林壮青 | 近代政治激情教化的困境 ——与古典理性教化的比较

林壮青 | 近代政治激情教化的困境 ——与古典理性教化的比较

林壮青 | 近代政治激情教化的困境 ——与古典理性教化的比较

林壮青◆文

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摘要：任何一个政制都离不开政治教化，古今中外皆然。在理论上，相对于古典政制理性对激情的驯服，近代政制的教化是以激情的正当权利诉求为其鹄的。这种偏离古典理性的政治教化，虽然在一定程度上促进了公民对政制原则的认同，但它也给近代政治自身带来三个困境：（1）自由的激情反而需要一个具有绝对权力的统治者；（2）政治教化的非自足性；（3）个体对“族群”的情感依恋所要求的政治权利可能导致“族群”间的冲突。

关键词： 政治教化　激情　理性

从理论上讲，近代政治共同体是人为的共同体，它是由孤立的个体通过契约构建而成。这个构建有紧密相联的三个部分。（1）与传统政制的分离，即通过自然状态的哲学假设，把个人从其生于斯长于斯的传统制度中分离出来，【1】把其设想为无依无靠、孤立的个体，不具有任何社会特征；（2）在政治权利或法律权利上的结合，即以社会契约的形式，把孤立的个体在政治上或权利上重新联系起来，构成政治共同体；（3）但个体依据政治权利而形成的政治共体并不是完全的政治共同体，还有一个也许政治权利或法律权利本身无法完成，而且也可能更为重要的部分，【2】即通过政治教化而使公民不但在法律上彼此尊重个体的权利，而且也使其在“激情”（passions）上真正忠诚于政治共同体，【3】并把忠诚转化为对共同体的情感依恋。

本文不拟全面讨论近代政治共同体构成的这三个部分，仅仅讨论第三个部分即近代政制的教化问题。（1）阐明理性与激情在古今政制教化中的不同地位；（2）在这个前提下，揭示近代政治激情教化可能出现的三重困境；（3）最后是一个简要的结论。

一、政治教化的资格：理性或激情

古今中外，任何性质的政制都离不开教化，[1]不管是王制，还是民主政制。【5】政治教化的目的在于培养忠诚于政制原则的公民。“贵族政治需要绅士，寡头政治需要崇尚追逐金钱的人，而民主政治需要的是热爱平等的人。民主教育，不管它承认与否，需要培养喜欢民主、了解民主、性格有利于民主的男男女女。”[2]然而，教育首先需要的是教育者；同样地，政治教化首先需要确定的是教化者的资格。因此，要了解近代政治教化的困境，首先需要了解理性和激情在古今政制教化中的不同地位：何者应当是政治教化的“教育者”，⑤何者必须是政治教化的“接受者”。

古典政治哲人认为，[3]人的灵魂是一个微型城邦，它是由理性、意气和欲望三个不同的“活动能力”组成的一个有机整体，其中，理性具有驯化意气和欲望这二种激情的资格。因此，在与微型城邦相对应的最佳政制（王制）中，理性也应当具有教化激情的资格，应当位于“教育者”的高贵地位，具有绝对的教化权威；意气和欲望则必须是受理性驯服的对象。理性与激情在微型城邦和最佳政制教化中之所以具有各自不同的“职责”是与古典政治哲人对理性和激情所持的不同“信念”密切相关的。

古典政治哲人“坚信”理性为人类的灵魂所“本有”，【6】“坚信” 理性有能力引导灵魂中的激情活动达至灵魂的和谐。理性的引导能力即理性的教化能力，主要表现为三个方面。(1)理性具有认识最高善的能力，判断善恶的能力，能够区分什么是正义，什么是不正义。总之，理性有能力知道什么是灵魂最美好的生活方式；（2）理性能够把人作为人的生活与动物的生活，甚至动物式的人的灵魂生活区分开来，人的灵魂生活具有绝对的高贵性。在这个意义上，古典政治哲人特别地强调理性是区分人与动物的根本标志；【7】（3）人作为人的生活是理性的生活，理性地生活是人的最内在本质。基于理性，以及理性认识到自身的无知这一事实促使哲人沉思善的理念，观照人的真正目的以及人的自然整全。人的自然整全在于“有思想地生活，在于理解，在于深思熟虑的行动。”[4]正如苏格拉底在《申辩》中所说的，“一个未经省察的生活是不值得人过的生活。[5]正是基于对理性这些能力的坚定“信仰”，古典哲人“坚信”灵魂的美好生活离不开理性，因此，他们认为，一个健康的政制必然呵护理性，培育理性，不让理性“坎陷”于激情，树立理性为人类“成人”的唯一依据。灵魂良善生活的实现正是理性引导激情走出自己久居的“洞穴”，不断升华的理性“爱欲”阶梯。

与理性的教化能力相对，在古典政治哲人看来，灵魂中的激情（意气和欲望）则属于不确定的意见领域，因此，任何放逐理性，而单纯地以意气，或单纯地以欲望为诉求的生活必然是相互冲突的生活，【8】从而，灵魂生活也就丧失了判断好与坏，高与低的标准；即使这些生活方式不会发生冲突，也不能说明这些生活方式就是优良的。因为，以意气或欲望为诉求的人生只能是不完全的人生或单向度的人性，恰如柏拉图“健康的城邦”和“发烧的城邦”中的工匠与战士。他们虽然有与其职分相应的德性，如工匠的节制，战士的勇敢，他们甚至有权声称，自己的生活是完全正当的，甚至高尚的，但他们却没有资格说，他们的生活是美好的。毕竟，他们的生活缺乏“人作为人”最重要的一个德性即理性活动而产生的智慧。因而，他们的灵魂是残缺的，不可能过上真正无待的生活。【9】他们只能与“智者”一起生活或者在“智者”的指导下生活，才能“模仿”或“分有”理性德性。【10】

因此，对于古典哲人来说，理性具有教化激情的资格，要造就灵魂整全的人，就必然赋予理性以“教育者”的身份，意气和欲望以及由它们衍生的其它激情则是需要驯化的“受教育者”。两者有高低之分，不容混淆，更不容激情僭越理性而成为灵魂的“统治者”。柏拉图认为，这种由“理性”对“激情”的驯化而形成的灵魂秩序即“正义”，只有这样，一个人的生活才是良善的生活。柏拉图以苏格拉底的形象，或者说，以一个真正哲人的形象比拟这种高贵的生活；与灵魂正义的生活构成对峙的是受任意激情彻底支配的生活，这是灵魂混乱无序的生活，柏拉图以僭主的形象比似这种生活。僭主的灵魂比正义的灵魂生活悲惨729倍。[6]

在一个袪神（God）的世俗世界，人类不能成神，也无须成神；但人类能够“成人”，也必须“成人”；与正义的微型城邦相一致，最佳政制也必须是“理性”统治“激情”的政制，因为理性是“成人”的唯一“信靠”。因此，最佳政制必须树理性为宗师，确立理性为政治教化的向导与指南，教化城邦中的公民认识自身的能力,并以自身的能力正当地参与城邦政治，形成与政制原则相一致的政治德性，只有这样，城邦中的各色人等才过上与自己天赋相一致的幸福生活。[7]【11】一个政制如果混淆了“教育者”与“受教育者”，如果颠倒了“教育者”与“受教育者”自然正当的教化次序，那么，至关重要的是，这个政制将不但会有意无意地漠视人类“成人”的唯一可能性依据－－理性，甚至于明目张胆地以种种方式诋毁理性。

在《理想国》卷八和卷九，柏拉图具体描绘了由最佳政制“王制”到“荣誉”政制，由荣誉政制到“寡头”政制，由寡头政制到“民主”政制，最后由民主政制到“僭政”的颓变过程。柏拉图描绘政制颓变的目的并非是为了揭示政制发展的历史规律。从柏拉图对各类政制颓变的原因分析中，我们可以清楚地看到，柏拉图的目的在于再次确立自己所建立起来的理性统率激情的基本准则。因为，由高一级政制到次级政制颓变的根本原因在于混淆了“理性”教育者与“激情”受教育者的区分，在于颠倒两者不同的教化身分。柏拉图在分析民主政制时，提供了一个“教育者”与“受教育者”身份颠倒的范例，【12】喻义深刻。

总之，对古典政治哲人来说，理性具有教化激情的资格，“教化者”理性与“受教化者”激情的身份区分必须明确，两者不容混淆与颠倒；政治教化的目的在于成人之美，成人之德，造就有德性的政治公民。这是古典政制的教化原则与目的。

近代政制的奠基者则不再“信任”理性对激情的教化能力，反而，“相信”激情本身能够“自发地”形成人类的政治秩序。高贵的理性反而受到漠视，甚至沦为激情的仆从，“教育者”理性与“受教育者”激情的自然次序被模糊了，甚至颠倒了。理性“教育者”和激情“受教育者”的自然次序之模糊肇始于马基雅维里对理性的反叛，中经霍布斯理论上的精致论证，最后，在卢梭的政治教化理论中被彻底颠倒了。

在《论李维》前言，马基雅维里否定古典政治哲学的存在，自比为政治哲学的哥伦布，自信为古典政制的革命家，有能力建立与古典政制不同的“新方式和新秩序”。[8]但悖谬的是，马基雅维里的“信心”恰恰源于他的“不自信”，源于他对古典政治哲人之理性教化激情的能力完全丧失信心。马基雅维利认为，理性不可能认识确定的真理，不可能认识最高的善，因此，理性“驯化不了邪恶”，理性“也无以安抚歹徒”[9]，也就是说，理性没有资格作为激情的“教育者”。更为重要的是，马基雅维里认为，激情也根本不需要理性的驯服，人类的种种激情固然给人类的政治秩序带来不确定性的“命运”，但同样地，激情本身也是这种不确定性“命运”的主人。因此，马基雅维里在《君主论》和《论李维》中教诲未来的新君主以各种“激情驾驭激情”的“统治技艺”，【13】从此，“慎虑”的实践德行代替了“智慧”的理性德行。【14】马基雅维里模糊了理性“教育者”与激情“受教育者”的身份。最终，懂得“激情驾驭激情”的新君主代替了柏拉图的哲学王。但一个政制一旦放弃了理性教化激情的功能，这个政制也就自愿放弃了“成人”的依据即理性。【15】

追随马基雅维里，霍布斯明确地否定古典政治哲人所追求的理性“成人”目标，也否认理性认识最高善的可能性，【16】并为“教育者”和“受教育”的身分颠倒提供了理论上的精致证明。【17】在《利维坦》中，霍布斯有意削弱古典理性，依据“激情”，重新定义理性。这典型地表现在“斟酌（deliberation）”与“意志（will）”这两个对霍布斯的政治哲学具有根本意义的概念上。霍布斯认为，“斟酌”并不具有理性的任何特征，只不过是各种强烈程度不同的激情之均衡结果。“一个人心中对某一事物的欲望、嫌恶、希望与畏惧如果交替出现，做或不做这桩事情的各种好坏结果在思想中接连出现，以致有时想望这一事物、有时嫌恶这一事物；有时希望能做，有时又感到失望或害怕尝试；那么一直到这一事物完成或被认为完成为止这一过程中的一切欲望、嫌恶、希望和畏惧的总和，便是我们所谓的斟酌。”[10]这个段落中出现的“欲望”、“嫌恶”、“希望”、“畏惧”、“想望”、“失望”、“害怕”等词的意义对霍布斯来说都是人的不同激情。[11]霍布斯的“意志”概念也只是一种最强烈的激情所做的一个最后决定。“在斟酌之中，直接与行动或不行动相连的最后欲望或反感，便是我们所谓的意志。”[12]而且他建立“利维坦”这一国家最高主权所依据的两条“理性”诫条，【18】虽具有理性的外表，其实质也是激情的最后诉求。

卢梭在马基雅维里、霍布斯抬高激情的基础上，进一步贬抑理性，圣化激情。如果说霍布斯多少还赋予理性控制邪恶激情的特征，【19】那么，卢梭则彻底削弱理性，反而给激情披上神圣的面纱。卢梭认为，理性的说服（convince）是软弱无力的，要教化人总得诉诸于激情的说服（persuade），因为，“说服是由感而动，说理（convince）是证实或论证。说服属于修辞领域，说理属于哲学与科学领域”。［13］与此同时，卢梭认为，人类天赋善良的原初激情，它们并非霍布斯所谓的必然造成人与人之间战争的“猜疑”、“竞争”和“荣誉”等受到社会玷污性的激情，而是纯粹自然状态中只关心自我保存和避免伤害他人的“自爱”与“同情”。在卢梭的最后著作《漫步遐想录》中，他进一步把人类的原初激情神圣化为每一个孤立的个体都能“体验”得到的“存在的愉悦”，“自然的甘甜”，“自我的完整性”［14]。因此，在卢梭看来，“激情本身就是主动的”，[15]激情应该占有理性原来占有的位置。

正是基于理性与激情的颠倒，霍布斯和卢梭都试图赋予每个个体激情以政治上的统治权利，剥夺理性智慧的统治权。诚如一个政治哲人所说的，从近代政治哲学的角度来看，“同意优先于智慧”，而从古典政治哲学来看，“智慧优先于同意。”［16］因此，现在有资格教导一个人应该如何生活的，不管是政治生活或是日常生活，就不再是理性了，而是激情了，激情成了我们最大的教化者和统治者。

二 、激情的自我教化之困境

近代政治哲人颠覆了理性在灵魂和政制中的领导者地位，相应地，激情不再需要理性的驯化，解放了的激情获得了自由；但与古典政治哲人不同，他们并不认为，自由的激情必然会给灵魂或政治带来带来非正义或无序，【20】相反，他们坚信，只要赋予每个自由的激情以自然权利，那么，自然权利的平等竞争就能够“自发地”地形成政治秩序。因此，他们认为，在没有理性监护的前提下，以激情权利为取向的政治制度是可能的。与此相应，政治教化也就从理性对激情的驯服转变为激情追逐自身利益和权利的“自我教化”。但我们将发现，激情的“自我教化”将出现其自身不能解决的三重困境。

“激情自我教化”的第一重困境表现为“自由的”激情反而需要一个具有“绝对权力”的统治者，这主要体现在“自由”激情的解放者霍布斯与卢梭所构想的国家理论中。霍布斯认为，解放了的欲望和意气活动所追求的目标都是“自然正当的”，因此，欲望对物质的追求必然导致人与人之间的相互竞争，意气对荣誉的争夺也必然导致人与人之间的竞争，而人与人之间的竞争必然导致人与人之间的猜疑。但霍布斯并不认为，这种激情活动的“不和谐”会给人类政治秩序的建立构成威胁；相反，他认为，正是激情活动的不和谐“教会”人类如何建立一个稳定的政治秩序。霍布斯认为，人与人之间激情活动的不和谐必然产生一个新的激情即“恐惧”，而恐惧也必然“教化”每一个追求激情权利的个体产生一个原有灵魂所没有的“斟酌”“理性”。在“斟酌”“理性”的指导下，每个人都将“认识”到需要一个稳定的政治秩序，每个人也必然会“同意”把原初一个人正当拥有的制裁他人损害自身利益的权利转让给一个君主，由这个君主统一实施制裁；因而，君主必须拥有绝对的权力。【21】我们上面说过，不管是霍布斯的“同意”，还是霍布斯的“斟酌”，实质上，都是激情自身做出的最后“决断”，因而，激情本身是自由的，能够自己作主；但非常奇怪的是，自由的激情，不管它是多么地“狡计”，它并不能真正地解放自身，反而，自愿地呼唤一个统治自身的绝对权力。在这个意义上，霍布斯并未能真正成功地摧毁古典理性而解放激情，因为，古典理性与霍布斯的君主承担相似的职责，它们都是激情的统治者，只不过，在古典政治哲人那里，激情必须受到理性的引导，在霍布斯这里，激情必须受到君主赤裸裸的统治；激情仍然受到统治，只不过改变了统治的形式而已。霍布斯摧毁古典理性与解放激情的失败再次表明了，解决理性与激情冲突的两难困境：要么，恢复理性引导激情的政治；而如果选择放逐理性，解放搞扬激情，则必须愿意承担绝对君主的统治，或者说，激情自由与绝对君主统治并不必然就是不相容的。【22】也许正是因为霍布斯在理智上“清醒”地认识到解决理性与激情冲突的两难困境，他“真诚”地选择了放弃柏拉图的哲人王，也“自愿”地选择了绝对君主；霍布斯不但在理性德性上是“清醒的”，而且品格也是高尚的，他愿意完成马基雅维里开创而未能完成的颠覆理性与激情统治与被统治的伟业，与他一起分担光荣与辛劳，甚至骂名。

但霍布斯理性上的清醒并没有给卢梭多少“教诲”，卢梭自信比霍布斯更加“智慧”，能够解决霍布斯没能解决的理性与激情冲突的两难困境。为了达到真正摧毁理性，解放激情的目的，卢梭把霍布斯式的“社会性”激情还原为“原初的”激情即“自爱”与“同情”。相对于霍布斯的“竞争”、“猜疑”和“荣誉心”，卢梭的自爱更具“自主性”；相比于柏拉图的“意气”和“欲望”，自爱本身就是“自主的”，而且还受到同情心的抑制，因而也是“节制”的，无须理性的驯服和教化。因此，卢梭试图以“自爱”为基础，建立一个人人“自主”的政治共同体，它的最高主权是由激情上自主的个体形成的共同意志即“公意”。在卢梭看来，公意不但能够消除霍布斯政治中的君主专制，而且，还比柏拉图的哲学王更加智慧，因为，它无需可能引起专制的他者“引导”，不管是霍布斯的“君主”，还是柏拉图的“哲人”。在个意义上，霍布斯的“君主制”和柏拉图的“哲学王”都是不正当的。满足激情自由的政制是可能的。但众所周知的是，与霍布斯的君主一样，卢梭的公意同样地具有极权倾向。卢梭的“自主”个体也同样需要专制的统治，只不过不是霍布斯式的君主专制，也不是柏拉图式的哲人专制，而是由共同意志实行的对每个人的专制，“自主”的个体甘愿承受“集体”的专制统治。“人生而自由，而无往不在枷锁中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”[17]

这就是近代政治哲人试图消解理性，诉诸激情的自我教化而在政制设置上出现的理论困境，因此，我们看到，不管是理性清醒的霍布斯，或是自信比霍布斯更加智慧的卢梭，轮番祭出君主的意志，共同体的意志作为最高主权；我们还看到，正如霍布斯的理论没有教诲卢梭一样，同样地，卢梭的理论也没有教诲其他人，有的甚至祭出与卢梭的公意相似，而可能比公意更加专制的其它各种意志作为政制的最高主权者。这些政制不管表面看起来多么地不同，实则，都是为了反对理性，摧毁理性，都是为了激情的自由，为了激情的解放。在这些理论有意或无意的共谋下，如果不说“成人”的理性被彻底毁灭了，至少可以说“成人”的理性已被彻底窒息了。

激情“自我教化”的第二个困境表现为政治德性的非“自足性”。霍布斯和卢梭的最高主权与激情自由之间的冲突，也使近代政治哲人“认识”到激情的自我教化之困难。因此，在诉诸最高主权绝对地统治激情的同时，他们也强调对公民进行政治美德教化的必要性。这类政治美德教化的主要内容就是宣扬人与人之间的天赋平等，倡导无差别的博爱与同情，培养对人、对事的宽容，鼓励对新事物保持开放接纳的心态。应该承认，这些价值中立与相对主义政治德行的教化在一定程度上缩小了个体间在权利上的争夺空间，也减缓了君主统治或公意统治的专制或极权倾向。但严格说来，这些政治德行只具德行之名，并无德行之实，因为，一方面，此类德行教化的目的不是为了公民灵魂的完满与宁静，而是为了减缓个体肉身利益间的冲突，削弱终极人生价值之间的冲突；另一方面，这些政治德行的教化依据的毕竟还是激情本身，而激情将随着历史时间的流变而不断变化。因此，这些美德不可能是无待的，也就是说，它们不可能是自足的。

卢梭终身都在读普鲁塔克的《希腊罗马名人列传》，[18]向往罗马共和国的政治德行；相比于霍布斯，他更清楚地认识到激情自由与政治德行衰落之间的关系，因而，他试图恢复古代的德行。在《论科学与艺术》中，他强烈地抨击激情的邪恶，呼唤着德行，捍卫着德行。“德行啊！你就是纯朴的灵魂的崇高的科学，难道非要花那么多的苦心与功夫才能认识你吗？你的原则不就铭记在每个人的心里吗？要认识你的法则，不是只消返求诸己，并在感情宁静的时候谛听自己的良知的声音就够了吗？”[19]但如果仔细辨析这段话，我们将发现，卢梭所呼唤和捍卫的德行，并非古典理性引导激情的德行，而是呼唤公民在面临社会性激情的诱惑时，不断地回到心灵深处的原初纯朴激情。这与其说，是在“教导”公民实践政治德行，不如说，是在鼓励公民“咏味”自己心灵深处的激情之“任性”。因此，对纯朴激情的追求有可能导致激情本身的放纵。这就是以下要谈到的近代激情教化的第三个困境。

虽然激情的政治德行之教化有利于加强公民对国家政权的认同，但无论如何，作为肉身性的个体不可能完全地满足于政治上的认同，当政治上的认同遇到障碍时，他们必然会不断地逃离开政治共体，尽可能地回到自己与生俱来的肉身性空间。卢梭深刻地认识到一个人的公共生活与私人生活分离的必然性。一方面，他批判霍布斯的政治制度是一个单纯地强调政治上认同的制度，【23】另一方面，从自然人与公民冲突的角度，论证了公民情感归属上的重要性。卢梭认为，“自然人完全是为他自己而生活的；他是数的单位，是绝对的统一体，只同他自己和他的同胞才有关系”，而“公民只不过是一个分数的单位，是依赖于分母的，他的价值在于他同总体，即同社会的关系。”因此，任何“想在社会秩序中把自然的情感保持在第一位的人，是不知道他有什么需要的。如果经常是处在自相矛盾的境地，经常在他的倾向和应尽的本分之间徘徊犹豫，则他既不能成为一个人，也不能成为一个公民。”［20]这种冲突是人类在政治上必然产生的冲突，这是由人的肉身性所决定的。因此，要消除这种冲突，不但需要消灭男女之间的性别差异，消灭财产，消灭家庭，甚至于消灭肉身本身，总之消灭一个人的一切激情，把所有的激情都转化为对政治体的爱，这种爱是一种“非肉身”性的爱。这是柏拉图《理想国》给我们的启发。但卢梭似乎有意要在“智慧”上与柏拉图进行高低上的较量，提出了以激情为基础的与柏拉图正相反对的解决个体与共同体之间冲突的两种可能。

一个可能就是寻找比社会性激情更加原初的激情，也就是说，在自然人与公民冲突之间，卢梭坚定地站在“自然人”一边，着重思考在政治生活不可避免的前提下，如何最大限度地保护一个人内在的激情。因此，卢梭被迫提出了比“自爱”和“同情心”更加原初的激情，即“存在的愉悦感”、“自然的甘甜”以及“自我的完整性”。卢梭认为，只有依赖这些“自我性”的激情，一个人才能真正避免政治社会给他强加的外在义务。在《爱弥尔》中，卢梭试图把爱弥尔教化成为一个完全避免这种冲突的人，即如何在政治共同体中做一个独立自主的自然人，只满足于“存在的愉悦感”、“自然的甘甜”以及“自我的完整性。《爱弥尔》是一部试图与古典理性教化激情的典范即柏拉图的《理想国》相对抗的政治教化著作。但“自我性”的激情也不能帮助一个人克服激情本身带来的困境。在爱弥尔的教育中，一切激情的发展与引导都是在导师让·雅克指导下进行的。然而，明显地，让·雅克是一个柏拉图式的哲人，而且，在离开导师而独立生活后，爱弥尔也很快地走向堕落。【24】

另一个可能则与之相反，即坚定地站在公民政治生活的角度，思考如何从公民的政治生活出发，尽可能地把个体的“社会性激情”扩展为对政治共同体的爱，建立一个人与人之间情感交融的共同体。所谓个体的“社会性激情”不同于上面提到的“原初激情”。对于卢梭来说，如果一个人不能自觉地遵循“原初激情”，那么，在人与人之间接触不可避免的情况下，“原初激情”必然会发展为“社会性激情”，这就是卢梭著名的由“自爱”到“自尊”这种社会性激情的发展。因此，只要社会存在，“社会性激情”也就必然存在。然而，根据卢梭描写的人性发展的历史，“社会性激情”的形成必然是发生在人类历史的初期，如最初的家庭，最初的部落。卢梭认为，相比于后来人为的政治共同体，这些早期人类“自发形成”的共同体是情感交融的共同体。也正是在这个意义上，卢梭试图在现代政治条件下建立与早期人类共同体相类似的政治共同体。卢梭认为，这类共同体的一个典范就是自己的祖国日内瓦共和国。

然而，我们必须注意，早期人类共同体的范围毕竟是有限的，而且，随着历史的进程已经一去不复还了。因此，如果要以这种方式解决自然人与公民之间的冲突必然会产生许多匪夷所思的政治实践。现代社群主义的兴起及其政治实践就是对卢梭这种构想失败的最好证明。社群主义理论的一个主要目的就在于增强孤立的个体对政治共同体的依恋。但如果过分地强调这种情感依恋的重要性，就有可能出现这样一种可能：任何一个“自然的”群体都有可能以情感的“自然”依恋为理由，提出离开“人为”的政治共体的政治权利；有的甚至可能提出独立建国的要求；从而，最终有可能撕裂一个更大的、同样也是在历史中长期形成的、也有共同情感依恋的共同体；同时，这些要求也就不可避免地产生了“群体”之间的分离与对抗，如族群之间、不同语言（方言）区之间、地域之间、省籍之间，甚至于不同的阶层，不同的职业都可能被理解为不同的群体，都有理由建立只属于自己的政治共同体。这样，在历史的未来世界上可能只有两个或两类国家：一个是女性共和国，一个是男性共和国。

三、结论

政制塑造国民，有什么样的政制，就有什么样的国民，政制是最好的教化机构。对于古典政治哲人柏拉图和亚里士多德来说，“国家首要地是一个巨大而强有力的教育机关”，【25】因此，“城邦如果忽视教育，其政制必将毁损。”【26】同样的，近代政治哲人，特别是卢梭，也深刻地认识到政制与教化的关系。“我发现，一切都从根本上与政治相联系，不管你怎么做，任何一国的人民都只能是他们政府的性质将他们造成的那样，因此，‘什么是可能的最好政府’这个大问题，在我看来，只是这样一个问题：什么样的政府性质能造就出最有道德、最开明、最聪慧、总之最好的人民？”[21]然而，正如我们在上面所揭示的，一心致力于政治教化的卢梭，为什么没能逃出这些困境呢，以致于走向政治教化的两个极端：一个极端是，试图把个体的情感完全地融入共同体，像他自己的祖国日内瓦那样情感交融的共同体；另一极端则是，试图把爱弥尔“培养成有教养的野蛮人，他只关心自己，独立自足”，[22]不依附任何人。

卢梭的这两个极端表明了近代以激情自由为权利取向的政治教化之必然失败，也就是说，试图建立一个让所有的人都过上激情自由的生活之政制是不可能的。因此，卢梭应该回到古典理性教化激情的政制，但爱好平等与激情自由的卢梭宁可选择一个人在比埃湖上暇想，“品味”自己那独特的“存在感”。[23]卢梭的生活方式再次教育了他的众多学生。因此，在卢梭之后，浪漫主义盛行，怀乡病式地回到“自然状态”，回到个体激情更加自私的世界，回到本能，回到“本我”，最终只能诉诸于“强力意志”。不知这是人的升华或是人的堕落？不知这是人的进化，还是人的野蛮化，不知这样的政治教化要把人类带往哪个幸福此岸？

也许这就是近代以激情为权利取向的政治教化所必然导致的悖谬，也许布卢姆正是震惊于这个悖谬，翻译了人类灵魂与政治教化的两部经典之作，一部是古典希腊的《理想国》，一部是近代法国的《爱弥尔》；一本是关于理性驯服激情的，一本是关于激情自我教化的。两相比较谁是谁非，这或许可以从布卢姆写的批判美国教育制度的书《走向封闭的美国精神》中可以看出，而我们不要忘了布卢姆正是鼓吹复兴理性教化激情的柏拉图式政治哲人。