中国早期知识分子与“政统”“道统”关系的来源——“以吏为师”
作者=阎步克
来源=《战略与管理》
确如学人所论，在中国古代，士人阶层形成了其与“政统”相对独立的“道统”，他们承担着“师道”。文明社会或许都有其文化系统，以及与之相应的承担了文化教育事务的专门角色、群体和组织；但是较之“知识分子”、文化系统”这类现代用语，诸如“士人”、“道统”、“师道”等等切近于传统背景的语辞，或者说它们在传统背景中的独特意蕴，更能够显示中国古代的文化群体的独特性；进一步说，这甚至能够反映中国传统社会的许多独特性。对这个重大问题的讨论，当然不是几篇论文所能完成的。在此，我们只准备就儒者及其所承担、所理解的“师”、“教”的来源和形态，讨论一些相关的史实片断细节，以期为了解传统士人之特质提供某些前资。
儒与师
人们往往把“儒士”作为中国古代知识阶层的主要部分，从儒士的性格中探求古代知识阶层的性格。这样做当然不是有意忽略如下事实：在先秦时代儒士只是百家之一流；在帝国时代，佛教徒、道教徒以及其他各种类型的文化人也都构成了知识文化角色。但是，在塑造古代知识传统和政治文化形态上，儒家和儒生的作用最为深远，由此，儒士就奠定了其在知识阶层中的主导地位。如果把“知识分子”理解为从事知识文化活动的专门性角色的话，自孔子以来的儒门师徒，当然可以算是知识分子了。然而，儒生又大不同于近代以来的知识阶层，后者是社会结构与行业高度分化的产物，这种分化是以近代大工业制度作为基础的。儒生活动于小农经济的传统社会，由于这个社会的独特历程和传统，他们形成了其独特的形态和性格。
《士大夫政治演生史稿》
“儒”之起源，由于史阙有间，至今犹为疑案。虽然对此我们至今也只能做出一个大致的推测而已，但这对于理解儒者后来的思想倾向及活动取向，仍然是不无裨益的。《论语·雍也》：“女为君子儒，毋为小人儒。”由此学人谓儒名不始于孔门。许慎谓“儒”为“术士之称”，颜师古曰“凡有道术皆为儒”，俞樾言“凡有一术可称，皆名之曰儒”。由“儒”名这一广义，知儒者于古为以技艺为生者，他们是后来之知识阶层的前身。如学者所言，儒者来源于贵族知识礼乐专家，其所务所事与文化教育关系颇密。尽管围绕“诸子源于王官”的说法，学人聚讼纷纭；但是说儒者可能与历史早期担任了某种专门职事者有特别关系，庶无大谬。稽诸史料可以看到，儒家与历史早期的司掌礼乐、教育之官员，特别是乐师，关系颇为密切。众所周知，在古代文献中，“师”这个称谓有一个引人注目的义项，就是特指乐师。在“儒”与此“师”之间，我们能够看到事业传承的明显迹象。
章太炎有《原儒》一文，辨析“儒”有三科：“达名为儒，儒者术士也”；“类名为儒，儒者知诗书射御书数”，亦即所谓“师儒”；“私名为儒”，特指“儒家者流”。章氏的这个论述颇为出色，至今依然经常被讨论“儒”之起源者引为前提。其于“术士”一义，说儒者冠圜冠，圜冠即鹬冠，又名术士冠，亦即古代雩祭祈雨之皇舞舞师、舞人所戴之羽冠。“儒”字从“需”，而“需”字从“雨”，“需”很可能与古代涉及了祈雨的法术行为相关，乐人、舞人原是这种活动的主要承担者。如此，则乐师、舞人之事中，很可能就包含着早期“儒”者之业。
就“师儒”一义而言，“儒”是以六艺教人之师。而乐师于古正是司教之官。古代文献中所见之教官，一为师保类，多由君主领主为子弟聘选年高位重、德劭学优者为之，兼司其监护及教诲。《周礼》又称师氏、保氏教国子以德行艺仪。另一种就是乐师类。乐师司掌乐舞歌诗，较之称为师保者，他们的职责似乎更集中地显示了一个教育系统的存在。《大戴礼记·五帝德》“龙、夔教舞”，《尚书·尧典》记舜命夔“典乐、教胄子”，乐师司教，看来是源远流长。《国语·周语上》：“瞽史教诲”，韦昭注：“瞽，乐师也。”《礼记·内则》：“十有三年学乐，诵诗舞勺”，贵族子弟要自幼学习乐舞，而司教乐舞者当然是乐师了。又《礼记·少仪》曰：“问大夫之子长幼，长则曰能从乐人之事矣，幼则曰能正于乐人、未能正于乐人。”“正于乐人”者，受教于乐师也。《周礼·春官》记大司乐“掌学政”，乐师及大小师、大小胥等辅之。俞正燮谓：“虞命教胄子，止属典乐；周成均之教，大司成、小司成乐、胥皆主乐；《周官》大司乐、乐师、大胥、小胥皆主学。……通检三代以上书，乐之外无所谓学”。学人谓“‘乐’是古代最早的教育内容之一。……在关于西周官制的文献中，具体实施教学的多属乐官。……当时乐教内容之丰富，教官之众多，分工之细致，都体现出‘乐’在古代教学中的重要性”。乐师是古代教育的主要承担者，礼乐是早期教育的主要内容。
《波峰与波谷》
乐师之所教者为“学士”，他们是贵族子弟。《周礼·春官·乐师》：“诏及彻，帅学士而歌彻。”郑玄注：“学士，国子也。”“学士”即国子、士庶子或庶子。又《仪礼·丧服》：“大夫及学士则知尊祖矣。”孔颖达疏：“此学士，谓乡庠序及国之大学、小学之学士。《文王世子》亦云‘学士’。虽未有官爵，以其习知四术、闲知六艺，……得与大夫之贵同也。”《礼记·内则》谓男童六岁受教，“二十而冠，始学礼，可以衣裘帛、舞大夏。”《周礼·春官·大胥》“掌学士之版”句注引汉《大乐律》：“除吏二千石到六百石、及关内侯到五大夫子，先取适子，高七尺以上，年二十到三十，……以为舞人。”此制学人以为源于周代国子二十学舞大舞、参与祭祀之制。周代学宫所教之舞中颇有之祈雨相关者，学宫中的学士如果担任了舞人，当然也要参与这类活动；换言之，这些青年学士也构成了“术士”的一部分。后世以知诗书礼乐者为“儒”，而诗书礼乐正是乐师之所教、学士之所习者。《礼记·王制》称乐正“顺先王诗书礼乐以造土，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”又同书《文王世子》：“瞽宗秋学礼，执礼者诏之；冬读书，典书者诏之。”如果“凡有道术皆为儒”，“凡有一术可称，皆名之曰儒”之说可从，那么“儒”原来不过是学者之称。孔子“女为君子儒，毋为小人儒”之语中，其“儒”称亦为学者之意。 周代乐师司掌礼乐之责以及乐师和学士之间的这种文教关系，在后来的发展中就为孔门师徒所继承了。孔子学说聚焦于“礼乐”。卜辞中有豐、等字，王国维以为即是“礼”字，它初指“奉神人之器”，“又推之而奉神人之事通谓之礼”。裘锡圭指出“豐字应该分析为从从珏”，“本是一种鼓的名称”；林沄辨豐、豊异体而礼之初字从豊，而豊从珏从，“这是因为古代行礼时常用玉和鼓。孔子曾经感叹说：‘礼云礼，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！’这至少反映古代礼仪活动正是以玉帛、钟鼓为代表物的”。案《国语·晋语五》：“戒乐正，令三军之钟鼓必备”，韦昭注：“乐正主钟鼓”。又《辅师簋》记师昔在小学敏而可使，王使之“司乃且旧官小辅鍾鼓钟”，论者以为乐师。孔子由“钟鼓”而论“乐”，颇得“乐”之古义，且正合于古代乐师之职责。《墨子·非儒》：“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒；”《史记·孔子世家》：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之昔。”这“弦歌鼓舞”之事，明明承自乐师。
又孔子以“诗书”教弟子，而以“诗书”教人，本亦乐师之责。《孔子家语·弟子行》记曰：“卫将军文子问于子贡曰：吾闻孔子施教也，先之以《诗》、《书》。”此语《大戴礼记·卫将军文子》记作“卫将军文子问于子赣曰：吾闻夫子之施教也，先以《诗》、《书》。”。是“《书》”即“《世》”，而《世》即世系、《世本》之类。征诸史籍，以《诗》、《世》教人，即所谓“讽诵诗，世奠系”，原本亦乐师之事，而孔子承之。又乐师于《周礼》为礼官，其下有“眡瞭”，亦即所谓“相”，而孔子颇知为相之道。又赞礼之人亦通谓之“相”，而孔子少好礼，以陈俎豆、设礼容为戏，成年预助祭、任傧相。其弟子公孔赤愿为宗庙、会同之“小相”。由《论语》等所见，孔子与其时之乐师之交往，亦颇密切
作为学派的儒者是否直接源于乐师，这一点史阙有间、尚难定案；但是在文化渊源上，他们之间确实有着千丝万缕的联系。这样一点在塑造儒者的思想性格和活动取向上，自有重大影响。
师与士
“需”可能与某种法术相关；乐师所教与学士所习之乐舞，也颇有涉于祭祀、祈雨等事者。但如果就此论定乐师就是巫师，那仍是有失简单化了。“师”承担着培训“学士”的职责，而“学士”则是未来的国家政务承担者。学宫中的活动确实包括着宗教性的内容，但至少到了周代，这种文化教育已是相当人文化了的。并直接地服务于国家统治的需要。
周代学宫所教习之“六艺”——礼、乐、射、御、书、数，都是贵族官员实施统治的基本知识技能。射、御具有军事训练性质；至于“六书九数”，则为“治民之专具”。礼乐是维系贵族社会秩序的主要支柱与纽带，被认为具有“以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”的重大意义，故礼乐修养，也就成了学士必修之主课。又诗书，乃与礼乐相辅相成者。《国语·楚语》记申叔时论太子之当学者，有《春秋》、《世》、《诗》、《礼》、《乐》、《令》、《故志》、《训典》等等，颇为可观。据《左传》、《国语》等，这些也正是贵族通常所修习、所称引者。诗书为先王制礼作乐、遵礼用乐之成文记录，亦为居位任事者必备之知识。《诗·鄘风·定之方中》毛传称说“九德”：“故建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语，君子能此九者，可谓九德，可以为大夫”。观其所述，这必定是个颇为古老的说法。士大夫临事则引书据典，博喻取义，旨远辞微，彬彬有礼，文采粲然可观，显示了雄厚的文化。
《谷梁传》成公元年言“古者有士民，有商民，有农民，有工民”，范宁注“士民”为“学习道艺者”，疏引何休云：“德能居位曰士。”或以为士、农、工、商之“四民社会”为战国以下之事，为春秋以上所无。《谷梁传》之士民究竟何指暂且不论，然而至少在春秋时代，社会中确实已存在着一群“学习道艺”以求“居位”者，这就是学宫中的学士。这些贵族子弟是未来的统治者，其身份自不同于平民；但在其尚未“居位”之时，也不得视同于受有爵命之官员。古代入大学的年龄，或曰十五，或曰十八，或曰二十。以“九年大成”计，学士身份无论如何也要延续到“二十而冠”之后。如以二十入大学计，则二十九岁左右方能出学。前引汉代《大乐律》定制选舞人以“年二十到三十”为限，学人以为其制源于周代国子学士二十学大舞参与祭祀之制；《礼记·内则》所言古“四十始仕”或不能尽信，但周之学士如未出学，其学士身份或许也要延续到三十岁。据《周礼》等，这种学士要接受乐师以及公族、宫伯、诸子、都司马等官的教育管理，并要参加祭丧宴享、宿卫征伐等事务。《左传》成公十八年：“荀家、荀会、栾、韩无忌为公族大夫，使训卿之子弟。”这种有待公族大夫教训的“卿之子弟，其身份应该就是学士。《仪礼·丧服》：“大夫及学士则知尊祖矣。”又《左传》襄公九年：“其大夫不失守，其士竞于教”；《墨子·七患》称灾年则“大夫彻县，士不入学”。这“竞于教”、入于学之“士”与“大夫”并称，正与《丧服》相合，即是“学士”。这样一大批既不同于农、工、商又有别于官员的“学士”，我们不妨就将之视为最早形态的“士民”。把学士培养成为居位治国者，就是周代学宫的主要功能，也是教官乐师的基本责任。《左传》襄公三十一年记子产称“侨闻学而后入政，未闻以政学者也”；又同书昭公十八年说周大夫原伯鲁不悦学，闵子马称：“夫学，殖也，不学将落。原氏其亡乎！”贵族不学则不能从政，宗族不免因之而衰。故其时颇以“好学”、“敬学”为美德，有“人生而学，非学不入”、“人不可以不学”之强调，君主时将“敬教劝学”视为要务。进一步说，在周代的政治文化传统中，业已形成了深厚的“君子治国”与“贤人政治”观念，所谓“君子”、贤人”，是掌握了道义理想、治国之方和知识技能者。周代学宫的教育活动，就是君子贤人的主要来源。“师”承担着培训“士”的重大职责，它维系着一群“学士”的存在；此种职责对于那个封建国家来说，并不是无足轻重的：它提供了具有知识道艺的人材。
《察举制度变迁史稿》
春秋末年与战国以来的文明发展，导致了重大的文化变迁和社会变迁。就思想文化方面讲，对人、社会、自然和宇宙的系统化理论性认识，已经发展到了“突破”的关节点；就社会方面讲，社会结构的复杂化导致了更专门化的知识文化角色和群体的产生，官学失守而学下民间。由孔门师徒始，一个流动而自立于民间的士阶层出现了。昔日乐师与学士所构成的文教关系，其重心下移而普及于社会之中——“师徒成群，谓之学士”——并因而发生了质变，形成了有别于“政统”的“道统”、有别于“君道”的“师道”。文化活动已进入自主的制度领域，思想阐发、知识传授，都已经不能局限在宗法封建的政治体制之内了。《韩非子·外储说左上》：“中牟之人弃其田耘，卖宅圃而随文学者，邑之半。”《庄子·胠箧》：“民延颈举踵，曰所某有贤者，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事。”学士群体充分地发展了那种纯粹的文化追求。如庄子向往那种“乘天地之正、而御六气之辩、以游无穷者”的超越心灵境界，他以为居官任职将破坏这一境界。墨家自为组织，诵《墨经》而以巨子为圣人。许行“为神农之言”，“其徒数十人，皆衣褐捆屦，织席以为食”，陈相、陈辛负耒耜而从之。这是对人类生活状态与方式的探索。至于儒家，亦如《庄子·渔父》所言：“既上无君侯有司之势，而下无大臣职事之官，而擅饰礼乐，选人伦，以化齐民”，《让王》：“天子不得臣，诸侯不得友。”学士也发展出了独立的威望评价标准。《庄子·盗跖》：“故势为天子，未必贵也；穷为匹夫，未必贱也。贵贱之分，在行之美恶。”政治等级与道艺等级，已不再一致。
但是与之同时，昔日的“师道”传统，却依然深刻地影响着学士群体的文化活动取向。较之另一些社会中因社会分化而形成的专门性文化角色、群体、组织和制度，战国学士就显示出了重大的不同。在古希腊的城邦社会中，产生过独立的学者、作家和教师。在古印度，僧侣阶级构成了婆罗门瓦尔纳；在西罗马帝国的后期，基督教兴起于下层民众之中，并在后来发展为独立的教会组织。而中国古代的“师道”，是在乐师、学士间之教育关系中衍生的。这一传统，就深刻地影响了战国以来学士群体的面貌。百家学士各执其方、各行其是，但就其各种活动所构成的整体格局而言，依然有一种源于传统的“师道”取向或隐或显地制约其间。
战国“学士”之称谓，直接地反映了他们是早期那种“学士”一脉相承的演变形态。“君子”、“小人”之分依然是根深蒂固的观念，拥有道艺者依然被认为是高于普通民众的一个特殊等级。尽管在一个大大增加了流动性的社会中，这个群体或等级已经不仅仅来源于贵族了，但是它依旧保持了强烈的政治责任感，以及“精神贵族”的气质。《汉书·食货志上》：“士农工商，四民有业。学以居位曰士。”社会观念中，“士”仍是四民之首，他们之居位参政，被视为天经地义的权利和义务。孔子“三月无君则皇皇如也”，自以为不能如匏瓜之系而不食。《孟子·滕文公下》：“士之失位也，犹诸侯之失国家也”，“士之仕也，犹农夫之耕也。”“士”与“仕”源远流长的亲和关系，就使得基于道艺的优越感，强烈的政治责任感，入仕参政的传统要求，以及拥有道艺者为居官任职之天然人选的观念，成了战国以来“士”阶层的鲜明特征。虽有如庄子一流之高蹈不仕，但是隐士传说中每每出现的君主“以境内相累”而隐士不受的情节，正反映了一个“相反相成”的关系。道统与政统之间保持了千丝万缕的密切联系。如余英时所言：“中国的‘道’源于古代的礼乐传统；这基本上是一个安排人间秩序的文化传统。其中虽然也含有宗教的意义，但它与其他古代民族的宗教性的‘道统’截然不同。因此中国古代知识分子一开始就管的是凯撒的事”。
周之乐师以“礼乐”教学士。“礼乐”既是文化的结晶，同时也是国家的政制。“礼”最初关涉于“事神人之事”，但是它最终是人间性的东西。郭沫若说“礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为汇集了下来便成了后代的礼”。“礼”原是早期社会习俗传统之整体性地精致化的产物，它兼有宗教功能，却较少发展为超越性的、“纯粹”的宗教的可能。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”“尊神”与“尊礼”之分化为二事，不能不说是一个深刻的变迁。“礼”之作为“道德之器械”的方面成为主导，“神人之事”的重点落到了人事。春秋时的“天道远，人道迩”、“国将兴，听于民；国将亡，听于神”、“未能事人，焉能事鬼”、“不语怪力乱神”态度，就已经显现了一种人文理性。卜、祝、巫这些在殷代地位崇高的神职，自春秋以来都在衰微之中。战国时代崇“礼”的荀子申说“天行有常”，更不用说“法治”学说的集大成者韩非，斥虚妄之辞则以“巫祝之言”为喻了。对“今世俗宽于行而求于鬼，怠于礼而笃于祭”，儒生是加以指责的。与“尊礼”而不是“尊神”成为主导相应，“礼”之承担者最终是归于“君子”阶级，而不是僧侣阶级。 传统的文教形态也使得这种分立的“师道”，较少“纯”文化的意味而更多地面向人伦日用、社会政治，使得学士群体，在总体上较少地取向于纯粹的审美追求或知性思辨、排除了其它考虑的“爱美”或“好奇”。“智”的意思被定义为“知人”。《论语·学而》：“子夏曰：贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”《荀子·修身》：“以善先人者谓之教。”这便是基于传统“师道”对“学”、“教”所做出的独特表述。荀子是先秦最富于唯物论精神和最博学的人物之一，然而他也对纯思辨性的研讨表示了明确排斥。《荀子·修身》：“夫坚白、同异、有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。”又《君道》：“其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材。”即令其最为人称道的《天论》篇亦云：“唯圣人为不求知天。”战国是中国古代士人思想最富多向性、多元性的时代，但即使在这个时候，士人的文化取向总体上依然表现了服务于“治道”的“实用理性”态度。司马谈《论六家要旨》：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”
比较而言，在诸子之中，承担社会教育和传承古代“礼乐”的儒家师徒，看来是最为直接地继承了周之“师道”。道、法、墨诸家基于不同角度都有否定文化的倾向，而儒家作为“师儒”，则已成为社会公认的基本教育角色。古代的主要典籍，大抵为儒家之所传，“诗书”、“礼乐”皆其所以教人者。《庄子·天下》：“其在于诗书礼乐者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”司马谈《论六家要旨》：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数。”《史记·孔子世家》：“中国言六艺者，折中于夫子。”战国秦汉时，“文学”一语往往就是特指儒术、儒生而言。如王利器所云：“自从有了文学——即后世之所谓儒家，这样的之人、之书、之术以后，如《史记·汲郑列传》、《儒林列传》之所谓‘文学儒者’，即指其人；如《史记·李斯列传》、《儒林列传》、《汉书·司马迁传》之所谓‘文学经书’，即指其书；如《汉书·宣帝纪》、《张安世传》、《匡衡传》之所谓‘文学经术’，即指其术：都在其人、其书、其术之上，贴上‘文学’的标签。”
儒家所传承之六艺乃古代之基本典籍，治法术、道术者往往也不能不读其书，这一点决非别家可比。先秦法家之集大成者韩非，对孔子也不是毫无尊重。汉代之桑弘羊坚守法术，但仍然时引《诗》、《书》、《春秋》以为说。崇尚道术的司马谈，又盛赞“孔子修旧起废，论《诗》、《书》，作《春秋》，则学者至今则之！”《五经》之师承传授系统在社会上根基之深厚，实际上是既超过法家、也超过道家的。孔子号称是弟子三千，《史记·儒林列传》谓“自孔子卒后，七十子徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫”，战国至秦“儒术既绌焉，然齐、鲁之间，学者独不废也”。秦始皇时之博士七十人，大抵为齐、鲁儒生，被坑之诸生四百六十人“皆诵法孔子”；秦二世之博士诸生三十余人，大抵亦是儒生。叔孙通投汉，所从儒生弟子达“百余人”，后来又使汉廷征召鲁儒达“三十余人”。田蚡为相，黜百家言，延文学儒者数百人”。申公居鲁家教，“弟子自远方至受业者百余人”。民间之从事文教活动者，似仍以儒家势力为最盛。
在先秦时代，中国已被认为是一个文明古国、“礼乐”之邦了。《战国策·赵策二》：“中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”高级文化的生产、传播和消费已成为这个民族的固有生活方式，这就决定了传承诗书礼乐的儒者的不可或缺。进一步说，儒家在传承“礼乐”之时，把周代“礼治”政治精神发扬光大了，他们正是所谓“贤圣之教、“仁义之施”的阐发者，其所申说的“仁义”、“孝悌”，以及“尊尊、亲亲、贤贤”之义，原是那个社会最基本的道义价值和行为规范，为统治层和被统治层所共同遵循和认同，并是那个社会的任何成员都最终不能无视的。儒学把社会主流道义观念升华成为系统化的理论学说，从而为社会提供了基本文化整合，在此法家和道家都无法与之抗衡。《淮南子·修务》：“儒有邪辟者，而先王之道不废，何也？其行之者多也！”
并且，“礼治”的中心支柱之一，即是“君子治国”与“贤人政治”。这一点不是法家与道家的主张，却正是儒家政治思想的核心内容。法家唯欲以法律、法吏治国，斥礼乐、学士为“六虱”、“五蠹”。《韩非子·五蠹》：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”道家认为礼乐法度皆是“衰世”的产物，反对“繁文”而倡言“反朴”、“玄同”。《庄子·大宗师》：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”而儒家却当仁不让以“师道”自任，孜孜不倦地以其“育贤”的文教实践，为社会提供着“学习道艺”以求居位治国平天下的“君子”、“贤人”。孔子“诲人不倦”，孟子以“得天下英才而教育之”为乐。汉儒董仲舒《天人三策》亟言“求贤”、“养士”之要：“故养士之大者，莫大乎太学。太学者，贤士之所关也。……臣愿与陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊可得矣！”由此看来，战国秦汉间的百家之中，儒家尤为“师道”之发扬光大者，他们申说和维护了士人参政治国的权利和责任，并以其教育活动源源不断地充实着士人队伍，因而最集中地代表了那个以“学以居位”为特征的士阶层的政治理想和社会利益。
治与教
春秋战国时期的社会变动，使得“师道”脱离于政统而自立于民间了。“师者，所以传道、授业、解惑者也”，这个定义显示了知识文化角色的专门性功能的方面。但是学士所自任的还不仅是授业之师，他们还要做“帝王之师”。韩愈《原道》述“道统”，谓周公、孔、孟间有一变迁：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”《古文观止》编注者谓“事行，谓得位以行道；说长，谓立言以明道也。”“不居其位，不谋其政”，“师道”脱离官司后，“立言明道”固然已与居位治事分而为二，但是历史早期“君”与“师”、“治”与“教”融合为一的深厚传统，却依然深刻地影响了其分立之后的面貌和特征。 根据文献，称“师”者最初曾是君长之名，这是非常有意思的。“师”之古义训“众”。“众”可指民众，民众须服兵役，师又为兵众，故军事编制称“师”。引申之，帅众掌众之官亦称“师”，故“师”又训长，即官长，或称官师。殷及西周之师长、师氏、大师，以及彝铭所见之师，论者以为事兼文武。西周金文所见之“师”，既是军政官员之名，又是教育官员之名。这显然是“师”作为帅众之官，其职责在早期尚未充分分化的遗迹。“师”初为官长通名。古者，官长——“师”又承担着教诲训戒部属民众之责，因之“师”又进而成为有以教人者之称，学于则曰师之。孔颖达释《古文尚书·说命中》“承以大夫师长”句时称：“大夫师长，人臣也。……《周礼》立官多以师为名。师者众所法，亦是长之意也。”“师”——民众须以“师”——官长为法，治民者又兼教民，由此“师”遂有了教人者之意。《孟子·梁惠王下》：“天降下民，作之君，作之师。”《古文尚书·泰誓上》同语孔颖达疏：“治民之谓君，教民之谓师。君既治之，师又教之，故言作之君、作之师。师谓君与民作师，非谓别置师也。”其说深合本旨。故君主又谓“君师”。
因此最初的所谓“教”，其义也并不限于传道授业。《说文解字》：“教，上所施，下所效也。”这里“上”“下”所指甚为宽泛，举凡“上施下效”之事皆视同于“教”。《殷虚文字丙编》22：“王学众人伐于方”，参以“令众”、“乎众”之辞例，此“学”当训为“教”（《仪礼·燕礼》疏：“学，教也”），为戒饬之意，或如《甘誓》、《汤誓》之类。占尚书大半之训、诰，类皆王公之所为。《盘庚上》：“王若曰：格汝众，予告汝训汝”；《酒诰》：“庶士有正越庶伯君子，其尔典听朕教。”《左传》僖公二十七年：“晋侯如入而教其民”；宣公十二年：“楚自克庸以来，其君无日不讨国人而训之”；襄公三十年：“我有子弟，子产诲之”；昭公二十八年：“教诲不倦曰长。”《周礼》地官大司徒掌土地人民，又“施十有二教焉”。《礼记·经解》：“入其国，其教可知。”皆见官长施教、治教合一之为古代政治传统。直到汉唐，君长之政令犹称“教令”、“条教”。《史记·孝文帝纪》：“帝亲自劳军，勒兵申教令。”韩愈《许国公神道碑》：“公之为治，严不为烦，止除害本，不多教条。”
在中国的政治文化传统背景之中，所谓“师”与“教”可以分解为两个层面。在一方面，存在着专职的司教之官，从早期龙、夔“典乐、教胄子”之类职责中，发展出了周代乐师学士的教育组织，并在春秋战国之际，继续分化为民间的更具自主性、专门性的师徒授受、“立言明道”活动；而在另一方面，其意义则是相当“泛化”的，政统的执政者在传统上承担着“师”之责任、“教”之权利。教诲训戒，既为君师、官师之所施，又为部属民众之所效。教人之师，即是帅众之师，其间“教”、“学”，无非上施下效之事。就前一方面讲，官、师有别，“居位治事”不同于“立言明道”；就后一方面讲，官、师非二，治、教一系也。然而这两个层面，其实又不过是一个连续体的两端，它们是紧密整合在一起的。
《左传》襄公九年：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”又成公十三年：“群子勤礼、小人尽力。”周代的学宫教育，为封建国家培养了贵族治国者，贵族统治者具备了高级礼乐教养，他们自命为“君子”阶级而自别于“小人”。“君子”、“小人”两分，是个极具特色的社会结构观念，这不仅是个贵贱的等级，同时也是个贤愚的等级。施教于“小人”，遂成为“君子”的政治义务和统治手段。《诗·小雅·角弓》：“尔之教矣，民胥效矣。君子有徽猷，小人与属；”《小雅·蛮》：“饮之食之，教之诲之；”又《大雅·卷阿》：“有冯有翼，有教有德，以引为翼，恺弟君子，四方为则。”
“君子”施教之中心内容，即是其“礼乐”、“礼义”教养。周代的政治形态正是所谓“礼治”。如学人所论，“礼”源于历史早期的传统风习；而在早期的小型社会中，人与人之间保持了密切的骨肉同胞、亲邻乡土关系，通行的传统风俗习惯中就包含着整个社会制度。这种传统风习是一种原生性的人类社会规范，它大不同于后世的法制、法律形态。如费孝通所指出的那样，乡土社会是“礼治”的社会，礼是社会公认的合式的行为规范；礼和法不相同的地方是维持规范的力量，法律是靠国家的权力来维持的，而礼却不需要这有形的权力机构来维持，维持礼这种规范的力量是传统；礼从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；礼是经过教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。“法”仅仅强制支配外在行为，而“礼”却要通过“教”来改变内在的态度和信念。“礼治”必须使“礼”表现为“礼教”。相应地，“君子”决不是仅仅依法治官的专业文官那类角色，他们承担着教化，以“礼义”、以君臣父子之道教化社区。想象一个小型乡土亲缘社区之中德高望重、众望所归的“好人”，那几乎就是“君子”的雏形。《左传》襄公三十一年北宫文子曰：“君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”为“礼教”所陶治的“君子”，甚至要以其言语仪态动作容止来表率小人。君子的这种教化之功、“身教”之效，原本也是“师道”的传统内容。当汉代儒生得以通过制度化的途径加入政权之时，他们就孜孜不倦地承担起了为师施教的责任。如余英时所言，汉代的儒吏重“师”更过于重“吏”，把推行教化看得比执行“法令”更为重要。 而且“由上教下”，还远不足以揭示“师道”的全部精义。《尚书·立政》蔡沈《集传》引“吴氏曰：古者凡以善言语人，皆谓之‘教’；不必自上教下而后谓之‘教’也。”此说深合古义。《尚书·无逸》：“周公曰：呜呼，我闻曰，古之人犹胥训告，胥保惠，胥教训。”《左传》襄公十一年魏绛向晋悼公称说乐德礼义，晋悼公曰：“子之教，敢不承命。”《国语·周语上》劭公谏周厉王：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”又同书《楚语上》：“昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国，曰：自卿以下至于师长士，苟在朝者，无谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我，闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，矇不失诵，以训御之。”此皆“人相教”以及“下教上”之例。这种臣民提供于君主的“箴谏规诲”，亦被视为是“师道”的重要内容。如《左传》襄公三十一所记子产不毁议政之乡校，称“其所善者吾则行之，其所恶者吾则改之，是吾师也！”这“乡校”正是养贤传道之所。又《国语·晋语八》：“纳谏不忘其师。”杜预注：“言闻之于师。”
此期史料中屡屡见到的大夫谏、士传言、庶人谤、亲戚补察、瞽史规诲之类申说，显示了一种深厚而久远的传统的存在。古代家、国不甚分的体制使君权渗透着父权，“父母”的身分强化了君权的不可置疑性，但是这多少也把统治者拉向了人间，减少了君权的神性而增加了其人文的色彩。统治者并不是神，正如“父母”不会不犯错误一样，君主也非永远正确无误，因此他就有接受训导规谏的必要了。臣民的“子弟”身分使之只能安之于被统治者地位，但是同时，这也使“子弟”们多少保有了一些规谏长辈的传统义务。而且，这种传统还特别地强调了“贤者”或“学习道艺者”的特殊规谏责任，赋予了他们以“师”的资格。例如“瞽史教诲”所反映的那样。“教官（“瞽”、“师”、“工”、“瞍”、“矇”）与史官（“史”）是古文化的集中保有者，“瞽”以“诗”为谏，“史”以“书”为谏，“诗”表达了民意民情，“书”记载着古义古训。故王朝要采风民间，风者讽也；要珍藏古典，典者常也。《诗·周南·关睢·序》：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。……上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足戒，故曰风。”如叶适所说：“论《风》、《雅》者必明正变，尚矣。夫自上正下为正，固也；上失其道，则自下而正上矣。自下正上，虽变，正也。”《诗》中多讽刺之语，但依然奏之于宫廷，是“下刺上”、“下正上”之义确实于古有征。《国语·周语上》记劭公谏周厉王，申说了“防民之口，甚于防川”的名言；又《左传》襄公三十一年所记子产不毁乡校，亦语有“然犹防川，……不如小决使导。”二人皆以“防川”为喻，想必都是源于一个共同的、世世相传的古训。《国语·楚语上》：“若武丁之神明也，……犹不敢专制，使以象旁求圣人。既得以为辅，又恐其荒失遗忘，故使朝夕规诲箴谏曰：‘必交修余，无余弃也’”。“圣人之教”。构成了“道统”，而“规诲箴谏”即在其“教”之中。政统与道统的这种传统关系，在古人看来具有一种反“专制”的意义。武丁“必交修余，无余弃也”之言、前引卫武公倾心寻求臣民的“交戒”、“训导”之语，也反映了君主在寻求规诲箴谏时被认为是正当的战战兢兢态度。众所周知，在中国古代，“规谏”在后来发展为一种非常重要的政治文化传统，得到了充分的阐发和推崇；而传习“诗书”的贤人学士，即是规谏活动的中心承担者，他们以“帝王之师”自任。“帝王之师”所提供于统治者的，不仅是知识技能，也包括基于道义的政治批评。
按照古人的理解，互教互学，是人际关系的一个基本的、不可或缺的方面。除了君主之教化、教官之教育外，共同体成员彼此皆须“以善言相教”。统治者也要接受教诲训导，他也有失误之可能，不可专制独断；贵族也要接受教训，“夫膏粱之性难正也。”“教”、“学”关系深深地渗透于社会网络的各个环节之中。《吕氏春秋·劝学》；“人君人亲不得其所欲，人子人臣不得其所愿，此皆生于不知理义，不知理义，生于不学。……是故古之圣王未有不尊师者也。”这就是由传统统衍生出来的申说。确实，古之“礼治”之下，君臣父子皆有待于“教”、“学”，皆要接受“理义”之约束训导，这属于中国古代的那些根深蒂固的观念之一。它体现了一种深切的人文理性的考虑，并且是“礼治”赖以整合社会、维系秩序、调节行为和纠矫失误的重要机制之一。
中国政治文化传统中的“师道”，很大程度上就是在这种“教”、“学”关系之中产生的，并反过来服务于这种性质的“教”、“学”、。虽然社会的结构分化和文明的发达，已使文化教育日益地依赖于更具专门性的角色、群体和组织了，但此“师道”依然在相当程度上保存了这种“教”、“学”的初始性质。统治者对高级文化的拥有，不仅为权势和财富的等级性提供了“卡里斯马”，而且这种文化的内容本身还就是直接关涉于家国治道的，是调节政治行为的手段和途径。这种“师道”显然是相当“泛化”的，例如把据道议政的贤人视之为“师”，把“规谏”之类行为视之为“教”。正因为此，中国古代的所谓“道统”，并不全然等同于今人所谓的“文化系统”，它与“政统”有一种相济相维、互渗互补的密切关系；同时中国古代的学士群体，也并不同于现代形态的“知识分子”，他们取向于兼为“官”、“师”，“贤者为师”与“贤人治国”是同一问题的两个方面。
对此传统我们可以追溯到周代以上“师道”的原始形态，而儒家则是此“师道”的主要传承者的发扬光大者，并在帝国时代最终使之成为王朝“治道”的内在组成部分。萧公权谓：“近代论政治之功用者不外治人与治事之二端，孔子则持‘政者正也’之主张，认定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。故政治与教育同功，君长与师傅同职。国家虽另有痒、序、学、校之教育机关，而政治社会之本身实不异一培养人格之伟大组织。”可以相信，在此“师道”中贯彻着儒家的全部社会理想，并构成了传统政治文化模式的非常独特的方面。