维罗里 | “国家理性”的起源和意义
作者：维罗里
转自：系统论与思想史（ID：Axis-civilization）
在近乎数十年的冷寂之后，对于“国家理性”（reason of state）的研究又再度繁荣起来。对于“国家理性”语言于17世纪在整个欧洲的传播，政治思想史学者现在有了比较清楚的认识。他们能够找到“国家理性”语言的主要阐述者，并描绘出“国家理性”语言的传播线路，进而揭示出发生在“国家理性”理论内部的一些变化和调整。然而，尽管对于“国家理性”理论的发展所知甚多，但我们仍然需要去研究“国家理性”这一概念的起源。对于为什么ragione di stato这个术语会被付诸使用——如果不是被发明的话——这个问题，仍然有待给出令人信服的答案。换句话说，为什么使用ragione di stato这一术语的16世纪思想家深信政治语言中唾手可得的传统习语不再有效？
对于这些关涉到“国家理性”语言之起源的问题，除非我们能找到令人满意的答案，否则，我们对于此后“国家理性”语言之历史的理解将同样是不充分的。正如我在其他地方所论证的那样，在1589年乔万尼·博特罗（Giovanni Botero）的《论国家理性》（Dlla Ragion di Stato）出版之后，一种由“国家理性”概念所激发的新语言传播到17世纪早期的整个欧洲。这种新的语言维护并捍卫了人们对于政治行动之目标和手段的新诠释：政治不再被理解为通过正义和追求美德而维系一种政治生活的艺术——在“国家理性”概念出现前，传统的政治定义就是如此界定的，而是一门不惜采用一切手段来保存国家（所有类型的国家）的艺术或科学。需要阐明的一点是，“国家理性”概念的革新性特质在于其把“国家”和“理性”联系起来，而直到16世纪早期，在传统的政治语言中还没有这样的先例。在这篇论文中，我将聚焦于两个专门问题：“国家理性”是什么样的一种理性？“国家理性”中的理性是属于什么样的一种国家？正如我所说的那样，这篇论文的重点是“国家理性”语言的起源。我要申明的是，正出于这种原因，我的研究限于迄17世纪早期为止的意大利政治思想。
在回答第一个问题——“国家理性”是什么样的一种理性？——之前，我必须强调的是，我这里所指的是“国家理性”概念的最早表述，也就是圭亚恰迪尼（Guicciardini）的《关于佛罗伦萨政体的对话》（Dialogo del reggimento di Firenze）和德拉·卡萨（Della Casa）的《致查理五世的献词》（Oratione a Carlo V）。如果我们想理解“国家理性”概念在这些文本中出现的历史意义，我们一定要把《对话》（Dialogo）和《献词》（Oratione）置于两种语境之内：一种是传统的政治语言（conventiona language of politics），一种是16世纪的国家（统治）技艺语言（the language of the art of the state）。
自13世纪以降，当一种可辨识的政治语言再度出现时，政治是由理性所主宰的：用正义进行统治，制定正义的法律，构造并维系良好的政治体制，实际上被认为是“理性”的真正成就。政治是“理性”在咨议、商讨和立法方面的施用，其目的在于保存以正义的方式生活在一起的人类共同体，在这种意义上，“理性”是“正当理性”（recta ratio in agibilium）和“公民理性或政治理性”（ratio civilis）。正如布鲁内托·拉蒂尼（Brunetto Latini）在其极富影响的《珍品丛书》（Tresor）中所写的那样，“政治”教人们如何在和平和战争时期根据“理性”和“正义”统治一个王国和一个城邦以及一个民族和一个共同体。
“正当理性”（right reason）、“正义”和“政治”之间的联系由14世纪的法学家进一步演绎和拓展，这些法学家中最为著名的是拜都斯·德·乌拜迪斯（Baldus de Ubaldis），他继承并延续了“公民智慧”（civilis sapienti）或“公民理性”（civilis ratio）的罗马传统。”civilis sapienti”（公民智慧）这个习语最早可能出自于乌尔庇安（Ulpian），他在《法学汇篡》（The Digest）的第50卷中写道：民法方面的知识（civilis sapientia）实际上是一种最为神圣的事物（res sanctissima），在西塞罗那里，我们可以发现一些类似的表述，诸如“公民科学”（civil science）、“公民哲学”（civil philosophy）和“公民理性”（civil reason）等等。不像乌尔庇安的“公民智慧”（civili sapientia），西塞罗的“公民科学”、“公民理性”或“公民哲学”并不仅仅意味着在民法（civil law）方面的学识和能力，而是指统治或治理“共和国”的技艺，也就是说，正如西塞罗自己在《论至善和至恶》（De Finibus）中所说的那样：“我认为，政治这一主题可以恰如其分地被冠之以公民科学，而在希腊，其被称之为政治学（politikos）。”塞涅卡（Seneca）同样也曾提及作为一种特定活动类型（a particular type of activity）的“公民哲学”（civil philosophy，cis philosophia）。作为一种特定的活动类型，“公民哲学”是与“自然哲学”（natural philosophy）、“道德哲学”（moral philosophy）和“理性哲学”（rational philosophy）并列的。
把“政治”等同于“法律”，并进而把“政治”等同于recta ratio（正当理性）——它是法律的基石，在考鲁西奥·萨鲁塔蒂（Coluccio Salutati）那里，我们可以发现对于这种观点的最为雄辩的辩护。在其对话《论法律和医学的高贵》中，萨鲁塔蒂写下：“政治”和“法律”事实上是同一的，他在第20章所引入的“政治理性”（politica ratio）的概念是西塞罗的“公民理性”（ratio civilis）的同义词。他说：正如西塞罗所教导我们的那样，法律是人类生活的理性规范。尽管我们说法律是一种人类创制，但实际上，真正的法律源于自然，源于神意。如果它违背作为永恒理性之规定（the precept of eternal reason）的“公平”（equity）这一最高规范，就没有人类法律可以称得上是真正的法律。“政治理性”（political reason）的使命是把“正义”引入人类世界，这一使命是通过“法律”完成的，“法律”是“政治理性”的安排和所制定的规则。
如果我们在这种语境下阅读《对话》（Dialogo）和《献词》（Oratione），我们就能揭示并阐明“国家理性”概念的第一层重要意涵：在这两个文本中，存在着一种至关重要的对比——也即两种“理性”之间的对比，也即“国家理性”（reason of state）与“公民理性”（rectaratio或ragione civile）之间的对比，这种对比之于“国家理性”的意义至关重要。换句话说，国家理性是作为一种“从公民理性中沦落的理性”而被提及的。
让我简要地分析一下圭亚恰迪尼在其中引入“国家理性”概念的那一段落。在《对话》中，圭亚恰迪尼的代言人是博纳尔多·德尔·尼禄（Bernardo del Nero）。真正的博纳尔多·德尔·尼禄由于其与梅第奇家族的渊源而于1497年被共和国政府处死。虚构的博纳尔多代表着经验丰富的政治家，他向两个没有什么政治经验的共和派狂热分子——皮尔罗·卡普尼和保拉托尼奧·肖德瑞尼解释在实践中，对于保存国家而言，什么才是最必不可少的。以探讨佛罗伦萨对于比萨和其他托斯卡纳城邦和地区的统治为背景，博纳尔多向他的两个谈话对象讲述了热那亚人的故事：
由于热那亚人没有放他们于1284年在梅洛尼亚（Meloria）战争中俘获的俘虏，故而给他们的比萨敌人以致命的一击。博纳尔多论辩道，“不难承认，热那亚人的所作所为非常残忍，这是道德良心所不能赞许的一种做法。也没有任何道德良心可以为一场旨在扩张或捍卫其支配权和统治权（dominion）的战争辩护。佛罗伦萨，像任何国家一样，对于其所统治的地区不具有任何合法权利。它只是通过武力或金钱征服了他们。然而，既然所有的国家——除了呆在自己疆域范围内的共和国除外——都是基于赤裸裸的暴力，它们必然为了保存自己而不惜使用一切手段。如果我说热那亚人有必要杀死或监禁这些战俘，我的话也许不符合我作为一个善良的基督徒的身份，但是，它符合国家的理性或习俗。”
当博纳尔多说所有的国家都起源于暴力（共和国也不例外，因为它们是对其臣民进行统治的国家），并且存在着一种超越“道德理性”（moral reason）的“国家理性”（reason of state）时，他显然意在说：作为“公民哲学”的政治语言具有严重的缺陷。他所想说的是：在极端情况下，“理性”（reason）可以为凶残和不义辩护。然而，既然“理性”蕴含在传统的政治观点中，既然这种传统的政治观点没有这种能为凶残和不义辩护的“理性”的容身之地，博纳尔多就不得不求助于另一种“理性”，既然那时的政治哲学没有这样一种可资使用的“理性”，那么他就不得不重新铸造一个。
“公民理性”与“国家理性”之间的对立同时也是著名的《乔万尼·德拉·卡萨致查理五世皇帝的献词》的中心主题。德拉·卡萨强调，把皮亚琴查归还给其合法统治者奥塔维奥·法尼斯公爵（Duke Ottavio Farnese）是一个符合“公民理性”（la ragione civile）规范的行为，而霸占不还则是一个符合“国家理性”的行为，“国家理性”只考虑国家的利益，并置所有的正义和诚实原则于不顾——“因为有些人沉溺于贪婪和热望，所以难以想象他们将同意归还皮亚琴查，这种行为违背·公民理性，但却为国家理性所认可。当我这样说的时候，我根本不配被称为一个基督徒，同时或许更不配被称为一个人。”
在我看来，所有这些都有助于我们理解“国家理性”概念的部分意涵。要想阐明圭亚恰迪尼和德拉·卡萨为什么要使用“国家理性”这个概念，我们必须有进一步的发现，必须把另一种语境，也就是“国家或统治技艺”（the art of the state）这种私密语言（confidential or private language）考虑进去。所谓的“国家（统治）技艺”这种私密语言，即是指一种在私人聚会中所说的语言，是“备忘录”（memoranda）所使用的语言，是私人信笺所使用的语言，是佛罗伦萨和威尼斯共和国的咨议团体内部讨论时所使用的语言。在《对话》中，圭亚恰迪尼告诫道：不应该在公共场合讨论有关“国家理性”（ragione degli stati）的事情：“这种讨论只限于我们自己人之间，不足与外人道”。
最能体现“国家（统治）技艺”这种私密语言的是“资政会”（Consulte和Pratiche）的议事记录，“资政会”是由共和国的各种委员会（如“八人委员会”、“和平和自由十人委员会”）所召集的半官方的咨议机构，它们就共和国的内政外交政策提供咨询。被邀请参加“资政会”的公民来自于城市中最富有和最显赫的家族，而这些议事记录为我们提供了16世纪佛罗伦萨精英阶层政治语言之独一无二的文献。透过这些议事记录，我们可以看到，“国家（统治）技艺”的惯常实践——发动一场不义战争，不公正地处罚公民，为了私人目的动用公共权力机关，谴责一个无辜的人，破坏一个联盟，欺诈，所有这些实践都是缺乏理性根据的，并且只有通过诉求于国家的“实践”（uso）而不是国家的“理性”（reason）才能获得合法性的辩护。
“理性”是一个关键词，在“资政会”的讨论中扮演了重要角色。在为讨论保罗维特里（Paolo Vitelli）的叛国嫌疑而召集的“资政会”中，参加者讨论了维特里是否应该“依照理性”来进行审判，遵循蕴含在拉蒂尼（Latini）的政治定义中西塞罗式的正义观，所谓的依照“理性”，也即依照“正义”——其中一个人发言道：既然让维特里活着是危险的，那么，在维特里的案子中，“我们就不能按照理性的尺度来行事，我们不能借理性之名来干涉和阻挠国家事务。”在这里，“国家（统治）技艺”的惯常实践被启用，以捍卫那些违背正义的理性原则——正义的理性原则蕴含在共和主义的政治观念中——的决定。这当然是一种软弱无力的辩护，但对我而言，这一点至关重要。只要“国家（统治）技艺”在为背弃道德理性或公民理性辩护的过程中只能诉诸“国家（统治）的实践”（the uso degli stati），那么人们就仍可以贬斥“国家（统治）技艺”语言，认为它劣于“公民哲学”语言。“公民哲学”具有自己的“理性”；而“国家（统治）技艺”只有实践（uso）。即便在某些特定的场合下，惯常实践可以取得对于“理性”的优先权，“理性”仍然是最高的权威。
使“国家（统治）技艺”具有自己的理性，是圭亚恰迪尼（和后来的博特罗）的成就，而不是马基雅维里的成就。学者们曾强调：尽管马基雅维里没有使用“国家理性”这个词，但是他在《君主论》和《论李维》中都曾提及这个后来被描述为“国家理性”的概念的实质内容，这无疑是正确的。但事实上，马基雅维里并没有为那些背弃“道德法”（moral laws）和“公民法”（civil laws）的行为提供其自己的“理性”。这一事实并不是无足轻重的。没有自己的“理性”，国家的语言将不会从半隐秘状态中出现；它也不会获得其后来所获得的那种思想敬重。只有当国家具有自己的理性、而不仅仅是实践（uso）时，它才能在与旧式政治语言的竞争中获得成功。
然而，“国家理性”由私密空间走向公共舞台既不是马基雅维里的成就，也不是圭亚恰迪尼的成就，而是博特罗的成就。贯穿博特罗著作之始终的，是他对于“国家理性”观点和“国家（统治）技艺”语言的拯救，把两者从迄那时为止仍伴随着它们的那种负面的道德意涵中解救出来。博特罗强调，他不能接受像马基雅维里这样的一位臭名远扬作家和像提贝里乌斯（Tiberius）这样的一位暴君和僭主被视为国家治理方面的典范。并且，首要的是，博特罗认为，把“国家理性”与“上帝之法”（law of God）对立起来，并大言不惭地说有些行为是基于“国家理性”而得到辩护的、有些行为是基于“良心”而得到辩护的，这真是厚颜无耻。通过把“国家理性”从马基雅维里式和塔西佗式的指涉中净化出来，博特罗赋予“国家（统治）的技艺”以一种新的、更能为众人所接受的意义。在长久躲藏在政治之高贵语言的阴影下之后，整个“国家（统治）技艺”的语言才开始现身于光天化日之下。
“国家理性”中的理性属于何种国家？
在圭亚恰迪尼的《对话》和德拉·卡萨（Della Casa）的《献词》（Oratione）中，state意指“支配或统治”（domination）——某种由强力（force）、金钱（money）或机巧（shrewdness）所强加的“支配或统治”。这是一种没有任何道德合法性的国家。在这种意义上，“国家理性”是那些不是“共和国”的国家的理性。
“除了共和国外，国家理性适用于所有的国家，因为除了共和国，所有的国家都源于暴力，在其国家内部，没有什么权力是合法的，而高踞于权力顶峰的皇帝也不会以理待人。在这一点上，教士也不会例外，他们的暴力是双重的，因为我们处于其精神武器和世俗武器的双重压迫之下。”
在德拉·卡萨的《献词》（Oratione）中，更为清楚的是，“国家理性”中的“国家”只是一种由暴力所强加的支配或统治（domination）。皇帝已经侵占了皮亚琴查，假如他决定仍然霸占它，而不是把它归还给其合法的统治者，皇帝是依照“国家理性”行事。后来，博特罗（Botero）对于“国家理性”的定义——“国家理性是建立、保存和扩大统治的各种方式或手段方面的知识”并不与其原始意义相违背。德拉·卡萨用“state”这个词来意指通常意义上的“统治或支配”（dominion）。因为，既然专制（tyranny）是一种统治（dominion），“国家理性”可以是有关维持一种专制统治的最佳手段的知识。
重要的是要注意到，在15世纪的论辩中，历史学家和政治哲学家是在相互对立的意义上使用“国家”（stato）和“共和国”（republic）这两个词的。他们常用“stato”这个词来意指忠于一个强势的公民或一个豪门大族的派系（如“美第奇派”）——这种派系能够使某个具有权势的公民或家族控制政府和民政官员。根据西塞罗的定义，他们用“republic”意指“respopuli”——也即属于整体人民的“共和国或公有财产”（commonwealth）。因此，在这个意义上，“国家”（State）和“共和国”（republic）是两个相互对立的概念，而与这两个概念相对应的是两种相互对立的技艺：“国家（统治）的技艺”（the art of state）和“政治的技艺”（the art of politics），这两种技艺同样具有本质上的区别。
然而，“政治”和“国家理性”这两者之间的差异，并不排除两者之间的重叠，“国家理性”可以同时是“共和国的理性”（the reason of republic）。正如“共和国”同时也是“国家”（在“国家”意指“统治”或“支配”的意义上）；“政治”有时也与“国家（统治）技艺”相重叠。如果一个共和国像佛罗伦萨那样拥有殖民地，那么，对于它所统治的其他国家及其臣民而言，它就是一个“国家”。此外，在其权力结构建基于威慑工具（the apparatus of coercion）的意义上，“共和国”同时是一个“国家”。
在与其他国家及其臣民打交道或镇压反叛时，“共和国”的代理人可以轻而易举地发现他们自己（正如他们所常说的那样）“情非得已地”背弃“公民理性”和“道德理性”的法则：打一场不义之战，粗暴地处置其臣民，残忍地镇压一场叛乱。作为“文艺复兴”时期最有见识的理论家，马基雅维里和圭亚恰迪尼清楚地说出了一个统治者既要随时准备使用“善治的技艺”（the art of good government），要随时准备使用“国家（统治）技艺”。然而，“政治”和“国家（统治）技艺”这两者在理论上和实践上的重叠并不能改变这样的事实：在意大利政治舞台上，这两种语言是相互竞争、互为敌手的，即便它们有时也颇有兴致，甚至带着欣赏的眼光相互打量对方。历史地讲，这一点非常关键：也即“国家理性”的意识形态常常被视为“共和国”的敌人，因为它为“专制”（tyranny）辩护。
1631年，康帕内拉（Campanella）深恶痛绝地评论道：过去我们所习惯性地称之为“政治理性”（ratio dermun politica）的东西，现在通常被称为“国家理性”。在同一年，康帕内拉又写道，我们把“国家理性”混同为“政治理性”（ratio politica），而在过去，“政治理性”等同于“公道”（equity）和“正义”。康帕内拉强调，“国家理性”实际上是错误的政治，它是对真正政治的一种背弃（falsarm illarm politicam，quam vocatis de statu rationem）。
正如康帕内拉在其《政治箴言》（Aforismi politici）所评论的那样，不应该把古代的“政治理性”（ratio politica）与现代的“国家理性”（Ratio Status hodierna）概念相混淆。前者由“公道”（aequitas）构成，并为了一种更高的和更普遍的善而授权，违反法律但并不违背法律的本意和目的；而后者是专制统治者或僭主的发明，它所捍卫的是当权者的利益，这些当权者常常为了一已之私而违背民法、自然法、神法和国际法。其他的17世纪政治作家也常常悲叹：对“政治”和“国家理性”之间的联系，即便是学识丰厚的人也常常抱有模糊的、似是而非的观念。正如路多维西奥·祖科洛（Ludovico Zuccolo）所写的那样，一些人错误地把“政治”与“国家理性”等同起来，而另一些人则认为前者只是后者的组成部分，舍此而外，并没有更深入的认识。在其他地方，路多维西奥·祖科洛还注意到，在常人的眼中，“政治”以共同善为目的，而“国家理性”则追求统治者的利益。
波里尼（Bonini）关于“政治学”和“国家理性”的区分为托马西（Tommaso Tommasi）所接受，托马西也强调，与前者也即“政治学”相比，后者也即“国家理性”在满足君主的好奇心方面更为有用。他写到，一个君主或许可以在圣托马斯的《论统治者的治理》那里，在罗曼努斯（Aegidius Romanus）的著作中发现“政治信条”。但是，他将肯定会发现，这些书籍非常沉闷乏味（boring），也很一般（ordinary）。相反，马基雅维里、卢阿（Nua）和博丹（Bodin）的书却能为君主提供他所渴望的那种思想上的丰富（intellectual nourishment），正是在这些书中，“国家理性”的信条得以确立。在菲力波·玛丽亚·波里尼（Filippo Maria Bonini）的《论政治》（Ciro Politico，1647）中，我们可以发现人们充分认识到“政治”和“国家理性”之差异的另一个例子。在书中，波里尼写道：
“政治”是“理性”的女儿和“法律”的母亲；“国家理性”是“专制”的母亲和“无神论”的姊妹。“政治”向君王指出了战争及和平时期统治、管理和保护其臣民的正确道路。相反，“国家理性”所涉及到的是手段方面的知识，特别是那些能维持国家存在——不管这个国家属于何种类型——的手段方面的知识，并不管手段正当与否。出于这种原因，“政治”是“君主的技艺”（the art of princes），而“国家理性”则是“专制者的技艺”（the art of tyrants）。
作为一种“善治”（good government），“政治”被波里尼和其他的17世纪作家看作是最高级的人类技艺，其任务在于与“不义”（injustice）做斗争。然而，正如人们所曾说过的那样，对“政治”所持的这种高贵观点根本就不是18世纪政治哲学的产物，而是亚里士多德命题的重申，自13世纪以降，这个亚里士多德的命题就被到处传播，但在“国家理性”概念兴起后就失去其大部分力量。与其他的17世纪作家一样，波里尼服膺或者说欣赏已经为“国家理性”这个新概念所腐蚀的旧式“政治”概念。此外，必须要强调的是，在某些场合下，在人们对于“政治”的颂扬中也包含着讥讽。
例如乔万尼·拉蒂（Giovanni Leti）写道，“政治”这个词是如此甜蜜，以至于现今每个人都想寻找它；即便是那些无法参与政治的庸众也要谈论它。然而，他的意思是：“政治”这个词被以一种不正确的方式使用，以至于掩盖了不良政府的邪恶实践。乔万尼·拉蒂带有嘲讽的颂扬实际上是对于其同时代人所理解和所践行的政治的批判。正如他所敏锐地观察到的：事物的名称已经发生了变化。国王们成功地铲除了“专制”这个令人害怕的称呼，并采用了“政治”之名。但是，被古人称为“专制”的东西，现代政治家却称其为“政治”。“政治”意涵的变化，以及“政治”地位的丧失，同样出现在最虔诚的卢卡（Giovanni de Luca）的作品中。作为《论基督教君主的实践》的作者，他评论道：现代政治作家并不用“政治”这个词来意指“好政府”（good government）和“善治”（good administration），而是意指一个人或一个家族权力的维系和扩张。按照流行的观点，“政治”不是别的，无非是撒谎、欺诈和阴谋诡计，是为了追求自己的利益，满足自己的野心。以当前的标准，只有傻子才相信政治是诚实的、真诚的。这种意识形态革命和语言革命的后果是：“政治”不再享有其曾享有的那种令人愉快的高贵之名。“政治”不再被看作是“伦理”和“法律”的思想之女。
阿米拉托（Ammirato）评论道，那些通晓民法和刑法的法学家不再是国之宗师。相反，君主应该倾听政治哲学家的建议，因为他们熟知历史，曾研究过伟大君主和伟大国民的行迹。然而，“政治”和“法学”的分家是有些争吵的。在《对于一个私人基督教政治学的素描》（Riratto del Privato PoliticoChristiano，1635）中，维吉里奥·马尔维茨（Bolognese Virgilio Malvezzi）写道：“法律”是“政治”，但是现在很少有法学家是政治家。在过去，“政治”是“法学”合法的女儿。而现在，“政治”是一种机械活动，而法学家变成了经验主义者。
如果回到我在篇首所提出的问题，也即为什么政治哲学家铸造并使用了“国家理性”这一措辞，我们可以这样回答：他们之所以这样做，是因为他们需要一种新的“理性”概念，这种新的“理性”概念可以宽恕统治者出于维系和扩张国家（统治）的需要而背弃道德法则和公民法律。在这种新“理性”概念中，“国家”被理解为“统治或支配”（dominion）。作为对所提问题的一种解释，我们或许还可以补充一点：“国家理性”概念的出现有助于改变“政治”概念的意义和使用范围。它标志着“现代政治”——作为“古代政治”的对立面——的开端。在现代的“政治”概念中，“政治”只是一种追求、保护和扩张权力的技艺，而不是像古人及其人文主义追随者所相信的那样，是创建和维系一个“共和国”的技艺。从古代的“政治”概念到现代的“政治”概念的转型，到底应该被看作是一种进步，还是一种倒退，这是一个见仁见智的问题，但不可否认的是，这种转型确实发生了，并且是在“国家”（state）和“理性”（reason）这两个词走到一起的时候发生的。