我们所拥有的唯一时间（续）
“我们所拥有的唯一时间”
——透析阿甘本的弥赛亚主义
吴冠军
五、作为三维时间结构的操作性时间
经过上述分析我们已经看到，在阿甘本这里，弥赛亚时间纯然是“关于现在的时间”，过去与未来都被取消其独立性。就其根本，它是编年时间“收缩”出来的，用横向切割的方式使时间进入一种“余留”向度（一种幽灵性向度）。在传统神学里，时间（chronos）——世俗编年时间——是从创世到弥赛亚事件之间的时间，其后是进入永世（eschaton）。而阿甘本通过强调弥赛亚时间（kairos），彻底改变了这个时间结构叙事。弥赛亚时间并不在编年时间之外，而是经“变形性的收缩”而形成一个既内在又超越的向度——它既是编年时间的一部分，也是永恒的一部分。通过不断发起收缩运动，弥赛亚时间捕捉着编年时间里每一个瞬间，并把它带入其“完成”（抵达每一个瞬间自身的内在终点，即弥赛亚事件之降临）：“弥赛亚向度不是时间的编年性终点，而是作为完成之紧迫性的当下，那把其自身'作为一个终点’的东西”。在这个意义上，每一个时刻都潜在地是弥赛亚主义的现在，通过生成余留者抑或插入剩余物（remainder）而使编年时间造成停顿、断裂。
在这个意义上，弥赛亚时间是“三维的”而非线性的，它包括（a）“其构型的过程”、（b）“已被建构的状态”、（c）“纯粹的潜在性状态”。作为思考与说话的存在，人们在建构线性时间（编年时间）时，他们也在生产另一种时间，而这种时间使得他们不至于完全陷入编年时间中，并因此有能力驾驭和掌控编年时间（通过打断它）。所以弥赛亚时间不只是编年时间的一个补充，而是恰恰内在于把时间理解为编年时间这个过程本身，从内部阻断该过程，进而击碎操控该过程的话语-权力装置。换言之，弥赛亚时间在编年时间之内进行操作，从内部使它塑形与变形。在这个意义上，阿甘本把弥赛亚时间称作“操作性时间”（operational time），以区别于“表征性时间”（即，线性呈现的时间）。
是故，阿甘本实质上提出了一个全新的时间结构：该结构并非是在编年时间与“时间终点”之间的一种结构，而是在被程序化-组织化的编年时间与一种被清除目的、程序、规划的弥赛亚时间（收缩了的时间）之间的一种结构。这是一种充满紧迫性与对抗性的三维结构：时间（编年时间）被切割出一个幽灵性的弥赛亚向度——在该向度里过去、未来与当下随时发生收缩性“短路”（弥赛亚随时到来），击碎控制时间的编年性装置。弥赛亚时间“是时间内部最内在的脱节性，人只有通过它——细如发丝的一瞬——才能抓握住时间并实现它。”在阿甘本看来，真正的历史唯物主义并不追寻在无限线性时间中的连续进步（那纯粹是一个空洞的海市蜃楼），而是“准备在任何时刻停止时间”。在此处阿甘本所追随的，是本雅明的著名洞见：真正的革命，就是对时间的一个停止、对编年序列的一个中断。阿甘本比本雅明更进一步的地方就是，他用“关于现在的时间”对时间之结构做出了一个“质性改造”。基于这两个论述阿氏强调：一个“真正的革命者和真正的洞察者，并不是到千禧年才被从时间中解放出来，而是就在现在”。
阿甘本在圣保罗这找到了对这种三维时间结构的古典建构。根据传统意义上的理解，圣保罗把弥赛亚事件分解成复活与基督再临（parousia）——即，分解成已发生和尚未到来。阿甘本颠覆了此种理解，指出“parousia”本义是“在旁边”，所以它不是始终被延迟的完成，而是弥赛亚事件的“统一-二元结构”（uni-dual structure）——它包含两种异质性的时间（作为表征性时间的编年时间与作为操作性时间的剩余时间）。在这个结构中，弥赛亚时间就在“时间”旁边：它不是直接就是一个编年的瞬间，也不把自己加到编年时间里，它捕捉到一个瞬间，并把它带入其完成/完善——“弥赛亚式的在场……抓住每个编年时间的瞬间，并把它带到其完成”。
在西方思想史中，除了保罗书信，阿甘本亦在诺斯替主义和斯多葛主义那里找到相近的时间观。诺斯替主义拒绝编年式的线性时间，而坚持一种“被中断的时间”。那是“一种不连贯的、非同质性的时间，其真理就在陡然中断的那一刻之中”，在那一刻，人通过一种“有意识的突然行动”将改变其自身存在性状况的条件牢牢抓在自己手里。在阿甘本看来，诺斯替主义的这种被中断时间是“决然革命性的”，因为它从当下出发“拒绝过去”（并对之作出评估），同时“不从未来那里期待任何东西”。在斯多葛主义这里，同质性的、无限的、量化的时间，是“不真实的时间”，是“一种根本性的病态”，它使得人总是活在等待与延迟中，而不去把自己抓在手中，使自己“完满”、成为“独体”。与这种同质性时间相对，关于时间的一种解放性体验，是“从人的诸种行动与决断中跳跃出来”。阿甘本将斯多葛主义时间观同样关联到“关于现在的时间”上：无限的、量化的时间中的不同时刻，都被凝聚到当下这个点上，在这个点上，人通过收缩时间，用其决断抓住机会而使生命在当下的瞬间得到完满；人以这个方式成为“圣人”（sage）、其自身的主宰，“像是在永恒中的一个神”，人不再被量化时间所奴役。
保罗主义、诺斯替主义、斯多葛主义的时间观，共同引出了阿甘本的“操作性时间”论。这种三维结构的操作性时间，使得时间充满可能性与潜在性。在编年时间中，我们作为一个对自己熟视无睹的旁观者（无能的旁观者），眼睁睁地看着时间秒秒飞逝。而在弥赛亚时间中，时间真正留给了我们：在这种操作性时间中，我们捕捉每一瞬间。所以弥赛亚时间（剩余时间）才是“唯一真实的时间，我们所拥有的唯一时间”。这就是为什么我们常常在日常生活中看到这样的状况：昔日同学们在花甲之年再聚首（编年时间上岁数一样大），然而感觉每个人真实意义上活过了的时间，却非常不一样……这个分别，便正是阿甘本所强调的编年时间与剩余时间之别，更精准地说，（a）活在编年时间中的人与（b）活在剩余时间中的主体（余留者）之别：前者任由时间流逝，满足于过着周而复始的机械生活；而后者则是积极地、“弥赛亚式”地捕捉时间（让弥赛亚就在现在到来）。
在生活中我们经常会被问到这样的问题：“如果你的生命只剩下一个月（一星期、乃至一天），你会用它来做什么？”然后在下一刻我们就开始认真思索，在这个假设的场景下，自己会怎样充分利用这“剩下的时间”……而当给出思考答案后，情境结束——我们从假设的“剩下的时间”回归“正常的线性时间”（换言之，把答案搁置一边，并不付诸实践）。阿甘本的弥赛亚主义论述，实际上就是以学术的方式把这个问题再次狠狠地抛给我们——我们所有人都是活在倒数的剩余时间里（“我们所拥有的唯一时间”），有些人假装该问题只是一个假设的场景，而另一些人则不断捕捉时间、在每一刻当下皆把自己对该问题思考后的答案付诸实践，前者，就是阿甘本所说的“迷失在时间中”的人，不能“将其自身历史性的本性抓在手里”，而后者，便成为了阿甘本所说的余留者（“唯一真实的政治主体”）。余留者并不是另一群人（具有非凡能力的“超人”），他们就是我们，就是我们每个人身上的一个潜在面向：当我们对于时间的态度不再是“过日子”，而是去操作、去捕捉，我们就从人成为了主体、成为了余留者。姚若龙作词、信乐团演唱的热曲《死了都要爱》首句就唱出“把每天当成是末日来相爱”——这种“一分一秒都美到泪水掉下来”，只可能发生在弥赛亚时间中；而那些“不淋漓尽致不痛快”、“死了都要爱”的人，就正是典范意义上的余留者（成为主体的人）。
人和主体之区分，亦和关于“意识”的当代争论相呼应。对于人（person），只要具有一种心理连续性，就可认为其在时间中是同一个人，譬如，一个人经过睡眠或长时段昏迷（乃至植物人）状态醒来后，通常仍然具有心理连续性（其喜好、性取向、个性特征、审美偏好等等一切心理上独特的东西都延续下来）。而主体则是充满潜力的人：其不只是具有心理连续性，而是时刻让自己进入意识，让意识在当下存在。做梦，实质上就是一种让自己意识保持存在的方式。在这个意义上，在同一编年时间段中，较之人，主体所经历的时间要浓烈得多、丰富得多、“淋漓尽致”得多。
六、像弥赛亚那样生活
如上所述，弥赛亚向度，实际上在任何时刻都存在着，在任何状况下都存在着——它以潜在性的方式存在着，并旨在激进地打断当下状况，以及我们对该状况的黏附。弥赛亚向度，实际上就是对现实秩序及其诸种符号性区划所做出的一个横切——被切割出一个既内在又超越的独特向度。该向度使得法律之符号性区划不再构成“总体性”，譬如，犹太人与非犹太人加起来不再构成一个整体，而是变成了“并非-全部”（not-all），因为还有那在弥赛亚向度中的余留者。余留者不是一个实定的残余（譬如犹太人、希腊人、中国人等等之外的某类人），而是超越各种符号性的区划，在A和非A之外插入第三术语——非-非A（余留者）。一个人再也无法彻底成为犹太人（或希腊人、中国人），因为他/她永远有潜力成为余留者。任何符号性认同因此遭遇其根本性瓦解。弥赛亚向度，便正是以这种插入余留者的方式悬置法律、使之无效。正是在这里，阿甘本提出弥赛亚主义伦理学，即，“要像不那样”（as not）的伦理学——通过实践“as not”，我们让自己成为余留者。
这种弥赛亚伦理学基于阿甘本所提出的“潜在论”（potentiology）的本体论——“不是”比“是”更根本。阿甘本对亚里斯多德潜在性/实在性这对概念的激进改造，就在于颠倒二者的本体论序列：潜在性比实在性更具原初性。在这个意义上，潜在性就是“非潜在性”（impotentiality，不做什么或不是什么的潜在性）。而人，就是“一种纯粹潜在性的存在”。人之所以一个纯粹潜在性的存在，盖因他/她可以不是什么或不做什么，亦即，他/她可以以“as not”的方式来生活。此种生活，就是弥赛亚式生活——生活在弥赛亚式召唤中。说到底，那悬置其它所有召唤的弥赛亚式召唤，就是去使得人能够从其在当下现实状况之事实性以及法律性身份中抽离出来，就是使人意识到，他/她可以以“as not”的方式进行生活、不被“现实生活”规定好地那样去生活（这时人开始成为主体）。“弥赛亚的到来意味着所有事物，甚至在沉思它的主体们，被捕获在as not中，同时蒙召与被废止。”当下现实状况即便再牢不可破，生产分隔性结构（各种符号性区划）的法律即便再有力量，主体可以用“像是不那样”的方式对其进行悬置。故此，“as not”不只是仅有否定性的向度，它同时使人成为主体，展开弥赛亚式生活。
在阿甘本看来，“as not”，就是圣保罗用来对抗法律及其所倚赖的话语-权力装置的核心策略。根据阿氏之阐释，圣保罗的重要性并不在于一个新宗教的建立，而是犹太律法的废除/完成（使之进入闲滞），而此中关键便在于，对于圣保罗而言，世间一切律法都可以被“像是不那样”地去对待。弥赛亚式召唤，就是对世间法律以及其规制下的一切身份（割过包皮/未割包皮、自由人/奴隶、男人/女人等等）的废止。弥赛亚式召唤使主体整个地“脱位”、并把他“清空”。“不再是我活着，而是基督在我里面活着”这个论述意味着，“我”（受犹太律法宰制的个体）被弥赛亚清空。保罗主义新人，不是一个新身份，而是意味着进行弥赛亚式生活——“若有人在基督里，他就是新人：旧的一切已经过去；看，一切都变成新的。”人，通过在基督（弥赛亚）里，变成了主体（新人），进入到弥赛亚时间中。在该向度中，弥赛亚废止了所有世间状况，使之能够被自由使用。
美国19世纪小说家梅尔维尔（Herman Melville）所刻画的巴特比，便是阿甘本眼中展开弥赛亚式生活的一个典范形象，因为这位平凡的抄写员对于其领导指令的回复是：“我宁可不”（I’d prefer not to）。阿甘本写道，“如果巴特比是一个新的弥赛亚，他并不像耶稣那样到来，去拯救以前之所是（what was），而是去救回那以前之所不是（what was not）”。这个弥赛亚之“新”，就在于他/她旨在把世界“拯救”回以前从来不曾有的状态；而其拯救方式，就是“像是不那样”地去对待一切既有律令，“通过把律法从头到底予以摧毁的方式来使之完成”，并在这个意义上构成了“对主权原则的最强烈反对”。根据主权原则（至高原则），主权者的“至高禁止”，就是禁止人们对事物的共通使用。“像是不那样”地去生活，便正是去对一切事物展开自由使用之实践的生活。
阿甘本之所以成为当代激进左翼思想家的代表人物之一，正是在于他拒绝法律对人的强制性框束，尤其是现代社会把人变成一种占有性的个体（possessive individuals）——人对事物只会占有（与交换），而不会使用。而“as not”实践通过悬置法律，打开了全新的自由使用。弥赛亚生活就是自由使用的生活，在这种生活中，彻底不存在“所有权”——弥赛亚式召唤不是一种权利，也不塑造一种身份，而是一种随时会到来的潜在性，一种不能被占有只能被使用的潜在性。换言之，召唤就是拿来用的，不是拿来占有的。在弥赛亚式生活中，通过“像是不那样”的伦理实践，我们可以发展出关于事物的新的使用：创造新的使用，只有通过无效化诸种旧的使用，使之闲滞。这就是为什么作为抄写员的巴特比首先要拒绝抄写，“什么都不写，除了写下其不-写之潜力外”。巴特比，便是一个典范意义上的政治主体（“一个新的弥赛亚”）。
重新确立“主体”范畴，是阿甘本同上一代欧陆思想家的根本分野：在德里达、德勒兹（Gilles Deleuze）这些后结构主义者那里，我们看到的是时间向度中没有主体的“延异”（différance）、“形成”（becoming）；而对于阿甘本而言，时间因作为主体的人而呈现出三维结构：主体在那既内在又超越的弥赛亚向度中积极地捕捉时间，从而打断既有序列/秩序，并通过“像是不那样”实践（弥赛亚式生活）而激进地打开全新使用的无穷可能性。
结语
质言之，人，有潜力像弥赛亚那样生活，并通过这个方式使自身成为政治主体——这意味着，人能够冲破既定现实秩序的矩阵（进入弥赛亚向度），在使法律“完成”自身的意义上废止法律。这时，他/她就成为了本雅明意义上的革命者——不是肯定性创造某种秩序，而是激进打断既有序列/状况，“使历史之连续状态爆裂”。这样的主体，就是余留者，就是保罗主义新人——他们在弥赛亚时间中，内在地将过去收摄于当下（拯救性记忆）、超越地将永恒带到当下（信望爱）。阿甘本写道：“余留者余留下的三件东西（信望爱）不是三种心智状态，而是三座拱桥，用以支撑和实现关于时间的弥赛亚体验。”可见，阿甘本的弥赛亚主义，已经被掏空宗教性的附着物，而是一个俗世的救赎：余留者通过捕捉每一个瞬间而打开编年时间，使之充满救赎的可能性。
当然，除了“余留者”这样一个独特的称呼，对于主体，阿甘本还启用了另外一个更为常见的称呼：他把我们身边进行着弥赛亚式生活、不断收缩时间并捕捉当下的人，称作为真正的“当代人”（contemporaries）。“当代人”或者说“同时代人”，就是站在时代旁边的人（正如尼采自称“不合时宜之人”），他们和时代恰恰构成了结构性的脱节关系。当代人，使得这个时代变成三维。在阿甘本眼中，弥赛亚式生活并非遥不可及，我们身边就有一些“当代人”，是生活在倒数性的剩余时间中。这些“当代人”通过跟时代脱节、疏离（“像是不那样”地对待该时代中的法律与主流意识形态），反而能够更清晰有力地捕捉当下：他/她所看到的当下，是一个还没有过的当下，一个有无穷潜力的当下。许许多多人，是被时代大潮所推着走，而作为余留者的当代人，却是那些在当下去开启新时代的政治主体。
在真正的弥赛亚式生活中，以下这句被时下各种真人秀节目用到唾沫横飞、无比廉价的表述，拥有了它真正的政治哲学尊严——“现在”（当下这个时刻），就是“见证奇迹的时刻”（弥赛亚到来）！
[1] See for example Giorgio Agamben, Profanations, trans. JeffFort, New York: Zone Books, 2007, 以及吴冠军：《阿甘本论神圣与亵渎》，《国外理论动态》2014年第3期。
[1] Kenneth Seeskin, JewishMessianic Thoughts in an Age of Despair, Cambridge University Press, 2012,p. 3.
[2] Aaron W. Hughes, JewishPhilosophy A-Z, New York: Palgrave Macmillan, 2005, p. 117.
[3]这个术语来自Yuval Noah Harari, Sapiens: ABrief History of Humankind, New York: Harper, 2015, chap. 12.
[4] Giorgio Agamben, The TimeThat Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, trans. PatriciaDailey, Stanford: Stanford University Press, 2005, pp. 2, 51-52. And, AlainBadiou, Saint Paul: The Foundations of Universalism, trans. RayBrassier, Stanford: Stanford University Press, 2003. 齐泽克亦支持巴迪欧关于圣保罗之激进遗产的解读，参见Slavoj Žižek, On Belief,London: Routledge, 2001.
[5] Agamben, The Time ThatRemains, pp. 52-53.
[6] Ibid., pp. 1, 15-18.
[7] Ibid., p. 144.
[8]这个差别同佛教中的小乘与大乘之“救赎理想”（自度vs普度），构成一个有趣的辉映。
[9]至为可惜的是，目下为数众多的阿甘本思想的研究者，皆没有把阿甘本的弥赛亚主义论述放在核心位置上给予特别重视，甚至在那本题为《阿甘本与神学》的专著中，对阿氏弥赛亚主义的讨论仍然十分边缘。参见Colby Dickinson, Agamben andTheology, London: Continuum, 2011.
[10] Agamben, The Time ThatRemains, p. 25.
[11] Giorgio Agamben, Meanswithout End: Notes on Politics, trans. Vincenzo Binetti and CesareCasarino, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000, p. 135.
[12] Giorgio Agamben, Homer Sacer:Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford: StanfordUniversity Press, 1998, p. 56.
[13]Alexandre Kojève, Introductionto the Reading of Hegel, trans. J.H. Nichols, Ithaca: Cornell UniversityPress, 1969, pp. 158-162n.
[14] Agamben, The Time ThatRemains, p. 23.
[15] Ibid., p. 46.
[16] Agamben, Homer Sacer, pp.57-58; Agamben, The Time That Remains,p. 98.
[17] Agamben, The Time ThatRemains, p. 98. 关于法律及其例外这个“分隔性结构”的具体分析，亦请参见吴冠军：《阿甘本论神圣与亵渎》。
[18] Agamben, Homer Sacer, p.51.
[19] Giorgio Agamben, What is anApparatus? And Other Essays, trans. David Kishik and Stefan Pedatella,Stanford: Stanford University Press, 2009, p. 19.
[20] Agamben, The Time ThatRemains, p. 53.
[21]“一种弱的弥赛亚力量”这一表述来自本雅明，而为阿甘本所继承。Walter Benjamin, “On the Concept of History”, in Ed. Howard Eilandand Michael W. Jennings (eds.), SelectedWritings, Volume 4, 1938–1940, trans. Harry Zohn, Cambridge, MA: HarvardUniversity Press, 2003, p. 390.
[22] Agamben, The Time ThatRemains, p. 99.
[23] Ibid., p. 62.
[24] Ibid., p. 67.
[25] Ibid., p. 69
[26] Benjamin, “On the Concept of History”, op.cit., p. 397.
[27] Agamben, The Time ThatRemains, pp. 59-61.
[28]阿甘本尤其强调，“弥赛亚式召唤并没有任何特定的内容”。Ibid., pp. 22-23.
[29] Ibid., pp. 63, 71.
[30] Benjamin, “On the Concept of History”, op.cit., p. 397; Agamben, The Time That Remains, p. 71.
[31] Agamben, TheTime That Remains, p. 103; see also Giorgio Agamben, “The Messiah and theSovereign: The Problem of Law in Walter Benjamin”,in his Potentialities: Collected Essaysin Philosophy, trans. and ed. Daniel Heller-Roazen, Stanford: StanfordUniversity Press, 1998, p. 171.
[32]齐泽克曾做过一个相似批评，当代学界在他看来太“德里达主义”了：大量著作/论文标题都是以“走向……”（toward）开始，但从来不抵达“那里”（ never there）。
[33] Agamben, The Time ThatRemains, p. 23.
[34] Jacques Derrida, Spectres ofMarx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International,trans., Peggy Kamuf, New York: Routledge, 2006, p. 33.
[35] Ibid.
[36]故此，本雅明强调“历史性地阐述过去，并不意味着'如其真实所是’地认识它”。Benjamin, “On the Concept of History”, op.cit., pp. 390-391.
[37] Agamben, The Time ThatRemains, p. 74.
[38] Ibid., p. 55.
[39] Ibid., p. 57.
[40]“收摄”与“预示”，实则是过去与当下在弥赛亚向度中冲撞扣合的两种表述：从过去出发可以说对当下的“预示”；从当下出发则可以说对过去的“收摄”。Ibid., pp. 74, 76-77.
[41] Ibid., p. 56.
[42] Giorgio Agamben, The ComingCommunity, trans. Michael Hardt, Mineapolis: University of Minnesota Press,1993, p. 101.
[43] Derrida, Spectres of Marx,p. 33.
[44] Agamben, The Time ThatRemains, p. 76.
[45] Ibid., p. 64.
[46] Ibid., p. 66.
[47] Ibid., pp. 67-68.
[48]“操作性时间”这个概念本身是阿甘本借自法国语言学家古斯塔夫·纪尧姆。
[49] Agamben, The Time ThatRemains, p. 72.
[50] Giorgio Agamben, “Time and History: Critique of the Instant and theContinuum,” in his Infancy and History: TheDestruction of Experience, trans., Liz Heron, London: Verso. 1993, p. 105.
[51] Agamben, The Time ThatRemains, p. 71.
[52] Agamben, “Time and History: Critique of the Instant and theContinuum,” op.cit., p. 101.
[53] Ibid., pp. 101-102.
[54] Agamben, The Time ThatRemains, p. 68.
[55] Agamben, “Time and History: Critique of the Instant and theContinuum,” op.cit., p. 100.
[56] See for example, Barry Dainton,Self: Philosophy in Transit, London: Penguin, 2014.
[57]从这个角度出发，精神分析所说的“无意识”，恰恰可以被理解为意识的潜在向度：意识（实在性）只是冰山一角，无意识（潜在性）才是真正的大块。而精神分析就是通过临床实践与有技术的导引，去释放这些无意识的力量，把它们带进意识中。
[58] Agamben, The Time ThatRemains, p. 23.
[59] Ibid., pp. 50- 52
[60] Ibid., p. 41. 关于阿甘本的“潜在论”的分析，请参见吴冠军：《生命权力的两张面孔》，《哲学研究》2014年第8期。
[61]Agamben, Homer Sacer, p.45;Agamben, “TheMessiah and the Sovereign”, op.cit., p.181.阿甘本的论点是：“not-not-be”不是“be”、非-非A不是A、非潜在性不是实在性。See also Agamben, The ComingCommunity, p. 103.
[62] Agamben, “The Work of Man,” in MatthewCalarco and Steven DeCaroli (eds.), Giorgio Agamben: Sovereignty and Life,Stanford: Stanford University Press, 2007, p. 2.
[63] Agamben, The Time ThatRemains, p. 41.
[64] Ibid., pp. 27, 41.
[65] Galatians2: 20.
[66] 2 Corinthians 5: 17.
[67] Agamben, The Time ThatRemains, p. 43.
[68] Giorgio Agamben, “Bartleby, or On Contingency”, in his Potentialities, op.cit., p. 270.
[69] Ibid.; Agamben, HomerSacer, p. 48.
[70]“占有性的个体”一词，我借自麦克弗森的“占有性个人主义”。关于阿甘本对“使用”概念的经营，请进一步参见吴冠军：《关于“使用”的哲学反思：阿甘本哲学中一个被忽视的重要面向》，《马克思主义与现实》2013年第6期。
[71]阿甘本强调：保罗在意的是使用，而不是占用；保罗主义新人就是不被财产概念定义的主体。Agamben, The Time That Remains,pp. 26, 34.
[72] Agamben, The Coming Community,p. 37.
[73] Benjamin, “On the Concept of History”, op.cit., p. 395.
[74] Agamben, The Time ThatRemains, p. 77.