深挖道家思想中的谋略智慧
一、寄语
司马迁在《史记．老子韩非列传第三〉中，将老子、庄子、申不害、韩非子四人的传记合写在一起，是个有趣的学术问题。首先可以注意的是：从汉代人的学派分类而言，申不害及韩非都是法家人物，何以司马迁会认为他们的学问都起源于老子道德之说？其次，从《史记》的叙述看来， 老子与庄子都是远避于政治干扰的人物，而申不害及韩非子恰恰与他们相反， 申、韩都投身于王者之下，企图影响国家的发展。这二类人，何以司马迁认为他们之间有所关联？上二个问题虽然容许有不同的解答，但如果从中国道家思想在文化中的表现及影响而言，我觉得这或许反映了二种形态的道家诠释。其中一类，广泛的表现在政治人物的权谋思想中，在先秦以申不害及韩非为代表；另一类则于超越的概念及养生方面有重要的发展，以庄子为代表。
从中国的文化现象来看，上述二种类型的道家诠释一直都在历史上产生作用，为了说明这二种诠释类型在历史上的变化及具体的影响，本文将先分清二种形态的区别，再略伦其可能的发展及对今天的启示。
二、汉代理解道家的二个类型
（一）不同内涵的道术观念
道是一种思想、见解的原理，是理论；而术是一种方法，它是将理论付之实施的具体步骤。先秦至秦汉间各学派的思想都有道也有术，道家也是如此。
然而道家道与术的实质为何？
这或许可由西汉初年的人对道家的理解来当掌握。司马迁的父亲司马谈于汉武帝建元至元封年间曾谈论儒、道、墨、名、法、阴阳等六家要指，他的意见保留在《史记．太史公自序》之中，文字节选如下：
夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。.........
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。........
至于大道之要，去健羨，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝，形神骚动， 欲与天地长久，非所闻也。.............
道家无为，又曰无不为。其事易行，其辞难知。其术以虚无为本．以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法， 因时为业，有度无度，因物与合。........
另一个对道家的看法则见于班固《汉书．艺文志诸子略》，所根据的是刘歆《七略》的说法：
道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守， 卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘（让），《易》之嗛嗛（谦谦），一谦而四益，此其所长也。
司马谈曾习道论于黄子，与道家颇有渊源，而刘歆的学问承继于刘向，刘向的父亲刘德，史书上说他少修黄老术，有智略，也与道家有所关联。刘歆与司马谈都认为道家的思想是一种治天下的南面术，可见这个意见可能是西汉学者的共同看法。
比较有趣的是：在务为治、治天下的想法下，司马谈的说法企图将阴阳家、儒家、墨家、名家、法家的政治思考纳入道家的范围，使道家成为一个无所不包的学派。换言之，在司马谈的解释之下，道家在政治上并没有具体的技术及步骤，所以阴阳、儒、墨、名、法的政治意见，都可以被它取用。相对而言， 刘歆及班固的意见不像司马谈所论，他们不把道家看成是一个可以综合各家思想的学派。刘歆及班固认为道家的智慧出于史官，得自于古今成败、存亡、祸福等历史经验的积累，所以他们所说的清虚自守，卑弱以自持是归结历史经验而形成的一种术或方法。换言之，君主所显现出来清虚、卑弱，并不是君主修养自身的结果，而是一种应对于臣下的姿势，目的在于控制臣下，巩固统治者的地位。
上文所说的区别，如果用道术来说明：司马谈所论的道家是以虚无为原理为道，而以诸子百家的说法为术，所以他所说的道家在原理与方法上都不受任何成见所限制。相对而言，刘歆、班固的道则是以虚静、卑弱为原则，而以谦退为术，道与术都具体可知，在实践上也比较有达成的可能。
（二）依体立用与依用立体
除了从道术的观点去分别司马谈与刘歆、班固的说法外，也可以用中国的体用观念来区分上面所说的二种类型。体用一词是中国哲学惯用的语词，从严格的意义来说，任何一用，必相应的有一体；有某体必有其用，否则体就成空虚的概念；同理，有某用必有其体，否则用即成不可解，体用是相依的概念，二者不离。从体用观念的完成而言，体用是合一的，但从体用观念的建立而言，二者却可以有不同的次序：如要达到某种效果，必会注意到功能或效用的一面，既要有此功能出现， 就必定相应地建立一种体，这是依用立体；另一方面，肯定一体的时候，也必然相应地要立某种用，这是依体立用。依上面的说明，不管是司马谈或刘歆、班固所论的道家南面术都应该是有体有用之学， 但二者建立体用却有不同的途径，司马谈的道家诠释比较接近依体立用； 而刘歆、班固则是依用立体的道家诠释。
为了清楚的说明上述二种类型的区别，以下或许可以借无为而无不为这个道家常见的语词来做说明。从体用的观点而言，司马谈〈论六家要指〉认为无为是体，无不为是用，体用皆是就君主而说的，他认为君主有此体，而后有此用，所以君主应以虚无为本，而后才能 因循为用。在此，得自于精神上的虚无或无为不是技术或方法，而是得以操作术的体。
司马谈认为，要达到以虚无为本就必须有个人的修养，实践的方法可概括为去健去羨绌聪明等，意指柔软自己的身段，减损不必要的欲望并且不自以为聪明。能去除健、羨、聪明，也连带的能使心神不过度的消耗，形体不过度的劳动，而拥有安定的神、形，神、形安定而后才有发挥因循之用的可能。依司马谈的话，因循应该是指顺应着物的势及形，物的意思包括有事、有形色之物、与我相对的外境等不同的意义，所以因循即是顺应着当时的情势及事物的进展。综合司马谈的意见，他所要说的是：君主有虚无的体，才能体察时变，成为能顺应时间、空间情势，能因着事物进展而改进作法的圣人。
《韩非子》对无为而无不为，的论法与司马谈不同，他说：在上位的君主能做到无为，在下位的臣下就会谨慎恐惧。有作为的君主不耗费精力去思索事情，也不显露自己的能力，以免暴露自己有限的智力和才能。他使有智慧的下属竭力于思索，然后依著下属的计策来做决断；委任自以为有能力的臣下去推行他的决策。如果政策施行成功，社会大众会称赞君主领导有功；如果失败了，则会归罪臣下智、能不足，而不会认为君主必须承担这个责任。在韩非的解释中，无为是指君主不显露智力及才能，不让臣下有所看见；无不为是说没有什么事是做不成的，所有的事都因为君主而成功。
从体用的观点来分析，《韩非子》所说的无为不是体，无为不是指君主修养到不具成心或成见的状态，而是指一种术或做法，因此无为与无不为都只是就用的一面而说的，无为是用之中的手段，无不为则指：在无为的手段之下，所形成的效果。因为韩非子的思考都指向着存亡成败祸福等明确的政治效果，所以他的理论中的原则、原理大多依据着效用来决定，这即是依用立体。在这种情形下，体的存在决定于用，体就成了空泛的概念，就君主而言，他不必将自己修养成卑弱清虚的状态，而只必须在姿态上伪装成卑弱清静谦虚的样子。
三、道家二种诠释类型在文化中的具体表现
道家思想在文化上的表现多端，学者于学理上讨论亦多，非本文所能详述， 因此以下仅就上文所分析以体立用与依用立体的二种诠释形态，略举三例说明其具体的影响。
（一）以用为主的政治权谋术
汉代说道家大都是着眼于治天下的政治层面，因为政治必须讲究现实， 所以类似司马谈所说以虚无为本的修养之道，在政治实践上是有其困难的。即使是汉初曹參的无为而治，事实上乃是萧规曹随，而萧何之规又多承继秦代的制度而来，所以整体而言，汉初的无为只是减损不必要的政治措施而已。因此，自汉代以后，所谓的帝王南面术，其发展多是依用立体的形态。
由于依用立体诠释形态的基础在于历史经验，其术用也就最能符合时效及具体现实的运作，这种情形使这一类型的道家传统，在中国的政治史上一直能发挥其影响。讲究术、用的道家思想，其具体的表现便是政治斗争上的权谋化，这一点在现存帝王所注释的《老子》诸本中可以得到证明。如明太祖《大明太祖高皇帝御注道德经》中注《老子》15 章古之善为士者， 微妙玄通，深不可识为：臣下尽管设七种试探的方式来猜测君主的心机，君上仍必须不动声色。这也正是上文中，韩非所说的体道，无为、无见也术不欲见与明君无为于上，群臣竦惧乎下的道理。
上述的作法在现在政治上，也是常见的现象，如整肃异己的办法是后发制人，其中的智慧得自于《老子》的不为天下先。具体的做法是：先不发难，并且采取卑弱退避的姿态，以让敌人暴露自己的短处，然后给予迎头痛击。除了善用引蛇出洞，鼓励旁人表明立场再突而擒杀之外，在会晤群众的场合中，也能巧妙的摆出富于同情心及不摆架子的姿态，使他的访客轻松而畅所欲言，让他最亲密的盟友也分不清他的立场；有时他也以退为进，作势自我批评，令旁人群起大加奉承，因而呈现出英明爱民的帝王架势。
（二）以体立用之学与文化的创新与融合
在汉代人的论述中，道家依体立用与依用立体的诠释形态，虽然着眼于治天下的前提，但从先秦道家思想的概况看来，它们也可表现为脱离政治的思想形态，特别是以体立用一型。
因为以体立用的道家思想所讲究的是虚无之体，所用的是各家之术， 所以它在主流文化失去应有的活力时，常常能发挥创造新时代文化的作用。以东汉至魏晋间的学术变革而言，老庄思想的兴起，与儒家经术不能在政治、社会层面发挥它的影响力有关。汉代经学衰微的主要原因有二：第一是由董仲舒所建立的天人灾异思想，逐渐不能在道德的层面约束帝王的专权，也不能说服以理性思维，而行独立判断的学者。第二是学术流于繁琐的训诂，背离经书产生之初，对于时事世务的探索精神。针对儒学失去活力的现象，自东汉以来即引发学者深切的反省，如王充《论衡》一书，即倡导道家自然无为的天道观，努力于廓清阴阳灾异的说法。王充的说法，开启了后来魏晋时代王弼、何晏以无为本的思想， 而有玄学思潮的产生。
在王弼以无为本的思想中，他所说的无原来是指：超越相对意义、超乎语言象征、不具形状、无法命名的形上本体。无所说的虽然是个形上学的问题，但王弼把这个本体的概念套在体用的观点上，成为一种面对当时学术论争的态度，由此而产生许多新的见解。在王弼的想法中，用依体而立，体是无，所以用也是无。依照这种思维，一个了解形上之道是无的人，也能知道用并没有确定的法则及做法。如此，儒家所说的名言教化，也只是各种用之中的一种形式，不应该执著不放。这种新的思考方式一方面消解了注重文字训诂、烦琐多言的经典解释，一方面也指出天道的超越意涵不是有限的人所能说明；由于人只能在不断的诠释中体会道的真相，却不能在语言上表达道的实质，所以像汉代人所说，能确切地以灾异向君主警示的天并不存在。
在体用的思考中，王弼特别崇尚本或体，因而他有以无为本或崇本息末的说法。在相同的思维形式之下，他也提出了得象忘言得意忘象的说法，认为掌握语言背后的意，比烦琐的语言诠释更为重要。这种立论给当时的儒家学者许多新的启示，使得他们能反省于旧的学术，从礼仪制度及汗牛充栋的经典解释中跳脱出来，而重新探究儒家孔子立论的用心。
就文化的层面而言，王弼思维方法的影响是全面的。如在评论人物方面，魏晋人开始不重视人的行为举止合不合于礼教，而将观察的重点放在：人依其个性毫无掩饰的情感表现。在艺术上的表达上也是如此，为了捕捉人物生动活泼的神或意，艺术家不再要求照像般的描绘能力，转而重视能传达人物精神的细节。如当时的大画家顾恺之画人时，即特别重视人的眼神，他也曾在人的肖像上，创造性的加上三根毛，看画的人刚开始时觉得很奇怪，后来却觉得加了那三根毛，更能表达被画的人的气质，看起来也更加有神韵。整体而言，王弼的玄学为当时的学术文化带来了解放的契机，使文化的创造力更加的旺盛。
魏晋玄学除了使中国文化更加创新活泼之外，在接受印度佛教思想上，也产生了重要的影响。佛教传入中国时，只被看成是道术或方术的一种，因而未能进入文化主流被士大夫所接受，这种情形到魏晋时代才开始有所改善。考察晋代士人接受佛教义理大致有三个原因：其一，随着汉魏之际学术及政治上的变革， 玄学及清谈的风气都一再的挑战传统的价值，这种风气使得佛教徒可以藉著自由讲论的学风，进入士人的学术圈中，佛经遂逐渐成为清谈的主题，清谈家为了保持不败的名誉，只有勉力研究佛经。其二，早期佛经传入中国时，特多小乘阿毗昙的法数之学，法数观念非中国所固有，一般人于此并不容易了解，对于佛教的接受程度也就大打折扣。晋代士人以领会大意为风尚，所以颇能摒去佛经烦重的法数观念，而变为玄学式的会通，这种不尚事数的佛教理解，自然容易被学术界所接受。其三，从比较哲学的角度，玄学论体；用本；末无；有等观念，与佛教般若学论空；有的观念相当接近，因此，佛教得以依附在中国原有的玄学文化中发展。
在上述融通佛学的三个原因中，尤其以体无所造成自由讲论的学术风尚最值得深思。体无是一种强列价值取向的暂时摒落，这种倾向一方面使得魏晋人士在反对虚伪的儒家名教的同时，也能肯定孔子圣人的地位，重新发掘儒家思想的资源；另一方面也使得魏晋士人在面对外来思想时，不以天朝上国自居， 而能接受来外思想的挑战，视之为不得不面对的论辩主题。如果将魏晋的体无与中国近代接受西方思想时所提出的中体西用之说相为比较，可知中体之说所形成的强列中国价值取向，正是无法吸收外来文化的因素之一。五四以来的新文化运动，可说是接续中体西用的问题而来，不管是传统或者反传统论者，对中西文化都有很强列的价值判分。激情的文化取向，难免进退失据：当无法放弃西方绝对优势的价值判定时，中国用什么来建立接受的主体？同理，过份的强调中国传统，也就无法营造有利于新文化的生态环境。
（三）破除焦虑与应对变化的体用之学
在讨论道家依体立用的思想形态时，道家最容易被认为具有神祕主义、相对主义与怀疑主义的倾向，特别是在讨论《庄子》的思想时更是如此。但是， 如果把握《老子》16 章所说的知常曰明，妄作凶，可知道家思想有一重要的部份在论说：某种特定形态的行为（无为）与经验认识（明）之间的关系，这种取向绝非是神祕、相对、怀疑主义所能概括。《庄子》语言的表达方式虽与《老子》不同，但他说的道枢在根本立意上和《老子》所说的无为在意义上有其相近之处。
简单的说，无为与道枢都是道家构建体用之体的一种方式， 而明则是依体而有的用，指为一种对经验认知的明了状态。在经验活动中，这种无为之体如何达成？
《庄子．齐物论》解释道枢说：
彼是莫得其偶，谓之道枢。枢，始得其环中，以应无穷。
这段话所说的枢是一个支点，各种现象的差异都由这个支点所展开，从枢的立场而言，各种差异的现象是相互补充的关系，而不是互相对立的关系，所以道枢意谓著一种思想开阔的状态，在这个状态之下，人因为不坚持世界必须适从自己，因而可以调和表面上的对立与差异，从而看到现象及经验所呈现的不同侧面。
人将自己维持在道枢的状态，可以使人有效的适应各种环境及条件，并进一步与世界的各种现象相呼应，庄子称这种情形为明。依循着这种解释的模式，司马谈所说的赡足万物，即是平等而明了的体知所有的现象，不提高任一现象的价值，也不贬抑它。面对《老子》所说的无知无欲，如能用这种方式思考，就不会认为这句话具有反智的思想，老子的意思是说：不对知识与欲向做明确的价值判断，对所有呈现在面前的的知识、欲望都维持一种探求的好奇，在此情形下，所有的知、欲都相互补充而呈现其意义，人也因此而得到一种综合后的明了，从而能真正成就既深且广的个人知识。
值得注意的是：这种体无用明的想法，也是中国武术的基本想法之一。有一位西方人记述他在李小龙处所接受的武术教导，大意如下：他要我站着不动，并把一只脚尽力往前伸，慢慢转圈画成一圆。李小龙隔着一段距离站在圆圈外对我挥拳，我的头不觉左右闪躲。他纠正我说：你太紧张了，从这个距离我根本伤不到你。后来他把距离缩短，直到他的脚侵入我的圆圈为止，我又开始紧张了起来。李小龙再度揶揄我，说：我还没有靠近到伤害你的程度，你有什么好紧张的？突然李小龙整个人踏进我的圆圈。我本能的往后退。他说：好极了，你把圆圈往后挪，我再也伤不了你了。现在我就站在你的圆圈边缘，我对你构成了威胁吗？我说：这不构成威胁，但假设你在圆圈内，我的身体受到威胁时，那又该如何？他说：当你的对手站在你的圆圈内，你不愿后退时， 你就必须战斗，但在此之前，你必须控制你自己，维持安全的距离。
上面的例子所说的是认识真正的威胁，如果被假象所吓唬，往往不能真正了解威胁的所在，因为不明了而使自己紧张焦虑。去除类似焦虑的方式是对环境与对手清晰的了解，不妄作不必要的行动，要达成这种明，首先就必须去除心中不必要的判断，让心保持在不惧、不动的状态，这也是体无的一种方式。
比较有趣的是：道家所说的体不只表现在心境或精神上，就武术之做为一种技击的活动而言，它也可以是指身体自身所形成的体。相传是宋代武当山张三丰所作的〈太极拳论〉说：
一举动周身俱要轻灵。尤须贯串。气宜鼓荡，神宜内敛。无使有缺陷处，无使有凹凸处，无使有断续处。
在这段话所说，如以体用观点来分析，一举动周身俱要轻灵是指身体能达到灵活变化，身随意转的程度，所说的是身体之用。如何能令身体有轻灵不滞的用？这就有赖于体的无有缺陷、无有凹凸，无有断续处。上述的语词虽然十分抽象，但如果能知道它所说的是身体的重心问题， 似乎也就不难理解。如果以两脚间的距离做为直径画一圆，重心随时能保持在圆圈之中，则腰臀必不凹凸；力量必能根于所踏之实地而没有缺陷；前进后退之转动，也会因为不必完全转换两脚的重心，而能连成一气。由此例可知：由身体活动所说的体是指身体重心的位置，而用则指为依体而有轻灵之便捷。从身体之重心之在两脚之中而言，也可以附会为是一种道枢的形式， 如此神宜内敛具体的说即是意不在外面，不在于有太强的意念要打击对方，而在于时时检查自己的重心状况，维持灵活运动，自身的灵动不败，有助于观察对方的情况，在明对方重心的偏失时，再顺势牵而引之，即可达成打击的效果。
上述的说明，或许可以反映中国武术同时达成身体的锻炼、人格修养及养生长寿等不同功能的想法。首先，从精神的活动而言，神内敛于己，造成一种不追逐于外在假象的效果，有助于身心的安定及焦虑的去除，焦虑紧张一旦消失，也就有较大的心力来观察、了解自己。其次，从身体的活动而言，无有缺陷、无有凹凸，无有断续处造成脊椎中枢的中正，这有助于气血畅通及运动灵活，有这种精神及身体二方面皆和谐的体，在面对敌手时，则能明， 能清楚的了解环境及对手的动向，因而做出正确的反应。由此例也可以知道：道家体用观念的运用，实可依活动的性质转换为不同的形式。
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