罚》，1976年出版的《性史》第一卷以及《必须保卫社会》，1979年出版的《生命政治的诞生》，这一系列著作都能够体现福柯关于生命政治的思考。
本文涉及到很多《规训与惩罚》的内容。首先，在文章的开头，福柯以对精神分析学派的批评为文章的切入点。不像分析哲学所讨论的问题可以独立成章，很多法国哲学家的思想都很难仅以某篇文章单独表达，他们每篇文章会涉及到很多对当时各种理论的探讨。
本篇文章对“生命政治”的探讨是十分有针对性的，福柯每思考一个问题都会有一些对比的对象，这在《词与物》、《古典时期疯狂史》等中都有所体现。在《古典时期疯狂史》中，当他谈论“疯狂”时，他都会设立批判或反思的对象。本文探讨的“生命政治”针对的则是把权力当作“禁令”或“法令”的法律，这种权力形式是否会在早期以刑法为主的法律体系中比较明显？
二十世纪六十年代法国出现了很多社会运动，如性解放运动等，对“性”这一问题有大量探讨的福柯是否就是简单支持这一运动？波及欧美各国的性解放运动反对的就是对“性”的压抑（oppression），很多哲学家对此都有所反思。不过，福柯1968年时在伊朗，而当时结构主义后期的哲学家都对五月风暴这一事件有所反思。五月风暴是非常复杂的社会运动，本文就是对“禁令”或“否定性”的法律的批判，故意地不去以禁止或者压抑的思维去理解权力。
从弗洛伊德开始，大量的精神分析学家、心理学家及社会学家都在谈论“压抑”这一问题。人们出于对弗洛伊德的误解，认为欲望是一种自然之物，外在的权力对作为自然本性的欲望是一种压抑。但弗洛伊德意义上的“驱力”（trieb），本能（instinct）与此并不相同。生物学家眼里的instinct是以代码形式编入基因中的，比如蜘蛛结网、鸟筑巢这些行为。但是像冲动、驱力，跟欲望相关的，弗洛伊德用的是trieb，福柯也是在澄清，驱力并不是欲望本身，并不是自然的事物，而是欲望产生本身就是由压抑制造的，包括像禁令这些东西都构成欲望；而不是说欲望本身是自然的、生物性的东西，然后有一些东西回去压抑这种自然事物。所以福柯不讨论作为禁止或禁令的这种权力，因为他认为这种权力是无法很好的去分析权力的实际运行的。不能够有效的理解西方社会的权力，尤其是权力和性的关系。
从这个角度来说，五月风暴、性解放运动，包括我们现在反思女权运动，预设女性的地位是因为被男性压抑造成的，这种思维仍然预设着：一种外在权力对女性进行压抑，造成了对女性自然本性的压抑。但是大家有没有反思：是否存在作为自然本性的女性的概念？波伏娃在《第二性》中说女性概念本身就是在这种压抑之中生产出来。所以在压抑生产了欲望这个意义上，精神分析打开了新的理解权力的思路。
还有关于民族学（ethnologie）的问题。福柯虽然引入了很多历史上的具体事实，但他还是哲学家，他在思考这种作为禁令的权力思想是怎么来的。他部分将其归于民族学。关于民族学的翻译，有翻译成人种学的，我不知道大家所在的大学有没有做民族学研究的，社科院是有专门的民族所。国内的民族学研究可能跟国外的也不太一样，民族学既是人类学的分支，它又与社会学紧密相连，民族学的特点在于对规则的整理。
为什么福柯把这些问题分析得如此细致，他为什么要谈民族学，包括后面为什么要谈君权，谈君权为什么要谈资产阶级？他谈这些，都是为思考权力技术做准备。有人说福柯不讲论证，只有历史，大家没有注意到他穿插在历史中的这种论证，他讨论这些历史的原因是什么？他提出民族学的问题，让我们看到国内和西方国家对权力进行分析的时候，基本上采取的是民族学的分析方式。因为社会学还有人类学的很多研究方法取得了巨大成功，如列维·斯特劳斯等人类学家对整个社会科学影响特别大，所以他们的方法被用来理解权力。对于福柯来说，这个借鉴可能存在问题，人们对弗洛伊德不确切的理解和对民族学研究方法的滥用，导致了大家认为权力就表现在禁令这样的法律条文中。
民族学的基本研究方法就是比较，它就是比较性的和解释性的。当我们去理解社会或者理解社会的运行，不管是它的权力的运行夜好，或是各种关系的运行也好，只通过规则去理解就可以了吗？显然是不行的，人类学、民族学的东西有很多田野性的调查，基本方法是比较，比较的就是规则，所以我们对权力的分析也变成了对于法律的分析，对禁令的分析和比较被当作对权力和法律的分析，这都是这些思想的来源。
然后是“阅读指引”的第三段，“促狭”这个词它的意思比较单一，就是狭窄、狭小，但是福柯用的词是restrictive、pauvre、négative，这里不仅是在说这种对权力的分析“狭窄”，还要说它是约束性、贫乏和消极的。其实这个意思一说大家都能理解，就是我们很多时候觉得法律或者说是作为禁令的这种法律，它大多数时候对我们是一种限制。就像我们经常讲拉马车还是赶马车，你是有两种方式，法律很多时候它就是约束性的，它并不是促进性的，而这一点特别重要。福柯在这里面要分析权力，从约束性的权力、禁令式的权力转向一种生产性的、促进性的规范体系。
“阅读指引”第四段的核心问题是：之前从法律的禁令方面去理解和分析权力，福柯说这是“权力的表象”（représentation）。《词与物》第三章的标题就是représenter，即représentation的动词形式。
大家可以想想《宫娥》那幅画，是既有能指又有所指又有表征过程，就是说你看得到画出来的人，被画家画的人和画画的人，还有画家画画的过程。西方艺术史上很多画君王的都是一幅非常威严的，穿着豪华服饰的国王形象。委拉斯凯兹这幅画的中心本应是国王，但他画得很独特，所以他这幅画就说明了对权力的表征，不仅仅把权力者的正面形象表现出来，还把表现权力者的过程也表现出来，被表征的人和表征的人，进行表征的人，还有表征的活动整个都在这里面。大家读《词与物》，可能对représentation的理解会更深，哲学界早期喜欢把它翻译成表象，哲学上用“表象”的地方比较多，比如大家读的最多的就是中国马哲所说的“表象”，所以“表象”这个词在中文语境中很容易被误解成一种表面现象。但前面说的权力作为禁令、作为法令，福柯说这就是一种权力的représentation，大家应该理解，福柯没有表达我们在马哲意义上所理解的这种表面现象和事物本质，他没有这样的区分，不管是马哲还是康德，还有其他哲学著作，大家用“表象”这个词的时候很容易产生一些误解。
福柯在这里是说我们之前对权力的分析停留在法律上，在某种程度上这只是权力的一种表征。现在人们开始把représentation译作表征，或者是表现，或者是艺术上会说是再现。当它是一种艺术再现或者表现的时候，不是要说这是一种表象，不是说这里要区分表面现象或本质真理，不存在这种区分，而是说哪怕是表象，也是真实的。并不是说因为是表面现象，我们就不能认真对待，而是说它只是对某样东西的表现或者是表征。
权力表征指的是我们之前分析权力的时候，都是在分析法律规则，然后这些法律规则大部分都是以禁令的方式，也是一种否定的方式来表现的，这是福柯觉得有问题的地方。他现在说要转向权力真正的功能、积极的机制，是fonctionnement。功能这个词是fonction，它不仅仅是功能，因为现在有功能主义、功能学派之类的，功能概念也是很强的社会学概念。但这里fonction我觉得可以理解成运作、运行、运转。福柯要探讨权力技术，他不是在对权力进行表征的法律层面去探讨分析权力，而是要分析权力的真实运行，权力是如何运行的？
还有在这一段括号中，“阅读指引”谈到为了改善这一局面，福柯选择以马克思对权力积极机制的观察为基础。这个判断至少是一个非常强的判断。因为当你说福柯选择以什么为基础的话，就像很多人会说福柯的很多思想来自某人，比如说他的系谱学思想来自尼采，他虽然跟海德格尔没有直接接触，甚至在他的文本中也很少或者是从来没有提过海德格尔，但很多人也认为福柯继承了海德格尔的思想。所以这段中这样强的判断就容易让人觉得是不是福柯继承了马克思的某些思想。比如说福柯的系谱学来自尼采，这个说法也是一个特别强的判断，福柯写了一篇《尼采、系谱学、历史》的文章，福柯纳入了尼采当时对道德系谱学的一些思考。我之前写过文章，他是不是真正就继承了尼采的系谱学？或者尼采本身它是不是有一种我们所谓的那种现在很多人翻译成谱系学的思想？谱系和系谱在中国的语境中还是有一些差异的。
我们其实可以稍微看一下原文，福柯前面提到我们不要再从法律的这种表征层面，权力的表征层面，也就是法律的这些层面去研究权力、分析权力，而要从权力的真正运行来分析。然后福柯举了两个例子，研究权力的运行福柯并不是第一人，福柯举了两个例子：边沁，马克思。大家知道，边沁算是经济学家，包括马克思的《资本论》第二卷是在讲资本的流通，那就是福柯如何从第二卷讲资本流通文本中得出了后面对权力运作机制的观察。
我们可以回头再去研究资本论第二卷。库浩辰这里用“积极机制”，但是我们知道实证主义也是用这个词，福柯的很多东西也是比较倾向于实证的（positif），但这与哲学史中的实证主义还不太一样。有人也在追问福柯诉诸历史中的这种实证的东西，会不会坠入历史唯物主义，但是福柯对权力的这种积极机制的探索，也可以说是对权力正面机制或者是实证方面的考察，positivité这个词就是有这样很大的面向，也大家可以去综合考虑它是什么样的机制。
在这个意义上，福柯肯定了边沁和马克思。我们可以去具体研究《资本论》第二卷和福柯的工作是什么关系，至少我们不要轻易去说他选择以谁为基础，福柯大多数情况下可能只是受到其中一些方法或观点的启发。有时候可能就像我们写论文的时候，或者我们要论证什么东西，比如说我现在要跟大家说我的主张的时候，如果我的主张和大家的主流想法非常不一样，我可能就必须要有论证，大家知道论证可能有一种就是引用权威。但这里马克思不仅仅是权威，而是说马克思的研究里有福柯予以肯定的部分。
就像刚才库浩辰的质疑或者说疑问，我们现在都没有深入，《资本论》第二卷到底有没有讲福柯总结出来的这些东西，这可能需要我们回头再去考证。很多人会说福柯受到马克思的影响，其实福柯与马克思的关系是非常微妙的。当然很多主要哲学家之间的关系都非常关键，包括跟尼采，但这种关系很容易被夸大。福柯的影响很大，当一个人影响很大的时候，就有很多人会用这种名气来引出一些误导性甚至错误的东西，只要对知名人士理论的理解有稍微的偏差，就会产生很大的负面的或者不好的影响。
还有，库浩辰在总结福柯对《资本论》第二卷解读的第二点时提到，“正相反，庞大的国家装置常以细小权力为依托”，你把machine翻译成了“装置”，但是大家知道machine的意思是机器，“国家机器”这个概念更常见一些。还有是“正相反，庞大的国家机器常以细小权力为依托”，前面说的是细小权力，并非由较大的权力所派生，就是我刚才说到第二点，福柯所理解的第二点，像卢梭他们都是主张权力是由中心权力出发，有中心权力，然后有很多分支的，然后使得一些地方性、区域性的权力成为可能。
但福柯显然首先认为没有中心这样的前提性的东西，所以其实这里面存在启蒙理性以来建立的这种认为首先要有最高的这种权力的中心点。包括其实我们第一次研读活动读埃斯波西托的文章时，他提出了福柯“生命政治”存在困境，即这种“生命政治”与最高权力的关系问题。
回到库浩辰的总结，后面他首先否定了细小的权力，并非由较大的权力所构成，这没问题；但后面说“庞大的国家装置以市场权力为依托”，福柯原话没有用“依托”这样的词，他是说国家机器是次生物，是这种细小权力的次生物，这就是更强的判断，这要更激进。你仅仅说是要权力依托这些细小的权力，这有可能假设确实就有国家机器的正当性，不知道它从哪来的，但就有这样一种权力，然后有很多细小权力来支撑它。就像我们知道有国家，然后所有国民都要去拥护支持国家，但国家是哪里来的？福柯从马克思《资本论》第二卷发现地方性的、局部的这种权力，这种权力关系，福柯认为是国家机器或者国家的最高主权就是从这些权力来的。而且它是这些细小权力的次生物，是二级的，所以其实这个判断是很强的。
后面，我发现库浩辰也谈到了君权和资产阶级对于法律的依赖，也提到了资产阶级与君主共谋，他提了一句说是为了促进资本主义，传统权力的两个缺点需要被克服。这里面的主语就不知道是谁，谁为了促进资本主义使得传统权力的两个缺点就要被克服？因为历史上，君权和资产阶级并不是总能合谋的，总是能够站在一边的。这里其实是要强调资产阶级用反对君权的理论打倒了君权，最后是这样的。他们是一种既有合谋又有斗争的关系，所以福柯后面说的两个需要被克服的点，其实是这篇文章的重点。
顺便说我们看到的英文版翻译，其实只翻译了福柯演讲的部分，但是福柯当时在巴西演讲的时候，后面还有有观众提问，法文版的后面还有比较精彩的听众提问。
在听众提问的最后一部分，专门提到了关于网眼的东西。“网”和“眼”这两者都是有隐喻的，我们经常会把法律比作是法网，法网恢恢，疏而不漏。那么从“网眼”这个比喻包含什么意思，我们需要对权力问题进行更多的理解。库浩辰提到走私和海盗作为非法行为，但是这有逻辑上的问题，当时走私和海盗并不是非法行为，因为当时的法律并没有规定这些经济犯罪的内容，所以它就是法律漏洞。这里涉及很有意思的问题，就是当时资产阶级刚刚出现，很多经济行为的合法性是很模糊的。就像我们国家早期的投机倒把，这些都被认为是犯罪；但我们知道经济运行的基本盈利方式就是投机倒把，这在当时是犯罪是违法，可后来改革开放之后，这就是合法的了。所以非法和合法也是比较强的概念，而且在这里面其实也是很重要的问题。
有人说福柯不是严谨的哲学家，不是严谨的学者，但“严谨”这个问题本身就是有问题的。不只是关于“生命政治”的概念，还有很多概念，都是有变化的。在福柯早中晚期，或者福柯在不同的研究过程中，这些概念的内涵都会有一些变化，甚至说是对自己之前概念的否定。但我们能不能由此就说福柯是不严谨的学者，前后不一致？如果大家读过一些伟大思想家的著作，应该能够体会到这种早中晚期的思想差异，而且尤其是自己作为研究者，你自己也能体会到我之前所做的研究和我所能理解的东西，我得出了一些概念或者是看法；但随着我之后的深入和发展，我的思想可能会有变化。而且如果一个思想家从写第一篇理论文章到死，观点一点没变化，这是否也会意味着一点进步也没有呢？从这个角度来说，其实福柯就有这种情况，不是他特别不确定，而是说他不在意，不是特别在意对概念的确立，他更在意这些概念用词下面所要探讨的问题。所以学者或者是我们自己读书研究的时候，词或者一些概念，它只是符号，这有点像唯名论的托辞，但也不能那么狭隘地理解成唯名论。
还有在讲到军事技术和学校的时候，军队、学校、医院、工厂、监狱，都是身体规训的具体例子，但因为本文是演讲，他只能是择其要而论之。后面说到“人口管理”，“管理”是个很泛的词，很多情况都可以说成是管理。但这里有调节、调整的意思，它不仅仅是一种管，它不是宽泛的管理。如果把它理解成调节调整的话，是比管理更具体，或者说是更有指向性。“人口”不是指人的多寡，而是与人的生存过程控制、与生物性法规相关。福柯的原文说的是“被生物进程和法则穿透命令和支配的活人”，这里人口指的是什么？指的不是人的多寡人，而是说有一整个群体的人被生物进程支配，就像生死，出生率死亡率还有患病率，还有包括各种调查，就是对生物整个进程的生老病死，都要管。当我们作为生物的这些过程，当这些命令和支配贯穿着我们作为活人的生活的时候，就可能会出问题。我们只是动物吗？我们只有这样生物性的生老病死吗？我们除了生老病死没有其他东西，我们为了避免生老病死，我们的全部生活都要为此付出代价？其实福柯在这里是有这样的反思。
讨论 1
庞昊:
因为福柯讨论的是权力问题，然后权力的词就是英文用的是power，我同门探讨过德语对应权力词，他用的是Macht，然后德语的Macht其实严格来说翻译成权力是不对的，它只能翻译成力，你对应汉语的力，你可以加一个前缀词给它改成什么力。比方说 尼采那本书其实翻译成什么权力的意志就不对，尼采也不是探讨权力，他看到的全就是一种力或者本能力量那种原初的东西。然后我查了一下法语的权力一词，应该是pouvoir，我查他的意思好像比英文的power要丰富一些，因为它还包含能力，你可以通过它来实现，似乎英文 里的power是没有的，我想请教一下法语的权力一词的含义是不是跟英文的power并不一样？
汤明洁：
我觉得这里面的问题不在于法语和英语的区别，而在于中文对西方概念的翻译。所有的词基本上都有最初的、原初的意思，然后有很多引申的意思，然后还有甚至说在某些学科、某些领域它会有一些专门的用法。但是我们现在在哲学上，在社会科学上，基本上把pouvoir/power全都翻译成权力，包括像哪怕是尼采的权力意志，它也是翻译成权力。这里我觉得是中文的问题，把力前面加了权字，就政治化了。在某些语境里，把pouvoir翻译成权力说得通，但是有时候我在做翻译和我在阅读法文文献的时候，我是不把pouvoir理解成中文的权力，而只是把它理解成力量。但这也有问题，就是法语里或者是英文里表示力量，也有其他的词就是 force，force一词也是表示力量，而它是比较纯粹的表示力量的这种东西。上一次我们读“社会医学的诞生”时，说国家的国力的时候，福柯用的是 force，而不是pouvoir/power。
所以其实得在语境里面去理解。我们去探究词的词根、词源，然后它在不同语境的引申，在不同历史、发展中的引申意义，就是为了扩大我们对某个词的理解范围。我们在阅读中看到某个词，就要根据语境去选择它的确切意思。pouvoir的基本意思就是力量，在讨论政治问题的语境里就倾向于理解成“权力”。就像“真理（truth）”这个词一样，有时候并不是真理的意思，而就是真相、真或者真的东西。truth是形容词变成了名词，中文里面“真”也可以做名词，但是因为现代汉语更多用的是词组，说是“真”会有点别扭，但如果把“真”说成“真理”就可能会有问题，“权力（pouvoir）”也是一样。有时候不是真理，也不是权力，它就是真，它就是力。包括我们说我们很关心福柯的权力理论，如果你说我们很关心福柯的“力”的理论，也会导致交流的问题。
所以语言就是很有意思的，哪怕是错的，但是作为交流来说，它能够让别人更快地把握到你要说的意思的时候，我们也会沿用这种惯用的用法，但是我们可能在具体需要特别强调它们区别的时候，还是要具体的说明。尤其写学术文章，和别人讨论问题的时候，当我们说“我跟你谈权力”的时候，没有在侧重“权”，我只是在说力量，你就可以把它理解成力量。其实在面对面的交流，或者说我们在具体讨论的时候，都可以用这种方式去弥补概念和词本身的局限性。
尤其我们在讨论某个概念的这种历史发展、运行机制的时候，这个词的概念已经被解散了，已经被解构了。所以你在用概念的时候，尤其是中文（英文和法文还好，他们至少词根一致的，不会产生太大的误解），就是因为pouvoir被翻译成“权力”，很多人就觉得只要是谈到pouvoir的地方，全是跟政治相关的，这也是不一定的。例如后面讲到权力关系，福柯后来把之前七十年代讨论的权力问题都转化为“力量关系”，然后“权力”概念他都放弃了，变成了治理，变成了另外的概念，福柯其实有意要换成另外的概念，是因为“权力”这个概念本身可能预设了“实体”，这就是问题，然后在我们中文语境里，问题就更大了，“权力”不仅预设实体还必然预设“政治”。
所以大家注意就可以了。就像哲学界经常会讨论being需要翻译成“存在”，还是翻译成“有”，还是翻译成“在”，大家为了这个问题能讨论几十年，然后还能写好多文章，甚至有的人可能一辈子就讨论这一个问题，就讨论成为大牛。所以翻译里面肯定是有很多问题，但是仅仅是这种术语之争，意义不大，我们还是要知道里面的问题所在。
库浩辰刚才利用他者的权力技术，你会认为身体规训和人口管理是一种利用他者的权力技术，你能解释一下吗？
库浩辰：
好的，其实是我在英文版本里看的一一句话，我把那句话直接拿过来用，我可能感觉这句话有错意，就是他说 in the last instance or the condition of the functioning of others。他说这句话的时候是我看看 in the condition of the function of others就是其他事物的运行的条件。所以我觉得当时应该是错意了，把它理解成，因为你说利用他者权力说就特别有象限，就让人浮想联翩，你知道吧？我感觉我读的时候很多词就感觉很脆，翻译的时候就确实会有这样的问题。究竟应该用哪个汉语词来把它表示出来？比如说像regulation这一词，翻译成调节就会比管理要好很多，然后但当时在读的时候可能还是会比较犹豫，这是问题。
延伸讨论
讨论 1
库浩辰：
其实所谓拓展这部分是主要不是对于福柯他自己的东西的话，可能就是补充一下福柯讨论的背景，他所面临的对手或者说他要处理的当时的一些问题。
首先是他对于精神分析学派的一些问题，精神分析学派是非常复杂的流派，我自己在对这一方面的了解也非常有限，所以我只能谈一些在我了解范围之内的精神分析学派他的一些议题可能与福柯会有一些联系。其实精神分析学派是以他的理论的最大的贡献者弗洛伊德为中心去构建出来的学派，包括所谓的用词的时候，也会用弗洛伊德范式这样的一套说法。弗洛伊德本人有非常需要注意的问题，就是弗洛伊德本人并不把精神分析这种学科当做自然科学或者说当做医学的一部分，他认为这是一种人文科学。我们如果看弗洛伊德晚年的著作，比如他解读图腾，那就图腾禁忌。他晚年的这些研究是非常的人类学或者说民族学的，也就是说其实福柯是希望通过研究人的精神状态，人的这种这样的精神世界的构造，或者说叫topology，地形，然后去探究说人类的历史是否会有相似的轨迹。
具体到弗洛伊德所谓的drive一词，所谓驱力，他是怎样发展这一词的？弗洛伊德早年的时候，他在写他那几部很有名的着作之重，他还写过类似于像提纲上的东西，叫做科学精神分析大纲。在文章里面它基本奠定了它的理论框架，但是当时他写这篇文章的时候，用的工具是非常的所谓的科学主义的，或者说叫所谓的人体科学主义的，就是把人拆解成为了像机器人一样的这种零件，就是说他是这样去看他的理论，他说所谓的这些外界的刺激就像电流一样，在通过人体的时候会经过三道关口，所谓的第一道关口是所谓的人的感知的部分，在感知部分的时候，人就是及时感知，感知之后不会留下来任何的东西。然后第二种感知是所谓的人的记忆，他在通过人的记忆的时候会受到若干的阻力，记忆本身是带有阻力机制的，阻力越大的地方对他的印象就会越深，就像打劫一样，他的劫越大你你记得甚至会越清楚。然后那么他通过这一道关以后，他都要第三道关去赋予这些事件与时间性，所以弗洛伊德是构建了一套非常机械式的这样的一套论教，然后最重要的就是他对于记忆的这样的论述，他说也就是说人为什么会记事情，他的意思就是说说人在进入记忆的时候其实会有一道审查机制，而这道审查机制会区分人的表意识和潜意识。
其实按照弗洛伊德的他自己原文的序是用德文写作的，他原文的叙事里面没有太强调表层意识和潜意识，其实只是被审查遮蔽的和没有被审查遮蔽的。就是说我们平时记忆起来的事情，基本上都是没有被审查遮蔽的，是被审查许可的，而被没有被审查许可的事情，他会变成潜意识，埋在我们的所谓的心底。这些潜意识当中的东西，某些时刻会呈现出来给我们，第一种途径是通过梦的形式，我们在梦的时候这道门是虚掩着的，所以很多潜意识会涌出来，这是为什么我们在做梦的时候，以上都是弗洛伊德他自己的解释，我们为什么会在做梦的时候梦到一些比如说幼年时候的事情，不相关的事情，然后我们当时是用视觉的方式来思考，而不是用语言的方式来思考。因为语言是被审查的，语言是被审查的，没有被审查只能用图像的方式来呈现。所以我们在梦里就跟看电影一样，第二种形式就是弗洛伊德重点研究的神经官能症，一种东西，如果他不经审查，但是他同时又对人留下了非常深刻的印象，没有办法把把它表达出来，没有办法把它说出来，只能生病，比如说呕吐，呕吐可能会表示厌恶，或者说你会有强迫症，或者说你会失眠，你会焦虑，所以说他会用其他的语言方式来把它表现出来。然后弗洛伊德以此来确立了自己的所谓的谈话疗法，所谓的谈话疗法就是通过医生与患者之间这样一种谈话，能够把你的记忆来重新结构化和合理化，让你被冲撞吐刺的部分，找到理性化的位置，把它通过语言把它说出来，人一旦说出来了以后他就好了。
所以我们可以发现弗洛伊德他处理中后期的案例，基本都是通过这种话疗的方式来完成的。这是弗洛伊德他对于审查的理解，也就是说说当人产生了一些区域内产生了一些欲望，或者说产生了一些力比多的时候，这些力比多本身就是被压出来的，不然的话刺激他就会直接会通过人体不会留下任何的影响。但是一旦刺激被阻碍被一些东西阻碍以后，这些阻碍本身就会产生欲望。那么在意义上说，弗洛德对权力的理解是说“不”的是禁止性的，是法律的，我觉得没有太大问题。但其实我觉得弗洛伊德以他的理论为基础，其实可以得到一些对权力非常生动的更多的理解和总结，包括福柯的这些理论，在弗洛伊德所谓的意识的地形学的困难里面，其实也能够找到很多相结合可以对话的点。
第二点我也不太非常熟悉，因为弗洛伊德之后的这些精神分析学派这些学者的了解我就比较少，但给我的感觉总归是整个精神分析学派对于20世纪前半段一直到60年代70年代，可能都对西方学界的一些非常基础的认知产生了极大的影响。这些影响可能与语言学和人类学都会息息相关，可能把他们联系起来看或者更多非常有意思的见解。就涉及到了第二点补充，关于人类学。
汤明洁：
刚刚你说精神分析这一部分，你做了一些对弗洛伊德的思想的概括，但是问题是这样的，因为我也没有特别研究过弗洛伊德，也没有特别研究精神分析，但是我知道不管是弗洛伊德还是后来的学派，他们都是有很多争议和问题的。哪怕是你刚才讲的虽然非常详细，但是可能里面有一些东西也是会有争议的，因为我们也没有读具体文本，所以很难去做评论，但是我觉得基本的一点就是要谨慎。弗洛伊德本身对西方的影响很大，其实弗洛伊德和马克思算是最大的两个影响，尤其对法国，德国哲学里面经常会说海德格尔跟维特根斯坦，但是法国哲学家或者是法国的思想界，是认为弗洛伊德和马克思两个是影响最大的。但是问题是我们对于这种，包括刚刚我们也提到一些《资本论》的东西，因为我们没有去读文本，所以很多东西我们还是谨慎去对它们进行一些比较宽泛的概括，很容易出问题。
你刚才提到弗洛伊德的潜意识和无意识理论，我觉得还是有一些区别。福柯及他所在的学派，所谓的法国科学史学派，对心理学的批评是非常猛烈的，尤其是对于意识问题。福柯在一些访谈里面提到二十世纪以来的两大哲学分支（现象学和分析哲学），福柯认为这两大哲学分支都是跟现在知识型有关，并且是由现代知识型的困境和分野导致的结果。如果从福柯的角度，从考古学层面去看的话，他认为既不能走向现象学的路，也不能走精神分析了，因为这两个本身就对事物进行了分割。包括心理学也是，心理学其实在很大程度上存在各种问题，是特别复杂的，我们今天可能难以去澄清它，而且也需要去做进一步的阅读和思考。
回到文章，我们虽然是要拓展，但是我们还是慢一点。这里边之所以谈到精神分析的理论，你前面说了福柯依旧对精神分析学派在驱力、欲望上的评价甚高，我就觉得说福柯对谁评价甚高，可能会有问题。因为对于哲学家或者尤其像福柯这样的哲学家，他很难对什么东西评价甚高，他可能会比较肯定某些东西。或者这是法国哲学家的特点，哪怕他肯定他的导师或者肯定谁的观点，他都会做一些变化或者会做一些深入，他从来都不会去说：因为他觉得很对，或者道理很好，所以我就会沿用他的东西。法国哲学家很少会这么做。所以在这篇文章，福柯肯定了精神分析对欲望和压抑间关系的判定。精神分析学派已经比弗洛伊德或者是我们误解的弗洛伊德有更明确的转化，就是欲望已经是压抑构成的东西。
但福柯在这篇文章中也明确说，精神分析只是改变了欲望的概念，并没有改变权力的概念。所以福柯之所以引用精神分析的理论，一方面因为精神分析的这个力量在当时的影响很大，导致了很多人对权力的理解，就是以一种禁令的方式去理解；但是他又认为精神分析仍然没有改变权力的概念，而且福柯认为精神分析继续把权力的中心点和权力所在放在这种禁止的、“你不应该”的层面上。所以，福柯肯定了精神分析学派可能对之前的那种误解有转化，但福柯同时又认为精神分析对权力的探讨还是不充分的。所以福柯对精神分析的探讨，很难说是对精神分析进行了很高的评价，只能说精神分析启发福柯对权力更为技术性的运作方面去探索。
讨论 2
库浩辰：
第二点是关于民族学的问题，民族学其实本身对于他的争议到底是应该把它自己定义为所谓的民族学还是人类学，就是所谓的anthropology。它本身译法可能就会反映着不同的学者对于自己身份认知的不同，这是第一点可能会对我们讨论比较帮助的。然后第二点，关于民族学或者说文化人类学它的研究方法，早期的人类学或者说早期的民族学，它的研究是不研究本本民族的事情的，他只研究异文明，所以这里面就有暗含的殖民主义的假设，异文明都是低于西方文明的，所以我会对他们进行一种科学式的样本式的乃至于猎奇式的这样的一种研究。
比如说我去研究原住民，因为我想知道我自己是怎么来的，但我自己现在已经非常发达了，所以我只能选择一边，然后再去通过原始的民族去发现我自己是怎么来的。比方说在1940年代，就像我这里引的材料，他们为什么要去研究所谓的 African political systems？那么拉德克里夫布朗在这本书的序言当中只想强调说，我们的研究是要去研究真正的证据，什么是真正的证据，他认为说政治哲学讨论的西方的政治形态是虚假的政治，我们如果要讨论政治的真正的可能性的话，我们只能通过 systematic investigation of the nature of social institutions。我们只能够去研究不同的制度，然后通过制度，然后来能够达到我们对于所谓的人类的那种普遍性的这种生活模式或者是制度分配模式的理解。在1960年代70年代以后，遭到了殖民主义的转向，就是人们说你人类学家是殖民主义的帮凶，因为基本上当时的殖民地官员身边都有人类学家去帮他们做事。所以人类学其实到后期的时候经历非常大的转向，包括从只研究异文明到转向研究本民族，然后它的学科范式，可能今天的人类学受福柯这些人的影响也会非常大，所以他们自己可能也有自己内部学科范式上的反思，包括民族之到底要怎样写，然后你到了现场以后看什么东西，什么东西是值得你去看的，包括你自己怎么算，是因为你自己是参与者也是观察者，对自己身份怎么算可能也会成为问题。然后民族学上至少到现在为止，包括我以前读到的一些东西来讲，他们自己是对东西有所反思的。然后其实现在的民族学和或者人类学的写法已经和当年的写法完全不一样，差别还是蛮大的。然后这是对于民族学的一点补充。
汤明洁：
其实从学科的划分来说，民族学应该是人类学的分支，会有一些研习人类学的方法。但是民族学有它特定的研究域，就像你刚才也提到，但是“民族学”词根本身是指民族、国族和种族，而且刚才你提到的民族学在当时为什么会流行起来。你举例非洲的政治体系系统的时候，你已经表达得非常准确，他们也是想从这些方面去借鉴。可能最初做这些民族学研究或人种学研究的学者，或者是出于当时的政治需要，可能也不直接是殖民的，因为殖民也是比较后期出现的，最早还是启蒙之后。
其实西方在很长一段时间，在整个世界历史中是比较落后的状态，当时很多阿拉伯国家都会认为西方是蛮族国家，欧洲并不是天生就站在世界舞台最高端，他们在很长时间里，走出中世纪之后，走向启蒙运动之后，才寻找到比较好的治理国家或者是政治制度的方式。我在读一些关于启蒙运动历史的文献时，就读到这么一个过程，民族学学者最初去一些比较偏远的部落时，他们是觉得那些部落里的人，他们的生活是更好的，西方一开始并不一定总是以一种高的姿态去看待其他人种或其他族群的生活。就像中国一样，中国在历史上很长一段时间是西方强大的，要发达很多的。但是当国家或者族群有很多财富的时候，其他落后的地方或者国力没有那么强盛的国家可以在军事方面突飞猛进，这就会成为形成一种掠夺式的甚至是殖民的形式。
后来的民族学和人种学就随这种殖民历史慢慢的发展。但现在民族学又经过了新一轮反思，又不一样了，概念上可能有所变化，它还有很多社会学的交叉，包括你也提到涂尔干时代，因为有一些社会学的方法也是延续的。但就这篇文章而言，我们还是要强调福柯之所以要提民族学，是因为民族学整个对西方思考权力运行或者思考分析权力有很多借鉴意义。正因这种借鉴，最初民族学的研究方法的比较，民族学在权力分析上采用了对规则、法律体系或者说规则的研究，所以导致西方在对自己本国的权力进行分析和理解的时候，也采取了对法律条文或者法律规则的这种分析，福柯觉得这是不充分的，刚才提到的精神分析的这种变革，他觉得也是不充分的，所以福柯才会引向自己的完全另外一套的这种对权力的思考和分析。
讨论 3
庞昊：
老师我自己读福柯文本，包括福柯对弗洛伊德的学派的批评的时候，像福柯是在批评从科学兴起以来，至少他在说一段是19世纪一种知识型的模式，这种思考模式，如果拿现在的概念去说的话，就是一种还原论的思维模式。比方说最早精神分析学，他说有某种更原初的东西在那里，然后你把握了它就把握了世界的本质，你抓住它就可以。可能是欲望或者是什么。我觉得福柯在整篇文章中，他似乎都在批判这种知识模型，就像他在批判权力的时候也是一样的，他说你如果把权力想象成是这种有某种原初结构的自上而下的，这就是权力，他认为是不可能的。
所以我一直觉得他不可能讨论弗洛伊德跟他讨论权力是一致的，他都在批判某种思维模式，就这种带有某种还原论，但每一种像不断向上溯源的这种思维模式的批判。然后似乎福柯自己的话，他对弗洛伊德的诠释，包括现在最新的后现代的这种精神分析学派，他们都会说有某种整体论的思想，就像是格斯塔心理学，我觉得福柯的思考似乎就是说他主张权力是个整体，整体的扑面而来，包括我理解他的弗洛伊德的批评也是这样的，他的批评就是说压抑、欲望，权力它是共同存在的交织的环境当中扑面而来的，就叫凸显论，像哲学上就是凸显论。你不能说是谁在先谁在后，他都同时存在，否则就是什么都没有。
汤明洁：
对，我同意你说对于还原论的这点，至少福柯肯定不是还原论者或者本质主义者，甚至说可能像弗洛伊德，甚至说像拉康，他们可能都有一些这样的倾向。很多人对结构主义的批评，包括拉康、阿尔都塞，甚至可能对福柯的《词与物》的批评，也是觉得他们的结构主义也有这种本质主义或者是还原论的成分，最终不是把它还原成某种真相或者本质，而是还原成一种结构。但福柯是否定这一点的。就像你刚才说的，福柯有一种整体的思考，就拿权力来说的话，有很多种因素在里面，然后没有因果关系，福柯之所以用考古学概念，很大程度上就在避免在解释历史或者是思考历史的时候用因果关系，包括在解释这种欲望和压抑的时候，福柯也是在避免用这种因果关系，之后的学者有人概括这是一种效果论。
福柯总是先分析一大批现象，一大批历史中能够找出来的事件或者是现象之类的东西，这些都是有文本依据的。然后他会说这样的现象，这样的事情，这样的事件出现以后，会有什么样的结果。但是当你说事件及其结果的时候，这与那种逻辑上或者哲学上的因果论是完全不一样的。就像前面讨论的压抑和欲望，欲望是压抑的结果，但这是因为压抑本身是构成欲望的因素，而不是说压抑是欲望的原因。所以福柯基本上不谈因果论，因为因果论最后会还原到本质，就是某种必然的因果逻辑，但显然福柯努力不这样思考问题。
讨论 4
库浩辰：
第三、四点其实可以一块看，关于法律到底是如何扩展的，法律其实扩展的方式不仅有禁令，或者禁止，这种方式是第一种。我们知道如果我们把法律做大致的分类的话，可以分成公法和私法，公法基本上是处理国家和署名之间关系的这一系列法律。比如说我们非常熟悉的刑法就是典型的公法或者说行政法，处理百姓和这种官员他们之间的之间会产生这种纠纷和问题，这是公法，还有私法，私法这一部分其实可能对于法权真正的扩散到民间基层会有更大的意义，而且他在讨论会更有趣。比如说我们近代为什么制定民法典，比如说最早制定民法典的法国和德国，它为什么要制定民法典？特别是以德国为代表，德国的民法典对后世的很多国家影响特别大，就算当他们在制定民法典的时候，就这些早期的中国人民法院制定者们，他们有非常强烈的信仰，希望我通过一本民法典来把整个民族的生活方式都一网打尽写在民法典里面。
所以就可以看到现在的法学家们，比如说第三点就是这点，我引的一段中国法学家的一段论述，就讲说为什么法律不应该讲人话，因为法律就不是给人看的，不是给一般百姓看，他是给法学家看的，因为他是对于一整套老百姓日常生活行为举止的一套总结，所以老百姓只要按照自己的这种良善生活就可以了，他并不会产生什么样的不好的影响。但其实事情本身就像福柯说的，其实是把你的jurisdiction扩大到了地方上，就是使得拥有了可以去干涉民众生活的这样的一种能力。因为你的规范基于哪里，而民众传统的各种各样的解决方式，其实都被分为说是合乎法律的和不合乎法律的，本身就会产生非常强烈的效果。，比如说国王有权惩罚下面的属民，这种公法上的扩张可能要更加有效，就是私法它是隐秘的，但是会是更加强烈的。这是第一点。
汤明洁：
对第三点我有问题想跟你探讨，待会你再说第四点。第三点里你区分了公法和私法，然后从私法你又讲近代出现民法典，近代你说民法典是从什么时间开始的？大概19世纪还是18世纪还是17世纪？
然后还有问题，公法和私法的区分，我们可能现在也是区分公法和私法的，你说行政法、刑法属于公法，但是公法和私法的区分和刑法和民法的区分是怎么样的。我为什么会产生这样的问题呢？这里面哪怕福柯在讲刑罚社会的时候，他就在说法律是一种禁令式的，这种惩罚式的或者禁令式的、否定式的东西。我自己理解的话，民法它更多的已经渗入到了日常生活的很多方面。只不过说民法作为德国民法典，仍然是在语言上不面向大众，但是它面对审判官，法官能够看懂。问题是民法典的出现的时间，或者说比较盛行的时间，由此来判断这个时间是和福柯所认为的生命政治出现的时间是相符还是不相符。我觉得福柯在讲禁令式的这种法律的时候，可能更多讲的是刑法是吧？民法典是不是仍然是以这种方式，它仍然是禁令式的、否定式的更多，还是一种规范式的更多？
库浩辰：
总的来讲第一点，民法典出现的时间是在19世纪，比如说世界上第一步我们认可的或者说比较成套的现代意义上的民法典，拿破仑法典是法国先订立出来的，是在19世纪初，然后法国他订立了民法典之后，当时德国人说我们也要，但是当时经过了论战，就是说德国要不要在19世纪初就制定民法典，最后论证的结果是说德国不能在19世纪初制定民法典，因为如果德国制订民法典的话，这些民法典就一定要展现德意志民族生活风貌，它能够涵盖德意志民主所有的生活行为，所以他们就做了将近世纪的这样民俗调查，但是他们民俗调查可能会比较靠前的，在他们在18世纪的时候，像格林兄弟典型的民俗调查者，他们会有做东西，和他们整个的国族构建是联系在一起的。
等到19世纪末的时候到1900年前后，德国民法典才制定出来，民法典会用高度逻辑化的方式把所有的民间习俗和民间的关系整理出来，比如说他会制定总则，总则后面的各编，它会把这些后面所有东西都整理出来公因式，然后把它放到最前面，最前面就是他的总则，所以它是高度逻辑化的东西。民法典它的成型以及指导它的方法论其实非常古老。我们刚才提到的罗马法的重新发现，因为罗马法给整个欧洲提供了一套理解国家社会和规范意识的全新的方式。
罗马法虽然一直有人在用，但是13世纪14世纪以后，大家才开始意识到说罗马法是一套完整的规范体系，那么它有整全性，而整全性本身就是非常有意义的。所以很多人就会为这种整全性所吸引，就也要在各种各样的民事习惯当中去追求这种准确性，这是第一个问题。
然后第二个问题，我是觉得福柯在规训与惩罚当中谈到的所谈到的那些刑罚，主要还是指的是刑法方面的问题，因为这些问题其实也是大家最能够看到的，他也是最可见的，而且也是大家关注最多的问题。但分成两方面讲，是其实我们会发现现代刑法它的手段会越来越沉静化，它也会朝着一条所谓的规定化的路线去发展，这是第一点。第二点也是现在的刑法，其实它在它的结构上是学习了民法的很多东西，包括它的很多遣词造句，它的逻辑结构是向民法来学习的。所以很多在法学内部，很多民法学者会认为民法才是真正的万法之母，是比宪法和刑法遭重要的存在，因为民法典它这样的一套逻辑整理的秩序，继承自罗马法的这样的一套逻辑整理的秩序，给所有的法学家们提供了一套整理人间秩序的可行的方法。而他们相信说我一旦通过这样的方式整理出来了以后，那么我就可以让共同体变得更好，有这样诉求在里面。
汤明洁：
我补充问一下，因为我刚才的问题，你刚才强调民法典的这种整体的逻辑性强大，但是问题的点并不在于它自身作为知识体系的强大性。逻辑性不是问题，问题是民法典是禁令式的法律，还是一种规范式的，或者说是一种生产性的？如果把它翻译成法学的语句的话，它的规范语句是什么样子的？
库浩辰：
民法典的主要的规范依据是你既可以按照我给你提供的方式来做，因为我提供的是model，是生活方式的model，但你也可以自己协商解决，如果你自己协商得到了结果的话，那么我许我们法律会支持你这种许可，它会给你画出来边界，你可以在边界里面去活动。比如说我会规定，那么如果你想达成合同的话，你需要做到哪些步骤？但是你合同的内容是怎样的，然后你有没有可可以更因为它的这些步骤都是非常抽象的，你具象当中可以有很多方式和它对应，这些都是你的自由。所以民法典主要的语句都是这种类型的语句，也会有一些禁令性的语句，但是这种语句在民法典当中占的比重非常少，他主要的工作还是给你画框框出来，有的这样的框框，你按照框框形式可以，你不按照框框行事也可以，但是你终究要符合整个民法典给你框定的大的精神，比如说你要符合最基本的几个抽象的因素或者是要件，你要符合整个民法的整体精神，那么你只要符合这些，那么都是可以的。
汤明洁：
我补充再问，因为我也很感兴趣。这样说民法典里面会有一些规定，给你提供这样的规程，然后你可以按照做，如果你不照做，你们可以自由协商，就是更体现一种自由的尺度。但其实问题还是在这，福柯讲的是法律系统，他其实也没有单独讲刑法，然后他在规训与惩罚里面也谈到很多，很多人说福柯其实没有想在法律系统里去思考问题，而是想在法律适用之外讨论权力的运作。然后我现在问题就是说，我们现在，19世纪以来，民法典的出现，和福柯所认为的生命政治的出现，从时间上是契合的。甚至之后的民法典作为法律，成为生命政治的一部分，也就是法律也能够成为生命的一部分。福柯认为生命政治或者权力在生命政治中的体现，是具有生产性的，这与之前的刑法，还有那种压抑性的或者是禁令式的法律方式根本对立。在这个意义上，民法典的生产性在哪里？
库浩辰：
民法典如果我们要论证民法典它对于生产性的诉求的话，其实可能需要更多的关于立法者的证据，但是从民法发展出来的两个法律的方向，它确实是有着就直接挑明了它具有生产性的这样的诉求。是经济法，另外是社会法。经济法的社会法它都直接指向的是整个对社会的治理和管制，经济法它挑明了我要通过国家来规划整个经济的秩序，这样的秩序是通过法律的方式来班行的。这种经济法它其实杂有了很多的法律的部门，它具有公法内容，有私法内容，就民法内容它也有刑法乃至行政法内容。但经济法是典型的，我通过国家来去追求更好的整体性的生产，我要去做这件事情。
包括社会法是这样的，所以20世纪以后，特别是二十世纪二三十年代，德国和法国都会有这方面的工作，就是去大力的发展它的经济法和社会法。然后就民法来讲，民法也是有生产性的，因为民法的班型它绝对有利于资本主义的发展，因为它给整个jurisdiction内部提供了一套统一的标准和统一的规范，打破了地方性和地方上的规则，节省了大量的交易成本，所以它对于生产性是有诉求的。但是我现在也没有直接的证据，我也不敢说他在制定法律的时候就想到说我要去有生产性的理由，在制定法律的时候，最直接的想法其实可能还是我作为民族，我有一套就是所谓的整全性的追求，这是我现在的理解。可能再去读一读当时的文本就会有更多的发现。但我觉得这是会有一些非常隐秘的相关性的，而且这些相关性在这20世纪以后会变得更加的明显。
包括现在我们国家去制定民法就挑明了说，民法是有目的的。因为早年的时候可能也有法学家会认为说民法没有目的，民法就是总结了一下良善人的生活方针，但是有什么样的目的，但基本上现在的国家再去制定民法的时候，都是带着目的去制定民法的。我们去读我们国家的民法典第一条，就挑明了告诉你目的是什么，这是有讨论有争议的，就是有的法学家会认为说民法不应该写目的，但是民法有没有目的，本身是值得被讨论的问题，我觉得可能跟我们讨论生命政治会有所相关。因为符合他之所以说他觉得传统的法律或者是权对权力的思考，因为是一种禁令性的，所以他要抛弃东西，他要去从权力的运行来思考，然后他去思考军队工厂这些监狱，还有学校医院在这些地方性的或者说是区域性的小范围内的权力运作的一种方式。
汤明洁：
但现在福柯没有特别去讨论民法典的这种因素，而且民法典还是在法国19世纪出现，它应该被纳入到福柯的这种对生命政治的探讨。这里面就出现问题，它成为法律就有一种公权力，民法典有公权力的支撑，如果民法典再涉及到人的生活的点点滴滴，比如现在我们民法中离婚案中的离婚冷静期，已经触及到人的生活中非常细致入微的东西了。这种是不是也意味着公权力对于人的生命，或者是政治对生命更加以一种公权力的方式渗入。因为福柯更多是在一种法律之外的层面，在他认为在法律之外的地方有很多权力的渗入，这里的讨论就涉及到公权。公权力就涉及最高权力，souveraineté，历史上叫君权或者是主权、王权，也可以叫做最高权力。如果说涉及到民法典的话，你什么时候可以离婚，这么关乎生命、生活质量的东西，已经变成了需要由公权力或者由最高权力来来决定的事情。
库浩辰：
比如说日本的法学家就曾经喊出著名的口号叫“民法出则忠孝亡”，他的意思是说，如果民法一旦开始介入家庭事务的话，原来所秉持的整个家庭伦理就会因为民法的颁布而消灭。所以当时的有人会对民法出则忠孝亡问题非常的警惕，但是我们今天的叙事里面会认为说这些人都是老顽固，会有这样的问题。不过这里面的问题可能会更加复杂，比如说离婚的问题，可能离婚在西方社会里面，之前也不太像是个人权力，比如他掌握在宗教的手里，那么通过民法的方式，它转化在了世俗权力这里，但是民法它会规定很多家庭的形态，很多继承的形态，这些形态确实会对你原来的这种非常自由的状态会产生影响。特别是如果你原来的地区是非常开放的这种性的交往的模式的话，不管是男性女性同性也好，或者说对于正常人有不正常人的界定，因为民法还会对正常人与不正常人有所界定就是说什么叫做完全行为能力人，什么叫做限制行为能力人，什么叫做无行为能力人？它会对人有所界定，所以我觉得都可以被视作公权力去介入到对于人的管理。对于上面的一些问题，我觉得会有公权力的因素在这里面。
问题分析
库浩辰：
第一个问题是我之前一直在想的问题，因为我会发现说生命政治也好，还是福柯这些学者他们的工作也好，他们其实拆掉了很多东西，但是给你展现的是一段现代社会的破铜烂铁，但我们似乎离开了这些破铜烂铁以后，我们也没有办法生活。所以两个问题是针对这样的问题来讲，指的是在全球化与资本主义高度发展的当下的话，拒绝权力，我们有能力拒绝权力技术，或者说具体权力技术是否就意味着我们会告别良治。因为其实人口的这种regulation某种意义上来说会被现在的权力会认为说是良治，而且也有很强烈很广泛的共识。就是说整个这种控制是和良治是息息相关的。那么如果我们拒绝这种权力基础，我们去警惕它的话，那么是否也意味着我们要警惕在当下寻找良治的可能性。第二个问题也与此相似，就是说解剖政治也好，还是生命政治也好，将权力进行了彻底的拆解，但这样的拆解是否它指向这种解决方案，可能提供解决方案不是哲学家的工作，马克思其实他也没有提供特别清楚的解决方案，但是我们是否应该有这方面的思考，据说如果我们摆脱摆脱了权力政治，如果我们离开了我们原来的玩偶之家的话，我们还能不能够生活，娜拉出走之后怎么办？
汤明洁：
我首先来澄清问题，我觉得“拒绝权力技术”这个说法是有问题的。因为福柯所做的工作只是澄清权力如何运行，他从来没有说要拒绝权力技术，也没有说要拒绝权力。然后，这也是我之前经常说的，福柯批评或者批判什么东西，并不表示他就在是否定这个东西，就像说对于欲望和压抑的关系，他把东西澄清出来了，他并不是说我就否认有欲望，我就不允许我的生活有压抑东西，这是不可能的。最终的问题就是这样，不可能没有压抑。
我们哪怕知道了世界的真相，世界的真相就是残酷的，但你知道真相，并不就意味着你要排斥它，你要拒绝它。拒绝和排斥是后来的立场。对于哲学家或对于思想家来说，大多数的工作是把真相澄清出来，然后具体后面要怎么做，很多时候是你的选择。尤其是福柯做很多考古学的东西研究，比如说在性上，或者是在疾病上，我们对于疾病的看法上，我们对于犯罪的看法上，我们可以知道有这么多的可能性，有这样存在的空间，你可以选择你怎么做。
当然从纯粹个人的角度上，在国家或者一定社会上你可以选择的，可能范围是非常小的，因为很多东西都不是你可以选择的。所以我非常理解你的问题，因为哲学家的工作很大程度上是澄清一些真相，或者说是澄清事情究竟是怎么回事，至于解决方案，可能像有些革命家或者是革命式的思想家会有一些解决方案，而福柯可能尤其不是能够给你提供解决方案的，他可以让你把事情看得更清楚，但至于你要怎么做，那是由你自己来决定的。
其实很多哲学家在早期或者前部分的工作，都是在做澄清，但很多哲学家在晚期就会提出一套解决方案。就像康德一样，康德他一开始是非常批判的，对很多问题进行了批判，各种角度的敲打，最后呈现出了之前的很多东西；包括尼采也是，之前有很多东西都有问题要重估价值。但是很多哲学家到最后会得出解决方案，但是像福柯这样的哲学家，他拒绝这种东西。像康德这种，包括启蒙运动也是这样，最后提出的解决方案经过了历史的演化，就变成了教条。
生命和政治之间它有一种对立和联合的关系，是生命压倒政治还是政治压倒生命，福柯之前有提到过这种困境。但是像阿甘本这些后来的哲学家都认为福柯在这一点上没有做出决断，认为福柯至少在有生之年没有做出解决方案的东西来。但这可以说是对于学者或者是思想家的批评，但是另外从福柯的角度来说，他觉得如果做出解决方案的话，解决方案就会成为教条，就会成为新的霸权，就会成为新的所谓的真理。
很多人可能把福柯也当成其他那种的哲学家，就觉得我们要在这里找到一些真理，找到一些解决办法，我以后该怎么看待我身边的权力；因为福柯不停地在批判知识和权力，包括主体，所有我以后就不要知识，也不要权力，我也不要主体。其实不是这样的，这种东西不是你想要就要，然后也不是因为你批判了你就可以不要了。我觉得福柯在这里面体现的就是不要做决定，不给你解决方案，因为任何解决方案其实随着社会的形态的不同，或者甚至是技术发展的不同，还有历史时期的不同，都会发生变化。
任何一种尤其像我们现在说的启蒙运动的很多东西，其实经过了两次世界大战，那些启蒙理性的好多东西也遭到了质疑，那时认为绝对千真万确的东西，到后来经过一些发展会成为问题，所以福柯就不提出这样的解决方案。但是作为我们当下来说的话，我们读完福柯发现，我只是知道世界更可怕，我们仍然不知道该怎么做，福柯没有解决方案。
其实我还有另一个层次的问题，你说到解决方案，你需要解决什么？这也是问题，你首先要知道你要解决什么。
库浩辰：
对，我觉得这个问题也非常重要。很多时候我们看到一种困境也好，我们看到一种状况也好，但当我们提供当我们谈到solution的时候，其实我们自己可能对哪个方向他有没有方向也没有太清楚的认识，确实是非常危险的问题，他可能因为你一旦提出解决方案的话，就没有办法控制解决方案他到底会走向什么方向的。
汤明洁：
在我看来，其实这是一种非常让人沮丧的真相。就算你会不断的去拓展对于权力的理解，但这只会帮助你去了解自己的处境。同时在这种处境当中，人要去如何行动，可能更多的还是要靠自己的思考和决断。我之前跟人交流的时候，他们就说我们今天其实很多事情跟历史上的某某事情都非常相似，然后历史上的这些解决办法并不能给我们提供解决方案，它只能告诉我们在相似的处境下，这些人是怎样去想的，这些人会怎样去行动，但是你现在怎样去行动，依然是未知的事情。所以历史也好，理论也好，都可能并不能够给我们提供直接的解决方案。这感觉有点陷入人们批判后现代主义的那种虚无。
我们对犬儒主义有很多误解，或者说我们觉得它很荒唐，但是福柯思考犬儒主义的角度，是犬儒主义是按照当时的伦理真谛来指导行动的，就像你说的这种有解决意义的伦理教诲，如果我去实现它会怎样呢？犬儒主义就是一个例子。犬儒主义时代对于真的看法导致犬儒主义认为我们人就是动物，这难道不是真相吗？我们人就应该活在桶里或者活在街上，不应该穿衣服，我们就应该像老鼠一样，这是真相。这就提出了：怎么来界定人的真相呢？福柯指出之前的那种对真理或者真相的方式，就是自己去实践，通过自己去实践的方式来实现这种真理。
但问题就在这里，就像我们现在说这些解决方案，你光是理论上纸上谈兵没有用，天天讲民法或者讲法律的公正性，我们要去实践法律。然后我天天要打抱不平，但我们知道现实社会，尤其是法律层面上，可能也会遇到问题，有时候你如果完全按照法律的话，是非常没有人情的，或者是非常不道德的，会出现这样的问题。
一般人搞不了哲学，并不在于哲学难，而是在于真正按照某些哲学理论那样生活的话，很有可能你都不知道该怎么吃饭了，你都不知道你下一步要干什么。我觉得没有普遍的解决问题的方案，哲学家不可能也不应该给出普遍的解决方案。只有在具体的场景、具体的情境，具体的社会，具体的人面前，你才会有解决方案。不过这个问题我们还是得留存在这里，不可能今天讨论清楚的。
菁曦：
我对这个问题有很不同的想法，因为我觉得真正重要的是提问，而我认为问题本来是错误的，所以他不能得出任何答案。因此我认为我们不能把它的一种解释性，一种描述性现状和他能提供的一种解决方案，把它分离开来。普遍化的现状和普遍化的解决方案，我认为这都是不可能在符合你的示意出现的。因为我认为如果它有现状，是一定要把它表现出来，它有个力它就一定要表现出来。我们现在已经有这种技术化，技术控制，我们用什么样的微观的技术控制，我们就会表现出什么样的形式。比如说我们在我们现在是交流，因为受疫情影响，我们不能用线下的交流，我们必须受线上的交流，所以我们就已经在技术的控制下了，我们只能在技术微观的一种场景下考虑问题，所以它不存在一种普遍式的解决方案。
第二个是，根本不能存在封闭式的就是描述和解决分离式的想法，也就是说某个思想家他只提出问题，他不解决，某思想家他只描述现状，至少我认为我不能这样去读思想家，我不会这样去读的。比如我们在线上平台上，我们就已经会受到很大影响了。我们选择腾讯会议还是选择钉钉上面，都会受到不同的影响，这是我们面对的现状。解决必须是跟现状合为一体的，不能单独分开的。在聊现状的时候就已经为他可能会产生的影响和它的一种结果，这是他的解决。他们融为一体的就已经有预设好了。比如说我认为福柯做的最伟大的工作，也就是他能提出的那种细节，到底是不是历史上的偶然事件决定它的？比如说他举的两个例子，是军队，是学校。而在军队中例子是我它有非常细微的细节是我非常喜欢的，让我非常感动的，也就说 relatively quick fire rifle也是相对快速射击的步枪。他就是举例子，真的细微的例子来说明这种技术工业秩序的某种一种技术发明的变化，我觉得是可以争辩的就是说，为什么这一项发明它有着这样的功用？他为什么会举这样的一项例子，而且他为什么会说他为什么会把军队纪律作为学科的伟大发现，产生和发展起点，他为什么会把作为一种起点，我认为这些都是可以争辩的，既然福柯他在考古的时候，他作为认为这件事情虽然是偶然的，但他对现在产生的影响，表示了一种断裂。我们甚至就能追问我们需要的是一种什么样的世界。而我认为这样一种描述，这样一种识别能力越好，对我们现状的把握能力，而这是真正的是关键的，我认为这是因为思想家的洞察能力，而思想家能把这种事件精确的把它抓住，把它定好位，这其实就是提出解决方案，他认为这件事情是有效的，他认为这件事情可能会带来什么结果，而不是其他事情。不是这种识别能力是可以争辩的，这是思想家的工作。所以我认为这就是我以上的观点，首先我是认为首先我是破，我认为不能存在一种普遍式的普遍式的现状和普遍式的解决方案。第二个我认为不能把现状和解决方案分开来看，认为思想家他提出现状，然后我立的话，我认为思想家他是识别事件的能手，它必须负责识别过去过往的世界，也并不是现在和未来的世界，事件可能发生可能不发生，但它必须要识别哪些事件具有某种能力或者什么样的能力，这是我想说的我想表达的。
库浩辰：
我是同意菁曦同学的观点的，只是我觉得不一样的地方在于说，你识别出来这样的，其实是我自己对于知识分子责任方面一点不同思考，不过可能和我们今天讨论问题关系不大，就是说你能够识别它，但是同样作为共同体的成员，你如果作为守夜人的话，你要怎样把你的观察去告诉其他的人，我觉得工作是同样重要的。这样的工作可能对于思想家来讲是一种苛求，但是我觉得这里面会涉及到很多关于知识分子责任问题的讨论，然后很多人也会对此有不同的观点，但我觉得和今天讨论的问题关系不大了。
第二个问题其实是我在读的时候就一直有疑惑，就是说福柯在谈到population的regulation的时候，然后他去谈到对于生物性的这种强调的时候，他始终在讲的是他只是一种对于life的管理或者对于life的干涉，这种所谓的生命到底应该如何去理解？所谓生命政治和人口的regulation到底干涉的是说明了什么？其实我看到很多学者借用福柯理论也会谈到说比如说研究殖民地的学者，他就讲说殖民地官员对殖民地的人民实行了生命政治，他们去榨干了殖民地人民的精神，不管你是用赌博的方式，还是用妓院还是用工厂，你都是把他们的生命换为了资本，这是对他们进行了生命政治。给我的感觉好像在他们的理解里，身份就像电池一样，然后你把电池抽完以后可以输出出来别的不同的东西，所以我觉得概念可能还是要再澄清一下， life东西在生命政治当中到底是如何去理解的，然后它呈现的是一种什么样的东西或者途径。
汤明洁：
其实福柯之后，包括福柯之前，我们第一次读《生命政治之谜》的时候，埃斯波西托的总结也提到福柯之前就有生命政治的概念。德国在二十世纪二、三十年代出现的这种生机主义最后走向了种族主义，然后还有法国的这种人类学的关注，走向了一种传统的人本主义，然后还有包括了英美世界70年代这种自然主义，包括现在很多关于生物科技，就纳入对生命科学的考察，1983年，美国成立了政治与生命科学联合会。
生命还不仅仅是说像你刚才说的，作为电池，作为劳动力的这种榨取，殖民主义的思考，生命已经变成了可以设计、重新组织的事物，它与现在的生物技术有很多的关系。所以其实现在有些讨论生命政治的，会把生命生物科技的新发展也会纳入到里面去。
其实不管是说在哲学领域，还是社会科学领域，生命都是特别大的概念，你把生命引入到政治里的话，它又是什么样的概念？生命政治的概念本身也有它的历史，然后从福柯以来的生命政治有特定的领域，福柯说到从18世纪以来进入到对身体的规矩和对人口的调节。但福柯所论解剖政治，从狭义来说的话，就是对身体的规训这一部分，甚至都不属于生命政治。从狭义的生命政治来说，福柯界定的仅仅是人口调节。
但是问题是福柯的《规训与惩罚》，还有甚至说是《临床医学的诞生》，还有之前的《古典文明疯狂史》以及之后晚期的对古代伦理的考察，这些都包含着对生命和政治之间的这种关系的关注和考量。所以我觉得对福柯的生命政治的考察，应该不仅限于狭义定义的所谓人口调节这一部分。福柯关注的问题是生命和政治的关系，而且其实他的这些关注，从疯狂史以来一直都存在，包括他晚期对性的关注，这些我觉得都是对所谓的生命政治的关注。
生命是特别大的范围，哪怕我们从最开始福柯关于疯狂史的讨论到后面就关于伦理关于性的这些考察里面，其实性、犯罪、疾病，这些都是生命的一些具体的领域，福柯不会告诉我们抽象的生命或者一般的生命概念是什么，或者说究竟应该如何理解生命，但他会给我们提供具体的生命领域。
库浩辰：
然后下面三个问题其实本质上都是在问什么是不是生命政治的问题，比方说东方专制国家的理论，大多数东方国家，它主要指的是东亚，还有亚洲国家，他说为什么这些东方国家都是专制的，是因为说他们的农业非常发达，所以要新建大规模的水利工程，而水利工程就使得他们可能会更早的对人力资源的调配方面有着更多的注意和工作。所以就像福柯讲的regulation、population一样，可能东方国家对东西的意识会更早，就是意识到说如果你想建大型水利设施的话，你要怎样去调动人的资源？你要怎样去编户齐民，你要怎样去管制你礼仪你乡的所有的民众，能够把这些所有的劳动力都调动起来，然后实现最大的产出效益。在这种情况当中就特别容易诞生专制的国家，为他复制的就是拿中国来举例子，为什么古代中国是很多研究中国史的，包括做社会科学的人很多去批评模型，但我觉得模型可能会跟福柯所讲的问题有一些联系，所以第5个问题主要是在方面在谈。第7个问题也是，因为我自己看材料、经验研究会看得比理论研究更多一些，很多经验研究，就直接讲说不要politics，比如说我前几天看了一篇文章讲的是汉人是如何去开拓川康和西藏的边界？他们说说那些汉族的政府，比如说民国政府，他们去指导当地的农户说，你们应该追求一种更加丰富的更加有产出的，更加文明的生活方式，不应该放牧，而应该种地，所以他把这样的一种管制方式也叫做生命政治，他认为说你通过这样的一种指令改变了农民的这种生产方式，然后生活方式乃至于整个生活形态，然后为了追求这边土地的更好的产出，可能也跟生命政治有关系。
汤明洁：
所以2、5、7本质上是一个问题，是在围绕着生命政治的边界去做一些讨论。福柯可能会在特定时期对生命政治有特定的限定。很多人理解福柯的生命政治概念就只这么理解，好像福柯讲的生命政治就是和主权/王权这样的最高权力完全对立的，或者说是不同的东西。但是你想想你刚才说的，国家对于良好农业的指导，包括我们刚才讲民法典公权力的介入，这些公权力或者最高权力，它和福柯在后面讲到的这些规范性的权力的运作方式，并没有非此即彼的关系。
福柯狭义的生命政治概念，在这篇文章里面，或者可能大部分情况下，指的是人口调节部分，像这种规训与惩罚的这些东西，军队、国家、军队、监狱、医院、学校这些东西属于解剖政治。在这篇文章里，福柯是把生命政治和解剖政治作为两类来说的。其实如果想搞清楚福柯的生命政治到底是什么，你就会发现存在这样可能从表面上看来不协调或者不一致的部分。
问题是我们不能按照这种狭隘的或者说是也特别学究式定义来思考福柯的概念，我刚才也说我们应该把福柯的思想看成是活的，福柯在早中晚期对这一问题都是有考察的，政治和生命在人的社会里没有边界。
库浩辰：
第三个问题我在讲的是，当福柯去讨论权力的时候，不管是他在谈论法律，法律式的对于权力这种理解，还是他谈这种权力的技术，我在想的是技术也好，还是法律这种représentation也好，他们是权力的不同的观察角度，还是说其实权力就是技术，我会有这样的问题。
汤明洁：
我再补充一下，然后把它和第8个问题连在一起：是否只有政权或者国家会掌握权力，福柯讨论的权力，比如说班主任、雇主甚至于管理人员，他们是否也能够实施权力？规训也好，还是生命政治也好，很多班主任和校长都可以实施，福柯也讨论到，生命政治其实是弥漫于整个社会的，就是说生命政治，它作为一种思维方式和管理方式，它是普遍存在的。比如说学校也会统计学生的生物信息，然后运动队的教练也会非常紧密的跟踪运动员的身体状况，是不是可以说这种生命政治其实是作为一种思考方式？
其实作为法律这一层面，它探讨的是权力的表征，就是表现出权力的事物，是代表或者表现、表征。福柯要探讨是权力的技术层面，即这些权力是如何运行的。法令它更多的是一种工具，这就像你在使用工具的时候，会有一些技术，而其实真正能够揭示权力真相的东西，并不是用的是什么工具，而是你怎么用工具，这是权力更根本的东西。
你其实最后也会问到权力到底是什么东西，或者说你问到法令和技术它是不同层面，还是互为表里？首先肯定是不同层面的东西，就像我刚才举的例子，权力是工具，你怎么用工具是技术问题，而且很大程度上技术考虑的是怎么让工具更有效。
然后第8个问题问到权力是否有主体，然后你说到除了国家以外还有老师，像福柯为什么探讨工厂、医院，甚至医生都可能是权力的主体，医生、工厂、医院、监狱还有军队，只要是有团体的都会有。
库浩辰：
第6个问题就是福柯对跨学科的材料应用其实还是蛮顺手的，我在想会不会其中有会不会有脱离语境或者导致谬误的危险，或者说在福柯的笔下这些其他学科的这些结论也好，还是材料也好，对他来讲到底是什么样的存在，他是因为我觉得对于学术写作来讲是普遍的问题。如果你想深入，如果你想讨论另外学科东西的话，可能首先就是要对学科的谱系有个非常深刻的了解，特别是你在进行跨越谱系协作的时候，可能就不可避免地回到问题。所以我想问问一下老师福柯是怎么处理这方面的问题？
汤明洁：
这个问题很好，但是至少有两点，第一点首先你得具体说福柯在什么情况下，或者是在讨论什么的时候，他可能是脱离语境的，因为我们不能泛泛地说因为福柯进行了跨学科的研究和讨论思考，所以他就一定可能会产生脱离语境或者是导致谬误的问题。
比如具体来说，就像福柯对古代伦理的研究，法国那边也有专门研究古代哲学的，专门研究古代的阿多就对福柯对古希腊或者古希腊罗马时期的研究有诸多批评。但福柯对古代的研究还是很有意义很有影响。就是说这里面不存在谬误，福柯还是非常严谨的学者。只是每个学科都有每个学科的前提，福柯有时候是直接要反思这些前提的。每个老师、每个学者在谈论自己的理论时，尤其在传统哲学范围内，都会有体系，都会有语境，都会有话语体系或者说是思想体系。但是当你没有立场甚或去批判这些体系，那么这是不是一种脱离语境呢？
另外，我们也不是说福柯所有这种跨学科的研究都非常正确，然后对每个学科都产生了醍醐灌顶的作用，也不是的。福柯也不是完人。首先我们要在具体语境中谈论他在哪些具体的情况下，在谈论什么问题的时候，福柯因为脱离语境而产生了谬误。比如说在精神分析学或者在历史学，或者是在古代哲学的研究领域里面，他和主流思想不一样，这算不算谬误？其实有时候谬误反而是能够让你发现原来一直以为（预设）正确的东西可能也不那么正确了，这也是要分情况来看的。
庞昊：
关于福柯论权力这一块，第一是就是这篇文章其实让对我福柯论的权力是什么？有让我更清晰了很多，我现在突然觉得福柯学术的权力很类似于东西，就是福柯并不是讨论否定性的东西，他其实在讨论就是说权力作为一种能力，是怎么让我们世界推进下去的，他是无处不在的，他就在我们世界当中没有，他就没有我们世界。所以从角度来说的话，可能当福柯广泛讨论权力的时候，他就在讨论权力的最广泛意义上的东西。你具体面对某个问题的时候，你只能说你是政治权力，还是说你是什么军队的权力，但他似乎讨论权力的时候，他就在讨论一种使事情发生，使事情再静下去的一种能力或者是一种利益或者说一种什么东西，好像这是我现在的理解。然后就是说福柯的历史写作，因为我是做历史哲学的，然后我的专业全称是西方史学史与史学理论，是研究史学史的，就读福柯这种文本，我的感觉是没有历史学家会这么写，怎么这么写历史？我不知道大家怎么看福柯的这种历史书写。但我恰恰感觉到福柯就不是这个意思。福柯似乎根本也不是非常在意他认识的历史，就是历史连续性是不是是不是正确的或者是不是确实的，我觉得他就不在乎这些东西。似乎福柯想说的是在历史上有这样一种知识的形式，或者历史上有这种权力的关系，没有人能知道，但是我们今天的你说社会结构也好，或者我们的权力网络中有同样的东西，而东西是有问题的，或者它是需要批判的。我似乎理解福柯是在以这样一种态度去书写历史。
汤明洁：
我去年写的一篇论文，谈到福柯关于历史和哲学的看法或者是判断，福柯是在历史中引入了哲学问题，然后在哲学问题中引入了历史事件。福柯的跨学科，不是说把不同的学科领域或对象揉合在一起，承认他们相互的预设和前提或者立场。福柯不是这样的，至少在历史和哲学上，他是把哲学问题带到历史事件上去探讨。所以他并不是像主流或者传统的历史学家那样要建立历史的因果关系，或者说会承认历史的连续性，然后他必须要解释这些不同事件之间，福柯不会去做这样的事情。你也明白，福柯的考古学不是要去完全还原墓地或者考古学古迹的全貌。由于历史或者是空间或者时间原因，考古学只能得到一些残片，就像福柯从历史中得到的可能也只是一些残片。比如说对于玛雅文化，可能再过多少年又出现新的考古发现，又会把现在的这些判断全都打破，之前建立的那些历史延续或者解释全都不成立了，这种事情可能在单纯的历史研究中出现的非常多，所以福柯不做这样的事情，这是历史学家做的事情。福柯是把这些历史事件中他认为重要的挑出来，然后他不考虑这类事件之间的关系，他考虑的是历史事件中的哲学问题，就像刚才说军队中当发现火枪的发射更为有效的时候，那么每个士兵就需要去培训，就是要训练，然后士兵的身份就变了，然后像权力的运作，或者说这种规范的东西就会产生。
阅读指引：库浩辰
总结报告：赵楚靖
图文编辑：何 莉
具体内容以线上研读活动为准。
视频链接：https://www.bilibili.com/video/BV1a54y1U7E5/