存在论与生存论、哲学批判与政治经济学批判

马克思的两次转折及当代启示

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内容提要：马克思有两次重大的理论转折：一是存在论上的由近代哲学向当代哲学的转折,即在哲学的穿透中抵达到生活本身的生存论,它内在地要求自身在与现实的接触中,以一种新的哲学样态割断它同旧哲学外在形式上的联系,由此引起了马克思理论活动中的另一次转折,即由哲学批判向政治经济学批判的转折。通过后一种转折,马克思现实地彰显和内在地展露出新哲学的革命本性。

关键词：存在论　生存论　哲学批判　政治经济学批判

在马克思思想发展中,存在着两次重大的转折：其一是在哲学自身的内部对哲学地穿透,从而彻底地终结了以黑格尔为代表的整个近代形而上学。它以哲学批判的方式,借助传统的或近代的哲学话语系统引爆了旧哲学所支撑的超感性世界的全面崩塌,造成哲学根基的全新变动。我们可以说这是由近代哲学向当代哲学的转折。其二是从哲学批判向政治经济学批判的转折,这是马克思在实现了对近代形而上学全面倾覆后的哲学形态上的转折。如果说,马克思在哲学自身内部根基的变动彻底地终结了近代哲学并为社会科学的研究找到了现实之根的话,那么,进一步的理论研究就其表现形态上就不再具有与旧哲学的任何意义上的关联,它必然要求一个对真正现实的、描述性地揭示,并将这种揭示定向在“确立此岸世界的真理”而“为历史服务”[1]的维度上。如此以来,按照生活的本来面目对现实生活地描述性揭示就取代了以往旧哲学所享有的至高权威。但它只有在经历和穿透近代哲学之后,在成功地抵达哲学自身的根基之后,才真正可能,否则,就只能最终落在旧哲学的意识形态之中,并仅限于对近代形而上学做补救性的工作的意义。我们关注的是马克思思想的转折本身及其对马克思此后理论研究的意义。

一、由近代哲学向当代哲学的转折

什么是近代哲学?什么是当代哲学?为什么说马克思哲学实现了由近代哲学向当代哲学的转折?这是就哲学史之作为“问题哲学”,即就哲学自身内部的最为基本的问题在哲学史上地演进而言的。恩格斯将这一哲学的最为基本的问题经典地表达为思维与存在的关系问题,十分恰当地对马克思哲学之前的哲学派别进行了原则性地划分。当将这一问题引领到马克思哲学上来时,马克思就面临着如何摆脱哲学史上在这一问题上长期遭遇的困境——内在性即意识是否具有优先性的问题。这一问题在哲学史上是由笛卡儿主义为它奠基的。自笛卡儿主义将世界的基本状况表达为二元论[思维、广延]之后,哲学围绕着这一问题努力克服二元论的对立。人作为与“物”相对立的存在者,如何能够达到对“物”的认识呢?传统的唯物主义没能回答这样的问题,那么,这个问题就出让给了唯心主义,唯心主义则在自己的理解中努力地作出自己的回答:黑格尔试图将这一统一交给“绝对精神”,并为此作出了看似成功地回答。这种唯心主义以精致的形式既展开了对传统的唯心主义的批判,也更是对传统的唯物主义的质疑。但是这样地理解仍然是形式的。之所以是形式的,是因为它在现实生活面前显得仍是苍白无力的。黑格尔的这一努力,实际上已经包含了对问题的解决的可能性:黑格尔的哲学努力本身已经表明了哲学的方式来回答这一问题成为不可能。在严格的意义上,费尔巴哈在黑格尔哲学的反面做着与黑格尔哲学相一致的工作:他与黑格尔哲学的对立,依然保持着与黑格尔同样的哲学立场。所以,此后,当尼采宣称上帝之死时,他确实是看到了哲学方式努力的虚幻本质。尼采的意义在于,他使黑格尔哲学地破产以更为眩目的方式被暴露出来。但是,在马克思看来,这一工作在黑格尔哲学那里是已经自行地表露出来了的,即黑格尔哲学的解体本身已经清楚地表明了哲学地把握世界的荒谬,无论是唯物主义地将对世界的理解交给“物”,还是唯心主义地将对世界的理解交给被抽象地理解了的、从而实际上是作为“神”的“人”或作为“人”的“神”——这并没有什么不同。马克思断然拒斥对世界的哲学的理解,而是在对黑格尔哲学及其所代表的整个哲学地批判之后,走出了哲学的边界,确立了从现实的人出发的新的“科学”即“历史科学”[2]。在这样的历史科学中,研究的问题已不再是在哲学范围内去做各种形式不同的,在外观上是如何地精致的对世界的解释,而是实际地改变世界了。

如此一来,问题的全部关键,就集中于马克思哲学同黑格尔哲学在存在论上是否发生了改变。笔者在此只就黑格尔和马克思在“Dasein”的区别来提示这一点。在黑格尔的《精神现象学》中,“Dasein”极恰当地被翻译成“定在”,其恰当之处在于,“定在”真实地反映了黑格尔哲学在存在者层次上的“客体即主体”之虚假的敞开和本质上的封闭。意识 精神的经验历史是在自身内部的经验的历史,即意识 精神地敞开是其内在性地敞开,它实际上根本没有真正地“经验”到“物”。当黑格尔在反对形式主义时,他无可挽回地回落到形式之中——回落到抽象的、孤立的、封闭的“Dasein”之中[3]。但令人遗憾的是,在马克思著作的翻译上,“Dasein”被翻译为“存在”而没有甄别马克思在使用这个词时所包含的对该词的“解构”力量和随之发生的存在论上的变动。虽然,用“存在”的译语反映了翻译者在对这两种哲学区别上的某种自觉,但它并不十分贴切,且显得笼统。这也许有其历史的原由,但它反映出翻译者对马克思的存在论上的根本变动方面的“拿不准”心态。试以《巴黎手稿》中的一段话为例,“我们看到,工业的历史和工业的已经产生的对象性的Dasein,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们面前的人的心理学。”这里的Dasein一律译为“存在”。如果该词被译为“存在”,那么,它无法将自己同与“思维”相对应的“Sein”区别开来[4]。笔者认为,当马克思在黑格尔哲学意义上使用时,“Dasein”被翻译为“定在”是合适的,但当马克思在表达自己的哲学时,该词已显示出同黑格尔用法上的重大区别,这从《博士论文》到《神圣家族》马克思关于“原子”地论述中得到了明确地表现[5]。海德格尔在《存在与时间》中敏锐地洞察到该词在哲学史上的关节性意义,并对该词作了迄今最具成果的分析,也许有助于理解马克思赋予该词的特定意义。但当我们将马克思对与Dasein相关联的“原子”、“个人”的研究与海德格尔对Dasein的研究相互参照时,两人在存在论上的共同旨归,很难说海德格尔相对马克思来说有了什么根本性地创见。海德格尔的确自有其“哲学”史上的功绩:他以更为精当的方式彰显了马克思以哲学方式终结哲学自身之工作。但在此后,二人的进一步的理论研究却将他们明显地拉开了。在马克思以哲学的方式终结哲学而抵达到生存论一度时,马克思并没有在此止步。“思维终止的地方,即在现实生活面前,正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方”[6]。马克思实际上看到,驻留于此,会依然保持着对哲学之形式的眷恋。即使达到了生存论一度,如果它没有在人们的实际生活过程中现实的开展,它就仍然是“理论的”——这已不再只是针对着黑格尔和费尔巴哈,而是针对着处在整个“哲学”最边远的马克思本人了,因而也就针对着始终在哲学的最边远地带戏弄式玩味着哲学的海德格尔。那么,这对马克思来说,实际意味着,又一种转向就势所难免了。

二、由哲学批判向政治经济学批判的转折

如果说,马克思以哲学的方式终结哲学之哲学批判,其最大成果是在哲学地穿透中抵达哲学存在论上的生存论一度,那么,视之为哲学史上的一次“伟大的革命”一点也不为过。没有对哲学之经历,也就谈不上对哲学之穿透,更遑论抵达哲学存在论上的生存论之根基。在这一意义上,试图轻易地越过哲学无疑本身就是哲学的妄想,因为,这实际上是想越过由之支撑和维系的现实世界,虽然它是颠倒的世界,但它却毕竟是历史的呈现出来的人们的实际生活!“一句话,你们不在现实中实现哲学,就不能消灭哲学”[7]。对于马克思来说,哲学批判所达到的生存论一度,决不意于哲学史上的思想的自我玩味,决不意于佐证自己在现实世界中的超然或无奈,而是意于在颠倒的现实世界中激发真正现实的力量地生长,在“揭露具有非神圣形象的自我异化”[8]中,“缩短和减轻分娩的痛苦”[9]。“在现实中实现哲学”,这才是马克思的生存论的要义所在。为此,哲学批判中所达到的生存论境域的真正开展领域,也就是历史地呈现出来的一切当下之现实发生着的领域。由于“政治经济学所研究的材料有其特殊性,把人们心中最激烈、最卑鄙、最恶劣的感情,把代表私人利益的复仇女神召唤到战场上来反对自由的科学研究”,纵然资本主义生产乃是社会必须经过的自然的发展阶段,马克思也“决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌”[10]。因为,对于已经抵达到生存论一度的马克思来说,作为历史前提的人决不是形而上学虚构出来的孤立的封闭的“原子式个人”,而是处在现实的历史关系中的现实的个人,是处在激烈争执和斗争中的人。在此方面,马克思以富有穿透力的眼光洞察到了作为形而上学之一切的黑格尔哲学同政治经济学的共通之处:抽象的和形式的。这导致了马克思在哲学批判之后必然地转向对政治经济学的集中批判,因为,政治经济学是在最“靠近”日常生活中的人的生活方面对人施加着“魔法”的形而上学,在这个意义上,政治经济学是变形了的黑格尔哲学,而且,在当代,它在理论上仍是不及格的黑格尔哲学。因为,它还带着“自我”的肉身而没有达到“绝对意识”。

如果说,不在现实中实现哲学就不能消灭哲学,那么,同样地,不在现实中实现政治经济学,就不能消灭政治经济学所赖以存立的前提。“在政治经济学领域内,自由的科学研究遇到的敌人,不只是它在一切其他领域内遇到的敌人”[11]。立于存在论地基之上并将其切入和转向政治经济学批判就成为进行“自由的科学研究”的应有之意了。“批判”不是观念地否定,更不是现成地接受而安逸地沉入其中,而是在历史运动中揭示其作为现成的存在之来历和展露其发展的方向。因此,就必须在“超出国民经济学的水平”上“来回答以下两个问题:(1)把人类劳动的最大部分归结为抽象劳动,这在人类发展中具有什么意义?(2)细节上的改良主义者不是希望提高工资并以此来改善工人阶级的状况就是(象蒲鲁东那样)把工资的平等看作社会革命的目标,他们究竟犯了什么错误?”[12]。这两个问题如此重要,以致成为马克思在整个政治经济学批判中的主导性问题。大量的研究围绕着该问题展开。在问题(1)中,马克思为自己提出了如何历史地对待抽象劳动的问题,探索抽象劳动之于人类发展的意义。在此后的研究中,马克思通过对抽象劳动的历史性地考察清理出抽象劳动的一般历史过程,并强调地指出抽象劳动在现代社会如何极端尖锐地表现为资本的全面而强有力的统治。与之同时得以深入的是,政治经济学的前提和基础是如何保持着与以黑格尔为代表的哲学的抽象形而上学本质的内在关联及颠倒现象在现实中又是如何历史地发生的并必将历史地再颠倒。问题(2)是马克思对问题(1)中的“历史运动”原则的维护,其中引起马克思警觉的是,“〈象蒲鲁东那样〉把工资平等看作社会革命的目标”在何种意义上是错误的。在马克思看来,由于蒲鲁东仍然立足于政治经济学之基地上,也就隐性地承接这种经济学所赖以存立的基础和前提,因而他无损于而是屈从于资本主义经济学之原则。他的对私有制的猛烈抨击,只是以共产主义的论断来对抗现实的私有制,反映了他对作为“从运动中抽出的个别环节”的那个“本质的奢求”[13]。这样,“经验存在诞生活动”在“对它的能思维的意识”上理解成和认识为它的生成运动之历史性消失了。所以,马克思认识到,“整个革命运动必然在私有财产的运动中,即在经济中,为自己既找到经验的基础,也找到理论的基础”[14]。是“私有财产运动”,而非现存的私有财产本身,是在马克思意义上的“经济”,而非在国民经济学和经济学的“经济”,才成为整个革命运动的经验的基础和理论的基础。这样,我们看到,马克思对于政治经济学之于私有制之前提的无批判的批判,从而对建立在这一前提之下的政治经济学之经济观的批判由此获得可能。如果说,政治经济学在其前提问题上因其无批判而造成了它对私有财产的全面的维护和肯定乃是政治经济学之经济的全部秘密,那么,马克思在对其前提的追问中洞见到私有财产的历史性质、它的运动及其趋向。那个在国民经济学范围内被视作绝对的定在的私有财产之永恒性,那个观念地设定一个同私有财产相对立的社会状态的任何诉求〈无论是蒲鲁东,还是卡贝、拉萨尔等〉,则必然遭到私有财产运动本身即经济本身的批判。由此,对私有财产的无批判的肯定〈政治经济学家〉和对私有财产的同样无批判的否定〈蒲鲁东之流〉并无二致:他们共同地直观的对待私有财产,因而看不到被他们直观地理解的私有财产实际处于历史运动之中,矛盾地演进、呈现和展开,并以现存的肯定形式在矛盾运动中走向其反面。蒲鲁东的错误不在于他的“革命”要求,而在于他的虚假的革命,不在于他的革命的不彻底性,而在于他的根本上不可能有革命的彻底性。马克思以历史的冷静眼光,反对止步和沉睡于私有财产的既定的社会状态之中,拒绝那种面对私有财产运动中人格化因素的失落只是兀自流下感伤眼泪的浪漫主义,更是坚决地反对任何乌托邦的社会主义空论,因为“这种空论的社会主义实质上只是把现代社会理想化,描绘出一副没有阴暗面的现代社会的图画,并且不顾这个社会的现实而力求实现自己的理想”[15]。而“真正的革命”,“只有在现代生产力和资产阶级生产方式这两个要素互相矛盾的时候,这种革命才有可能”[16]。在这种意义上,马克思“真正的革命”不只是那种单纯的政治意义上的革命,而是深深地奠基于现实社会关系的历史状况之中的、并在其中孕生着变革力量的现实本身。

这样看来,当马克思从旧哲学转向当代哲学时,在哲学的范围内,马克思决定性地颠倒了以黑格尔为代表的整个旧哲学对现实世界的抽象的形式化的理解,深入到现实的历史关系本身历史性演历之生存论一度,而它的现实的运行形式,在资本主义的特定的历史语境中,就直接地呈现为马克思在整个“政治经济学批判”中进一步推进的“超出”上。在马克思意义上,没有“颠倒”的“超出”是无原则的超出,它要么是浪漫主义的回返或超越,要么是实证主义地投入到资本的怀抱昏然自得;而没有“超出”的“颠倒”,在其最终的意义上,仍然是形式上的“颠倒”,它要么是兀自逗留在现实的边缘咆一两声长啸,要么是以所谓的达观遁入空灵之境,重要的是实际地改变世界,马克思理论研究的转折的启示也正在于此。