温拓|多重层累历史与双重正统建构：宇文部、北周与契丹先世史叙述的考察
摘要：宇文部到北周先世传说层累过程，体现了北周统治者为建构自身正统性做出的一系列努力。其不仅模仿《魏书·序纪》编纂了宇文氏的先世传说，同时亦将十六国时代有关宇文部政权的文本一并进行修改，使得北周政权的合法性得以解释。契丹建国之初同样利用了拓跋传说故事解释自身政权正统性问题。北魏及其之后的北族王朝大多面临中原、草原双重正统性的建构，北周与契丹亦从这两个向度使得自身法统得以完备。
关键词：宇文部政权 北周 契丹 辽 正统
十六国早期出现在中国北部的宇文部政权，曾见于诸多史书的记载之中，《魏书》及《北史》将其称为匈奴，并记述其开国、征伐直至覆灭等诸多事件。而在晚出的《周书》相关先世表达之中，将其稍作修改并注入新的内容——炎帝之后，直至契丹的先世传说之中同样使用了此种说法。一言蔽之，《北史》《周书》《辽史》三书有关宇文部先世表达的内容带有某种承袭关系，如若深入讨论三种文本内容的不同之处，我们会发现其先世传说是通过对某些真实发生事件的不断层累记述之后而形成了多种文本。其迭代过程自公元４世纪开始，直至元末修辽宋金三史为止。在以往的研究之中，多半将处于不同时间节点的文本内容作混同处理，使得我们对于族源、世系乃至一些具体事件的考量变得模糊含混，甚至出现某些不可调和的抵牾。
本文即是通过对宇文部、北周以及契丹对于先世表述的文本形成过程进行研究，试图揭示三种不同政权在各自表达中的目的与意涵，同时对罕见于历史书写之中的“炎帝之后”的真正含义做出重新解读。
《北史·匈奴宇文莫槐传》云：
匈奴宇文莫槐，出辽东塞外，其先南单于之远属也，世为东部大人。其语与鲜卑颇异。人皆翦发而留其顶上，以为首饰，长过数寸则截短之。妇女被长襦及足，而无裳焉。秋收乌头为毒药，以射禽兽……时莫廆部众强盛，自称单于，塞外诸部咸惮之……逊昵延父子世雄漠北，又先得玉玺三纽，自言为天所指，每自夸大。及此败也，乃卑辞厚币，遣使朝贡于昭帝，帝嘉之，以女妻焉。
有关《魏书》《北史》系统中这一卷的性质，笔者已有过一些讨论，即《宇文莫槐传》是北魏周边政权传记中的一种。其本质在于通过《魏书》的修纂将段、宇文两部排出鲜卑之外，从而对其政权的合法性进行否定。而上述文本主要涉及两个问题，即宇文部莫廆（当作莫珪，避北魏道武帝讳）曾经自称单于，而在逊昵延时代又获得玉玺三钮。由于这两件事与北周一方的正统性直接相关，那么考辨“称单于”“获玉玺”两事就显得非常必要了。
（一）“称单于”
既然《北史》中提到宇文莫廆为“南单于”远属，那么在“单于”称号式微的十六国时代，作为匈奴远属的宇文部自然是可以“称单于”的。在当时历史条件下，这是符合一般情理的。但问题在于自称单于之宇文部，在立国之初并不使用单于之称号，而被书写为“世为东部大人”，后自称单于。其自称单于之事当在段、慕容两部之前，但《北史》仅为孤证不足为据，如以其他史籍来观察此事，似可得到不同的结论。
《魏书·序纪》凡见宇文部者共七处，除去平帝初作“匈奴宇文部大人莫槐”外，皆尽书为“宇文部”。虽然《序纪》书写目的在于重构拓跋部早期历史，但有关拓跋部与宇文部之间交往似乎没有再建构的必要，唯有“匈奴”两字似有后世修改的可能。《序纪》中对慕容部径直呼为徒何，称石勒为羯胡，都与《魏书》传记中人物族属有着某种对应关系。“大人”一名似乎反映了当时情况，即宇文莫槐时期仍为“大人”，并非“单于”。而《序纪》对于诸国称单于皆为直接记录并不曲笔，如“徒何大单于慕容廆”，“羌姚襄自称大将军、大单于”都可作为其直书的明证。那么“称单于”之事，是否在随后的时代才出现呢？
《晋书》本纪提及宇文部则仅见一处，即“二月慕容皝及鲜卑帅宇文归战于昌黎”。是时（建元二年，344），宇文部首领之位已传至末代首领宇文逸豆归，而《晋书》并未将其认为是“单于”，而作“鲜卑帅”，可见在东晋、北魏两方的认识之中，宇文部并未“称单于”，《慕容皝载记》之中虽然记述此事较为详细，但仍旧未见“单于”一词。
从《北史》叙事之初的宇文莫槐与末代首领逸豆归的称号来看，我们均未发现“单于”之号。而“单于”之号唯见于《资治通鉴》，其云“鲜卑宇文单于莫圭部众强盛”，但此处《晋书·慕容廆载记》则作“宇文莫圭”，恰恰少了最为重要的可以表明宇文族属、职官的文字。司马光作《通鉴》之取材固然广泛，但在面对描述同时代材料时常自行将材料改动，故而我们见到的“鲜卑宇文单于”，可能就是综合了诸家之说，对原始史料进行改动后才形成的文字。
以上，在除去《北史》《魏书》系统的《宇文莫槐传》之外的所有内容里，我们并未发现宇文部有“称单于”的情况，易言之，如果对于两书之内容再进行否定的话，即可判断宇文部“称单于”之事在十六国之时似有做伪的可能。
《北史》修纂所用材料并不完全同于《魏书》，而是遍采他书以充实自身之内容。高敏曾经指出《北史》增补北朝诸史大体分为两种，一是补充原有本纪与列传材料，二是直接新增本纪和列传。对于第一种增补，高敏的做法是以《北史》与相应时代的正史进行比对，从而寻找增补内容，由于《魏书·匈奴宇文莫槐传》早佚，宋人以《北史》补入，故我们无法根据高氏之研究来判断此传是否有增补的可能。但仅以同卷《蠕蠕传》观之，自“元象元年五月”一句始，至“中男以下复，并取王公家”止，史源皆不出自《魏书》，而《徒何段就六眷传》所见文字也与《通典·边防典》有所出入。
有关《北史》修纂时的史观问题，王鸣盛就曾指出南北之间当以北为正统，并以南北两方君主死亡用语不同，说明南北之别。何德章则进一步发挥王氏之观点，指出南、北史皆以魏、周、隋为正统。在此种“尊周抑齐”的史观之下，李延寿作《北史·宇文莫槐传》时，径改《魏书》文字，而掺入《周书》有关宇文部的传说也就不足为奇了。
有关这一点，《魏书》中并未佚失的材料同样有所反映。传统研究中常以宇文福、宇文忠之二人传记作为证明宇文部先世族属的论据。细检史籍，《魏书·宇文福传》使用了“其先南单于之远属，世为拥部大人”。《北史·宇文忠之传》则同样写作“其先南单于之远属，世据东部，后入居代都”。周一良即认为宇文福、宇文忠之两人与宇文泰的区别仅在于“宇文泰之先世入魏复迁武川，而福与忠之先世居平城，再随孝文南迁，遂为洛阳人耳”。我们发现，无论是宇文福还是宇文忠之，有关两人先世内容中从未提到“称单于”之事，其先祖仅为“大人”。而两人一终于北魏，一由魏入齐，其先世表达似乎更符合《魏书》修纂目的，反而是后出的《周书·文帝纪》出现了“其俗谓天曰宇，谓君曰文”之说，这种说法的潜台词即是将“天君”对应“宇文”，再与“单于”做出某种等同，继而借“称单于”之事为自己因“鲜卑慕之，奉以为主”，故可为北周承袭北魏，奠定舆论基础。
（二）“获玉玺”
有关“获玉玺”之事，《晋书·慕容廆载记》记录慕容皝击溃宇文归之后，曾获得了原属于宇文部的玉玺，作“其营候获皇帝玉玺三纽，遣长史裴嶷送于建邺”，同书《康帝纪》则作“三月，慕容廆奉送玉玺三纽”。如此看来，两种史源不同的材料都证实了宇文部“获玉玺”之事为确。且其流传过程是自宇文部发现，后被慕容部所得，再被慕容部献于东晋。但《晋书》明言为皇帝玉玺三纽，为何在十六国的战乱纷繁之时，宇文部要自称获得了“皇帝玺三纽”，而非“天子玺”？此种叙事间又有着何种不同？
《宋书·礼志》曾经略述传国玺与“皇帝六玺”的流传过程，其中提到传国玺之事时说：“传国玺，魏、晋至今不废。斩白蛇剑，晋惠帝武库火烧之，今亡。晋怀帝没胡，传国玺没于刘聪，后又属石勒。及石勒弟石虎死，胡乱，晋穆帝代，乃还天府。”若将宇文莫廆与逊昵延父子声称自己所获“玉玺三钮”之时代与晋怀帝被刘聪所俘的时间相排比，可发现极为接近。这让我们不得不顺着《宇文莫槐传》的思路，认为其自称所获得“玉玺三钮”即“皇帝三玺”。“皇帝六玺”与传国玺不知所踪当是事实，但《晋书》记载“皇帝三玺”之一的“皇帝行玺”被前凉张寔所获，并送至京师。其文曰：“（永嘉三年）十二月，凉州刺史张寔送皇帝行玺一纽。”《张寔传》记述此事更详。所以此事当为直录不应有疑。那么宇文部所获之“皇帝三玺”又为何物呢？
首先，我们应该明确所谓“皇帝六玺”的功能为何，才能去解读宇文部记述自身事迹时为何要选择“获玉玺”之事。《汉旧仪》云：
皇帝行玺，凡封；之玺，赐诸侯王书；信玺，发兵；其征大臣，以天子行玺；策拜外国，以天子之玺；事天地鬼神，以天子信玺。
阿部幸信在其论文中指出“皇帝”与“天子”之别在于“内”与“外”，而在十六国时期“内”“外”之别并不明显，在这种“内”的环境之下，能够代表“内”的“皇帝三玺”就变得重要起来。相对“天子三玺”而言，显然“皇帝三玺”在功能上重要得多，无论是“封命”“赐书”还是“发兵”，此“三玺”的功能皆是永嘉前后极为重要的政治资源，谁掌握了此“三玺”，谁就可以作为玺印的 所有者来代替皇帝行使这三项权力，继而在形式上取得某种资源优势。这也就是宇文部所获的“玉玺”、张寔送至建康的“皇帝行玺”的情节之中“皇帝玺”频繁出现，而不见“天子玺”的关键 所在。基于这种理路，我们明晰了东晋一方为何在获得了“皇帝行玺”之后，仍旧通过慕容廆献玺之事，取得了名义上的“皇帝三玺”，并以获得“三玺”的方式，在礼制上取得了对于北方的政治优势。
十六国时期“获玉玺”常作为一种祥瑞，用以说明政权的合法性，如刘渊于汾水中获“玉玺”、石虎“获玄玉玺”。上文已经谈到宇文部“称单于”之事似有造伪之可能，以“获玉玺”之事来看，若无“称单于”之事，“获玉玺”似乎也就无任何必要了，从《晋书》的两条材料来看，“获玉玺”虽然确有其事，但我们发现在《北史》宇文部传记之中，我们并未发现“皇帝玺”，而是通过《慕容廆载记》才明白宇文部所获得是“皇帝三玺”。直至《周书·文帝纪》对于此事的叙述之中，将之改为“狩得玉玺三纽，有文曰皇帝玺”。
在此，我们不妨再将思路略作深入，慕容廆获得宇文部的玉玺是真，东晋获得慕容部所献之玉玺是真，但所获、所献之“玉玺”是否“皇帝三玺”，似有做伪的可能，但无论《慕容廆载记》与《康帝纪》是否出于其他目的强调东晋一方获得“皇帝三玺”，此事作为文本保存下来并为后世所知，却是已成定谳的。在《周书·文帝纪》修纂过程之中，北周之史官恰恰将宇文部“获玉玺”的传说与已有文本中东晋一方得到的“皇帝三玺”相勾连，此举自然是为北周政治合法性的获得做出一种铺垫。
与“称单于”一事后世造伪不同，“获玉玺”是将存在于既有文本中的两件真实事件拼合之后，形成了后世《周书》的源头。而两事所构建的合法性也稍有不同，“称单于”面对的是如何构建北周之于鲜卑继承合法性，草原民族之史学多为口传，故可大量造伪。而“获玉玺”之事，则是假借曾获“皇帝三玺”之事构建对汉地的合法性，继而为自身法统的构建埋下伏笔。易言之，记录或者书写此事的目的在于说明北周之先祖曾获得“三玺”，“三玺”非皇帝不可得，故其后人自为帝皇也就无可厚非了。
在此，我们还要对草原正统性问题稍作解释，以证其为独立于中原王朝之外的另一种话语体系。在不断的建构与解构、记忆与失忆之间，北族有关草原正统的观念终于独立形成。一言以蔽之，就是祖先曾为北族共主的，那么其后世子孙亦可成为北族共主。《南齐书》有“索虏勃勃，匈奴正胤”，赫连氏与最早的匈奴单于有关，故其可为草原共主，正是在这样的草原正统观念之下，并未产生单于的拓跋部欲与正胤有所关联，最为快速、便捷的办法即是与之产生姻亲关系。故拓跋焘迎娶赫连昌之女。后拓跋部不断改造自身先世传说故事，终以“昌意少子，受封北土”的模式完成了新一轮的北族正统性建构。这种草原正统性一直持续至后世，故《元朝秘史》中还有“虽裹上草，牛也不吃，裹着油脂，狗也不吃……我们仍应该奉他为大汗” 的谚语。
以上对于“称单于”“获玉玺”两事的考察，发现在宇文周的话语系统里对于胡、汉两者之间的差异通过建构不同“故事”，从而达到熔胡汉为一炉的目的。但对于后世而言，将《北史》《魏书》之表述与《周书》拼合之后，却呈现了另一番景象，不得不说基于文本形成过程的考量是解决宇文部与北周承袭关系的关键问题。进入周、隋、唐之后，层累过程愈发频繁，层累材料来源也愈发多元，使得我们不得不回到《周书》之中来讨论这个问题。
二、以炎代黄：北周代魏的先世改造
《周书》开篇即点明北周宇文氏的姓氏来源，其文作：
太祖文皇帝姓宇文氏，讳泰，字黑獭，代武川人也。其先出自炎帝神农氏，为黄帝所灭，子孙遁居朔野。有葛乌菟者，雄武多算略，鲜卑慕之，奉以为主，遂总十二部落，世为大人。其后曰普回，因狩得玉玺三纽，有文曰皇帝玺，普回心异之，以为天授。其俗谓天曰宇，谓君曰文，因号宇文国，并以为氏焉。
这里有三点需要我们重视，一是北周宇文氏是被黄帝击败的炎帝之后；二是宇文氏最早的先祖是葛乌菟，并非《北史》中提到的宇文莫槐；三是“宇文”意为“天君”，故以其为氏。
（一）炎帝之后
比较《周书·文帝纪》与《北史·宇文莫槐传》，我们发现原被称为“南单于远属”的宇文氏摇身一变成为“炎帝之后”。这显然是王明珂所谓的“英雄徙边记”的一种，通过这种对先世传说的改造，宇文氏将自己由北族后裔重塑为华夏之后，但其关键则在于我们以往见到的“先世改造”中多为黄帝之后，为何独独宇文氏选择了炎帝之后？况且，上文已经谈到“称单于”之事有利于构建其在北族民众之正统地位，为何在此又要废弃不用而重建一种以往未见的炎帝后裔故事呢？
所谓“南单于”，当为刘渊所奉之呼韩邪单于，《刘元海载记》中所提及的“复呼韩邪之业”即为明证。但刘渊在奉南单于的同时，也使用了源于《史记》的世系传说故事，故《前赵录》曰：
刘渊字元海，新兴匈奴人。其先夏后氏之苗裔，曰淳维，世居北狄。
淳维父夏桀，桀源出禹，禹父鲧，鲧父颛顼，颛顼父昌意，昌意父黄帝，如以此世系为正，那么所谓“南单于远属”当为黄帝之后。我们注意到在十六国北朝时期自称黄帝之后者甚多，如慕容氏：
慕容廆，字弈洛环，昌黎棘城鲜卑人也。其先有熊氏之苗裔，世居北夷，邑于紫蒙之野，号曰东胡。
慕容氏自称“有熊氏”较之屠各刘氏的淳维之后而言，将世系推进更前，直接跨越昌意、颛顼、鲧、禹诸人，将北族之先世置于与中原同等地位之上，我们可以认为这是一种通过对自身先世改造，将其原本之种族与文化与华夏做出勾连的行为。与其相似，苻秦称有扈氏之后，姚秦称有虞氏之后，赫连夏亦称夏后氏之后，甚至连出于高句丽的慕容云，也自云为高阳氏之后。虽然其说荒诞不经，却表达了当时诸国的某种政治诉求。
北魏建立，《魏书·序纪》仍旧记录了某种联系拓跋部为黄帝之后的说法：
昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服；昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后，世为君长，统幽都之北广漠之野，畜牧迁徙，射猎为业，淳朴为俗，简易为化，不为文字，刻木纪契而已，世事远近，人相传授，如史官之纪录焉。黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏。其裔始均，入仕尧世，逐女魃于弱水之北，民赖其勤。帝舜嘉之，命为田祖。
若将以上文字与《周书·文帝纪》对读，即会发现《周书·文帝纪》中最前面一段文字的叙述目的与《魏书·序纪》相当，其结构顺序皆为总叙渊源、称雄北方、得姓来源。姚大力曾明确指出《序纪》是依托中原古史重构而成。但若将其置于十六国北朝前期来考察此事，我们却可发现虽然拓跋部的“先世改造”并不十分成功，然较之上述诸国来讲，已有较大进步。
《魏书》则对诸国族属表达多有改动，如慕容称徒何、赫连称匈奴、苻秦称临渭，与其自身先世的改造过程似乎是带有某种互动过程的。而在传统的中原古史之中，我们可以见到黄帝代炎帝而立之事，宇文氏以炎帝之后自称，其中原委是在中原史书叙事之中，炎帝是先于黄帝的。换句话说，宇文部“先世改造”目的在于通过这种自称，以表达西魏对北周禅让是于古有征的，即黄帝之后的“昌意少子”之土既得于炎帝，那么将其土地还给炎帝之后显然是具有法统合理性的。而创造“炎帝之后”恰恰是在北周代魏之时急需做的一种先世伪冒。甚至我们可以猜想，这种伪冒的创造当出于宇文觉代恭帝之时，而非源自宇文周本身的传说，故宇文觉称帝之时才有“予本自神农，其于二丘，宜作厥主”之语。
（二）葛乌菟其人
陈寅恪称：“关陇区域内之鲜卑六镇民族，及其他胡汉土著之人为一不可分离之集团，匪独物质上应处同一利害之环境，即精神上亦必具同出一渊源之信仰，同受一文化之熏习。”虽然陈氏此一“关中本位政策”学说“或有时而可商”，却抓住了齐、周并立之时的本质——两方立国之根本不同。对于法统建立而言，北周较之北齐天然带有劣势，其原因在于孝武帝出奔关陇之后，北魏之法统完全掌握在高齐手中，故而《魏书》谥孝武帝为“出帝”。宇文周除通过改造先世表达，将“南单于远属”变为“炎帝之后”以外，亟待解决的问题在于如何将关中胡汉之群体融为一炉，建立起其鲜卑共主之形象。这一迫切需要，使得不见于他处的葛乌菟其人终于出现在《周书》的表达之中。
以往的研究之中，对于自宇文部世系的讨论较多，前文已经提及，于此不再赘述。但值得注意的是《周书》中塑造的葛乌菟，其出现的时间较之《魏书》中拓跋部最为重要的首领神元帝要早，甚至比王沈《魏书》之中提及的檀石槐还要早。众所周知，鲜卑在檀石槐建立部落联盟之前各为部落，彼此之间并无联盟关系，而若将虚构的葛乌菟置于鲜卑历史之中，我们即会发现在檀石槐出现之前的葛乌菟已经成为“鲜卑共主”，显然是一种将虚构的部落祖先作为整个集团共祖的模式，其目的当然在于通过这一表达强调自身乃“鲜卑正胤”，当为“鲜卑共主”。元修辽史，其《世表》中有更为夸大的表达，其文曰：
盖炎帝之裔曰葛乌菟者，世雄朔陲，后为冒顿可汗所袭，保鲜卑山以居，号鲜卑氏。既而慕容燕破之，析其部曰宇文，曰库莫奚，曰契丹。契丹之名，昉见于此。
显然，此条材料与真实的历史相去更远，其拼合历史的印记班班可考，即以王沈《魏书》中鲜卑得名之文字，与魏收《魏书·契丹传》、令狐德棻《周书·文帝纪》三书整合而成。其说荒诞不经，但却似乎代表了元代对于宇文部、宇文氏乃至契丹的认识。
前文已经提到，《北史》中宇文部先世表达已经带有某种双重意味，即面对北族的“称单于”，面对中原的“获玉玺”。而在《周书·文帝纪》中这种双重意味也同样存在，如果认为重塑北周先世为炎帝之后和保留“获玉玺”之事，是对于中原统治合法性而作的话，那么将宇文莫槐之世系前推至葛乌菟，显然带有某种建立草原法统观念的意味。
（三）宇文之得姓
宇文氏之“谓天曰宇，谓君曰文”一说必为杜撰而成。白鸟库吉曾指出“宇”字与阿尔泰语族诸语言皆不能勘同，周一良指出《广韵》所引《姓苑》中“鲜卑呼草为俟汾，遂号为俟汾氏”当为《元和姓纂》与《通鉴》胡注史源，并以碑铭证“宇文”常作“俟文”。以音韵看，汾为並母文韵合口三等平声字，文为明母文韵合口三等平声字，罗常培认为唐五代西北方音中，明母字常读为並母，故而汾、文两字似可勘同。另一方面，《姓苑》为南朝宋何承天所作，其时北方尚未为北魏一统，故其记录可作为判断“俟汾”本意的依据。既然“俟汾”确为草之义，那么“天君”之意又从何而来呢？
《周书·文帝纪》之文字与《魏书·序纪》大有雷同之处，《周书》之“谓天曰宇，谓君曰文”，显然化用《魏书》中“谓土为拓，谓后为跋”之语。后世更有“北人谓地为拔，谓其总有其地，时人相贺，因氏焉”的叙述。如是可见，北人解释“北语”之时颇为随意，“拓跋”一词当与土、后无关。究其根本，拓跋与土后对应，乃是后世黄帝说出现之后，用以附会“黄帝之后”才提出的观点，其目的是树立中原正统性，面对不懂北语的中原民众，选择以拓跋对应土后，从而证明其为黄帝之后。
与拓跋部类似，宇文部塑造炎黄之后的目的、面对受众同样没有任何变化，与其保守地、隐晦地使用土地之主，不妨直接使用天下之君来得更为直接。在后世的文献之中将“谓天曰宇，谓君曰文”改作“鲜卑俗呼天子为宇文”，也可以作为天君之旁证。另一方面来说，以炎帝对黄帝、天对土、君对后，皆体现了宇文氏在这一层面对于拓跋魏的超越。
总的来说，《周书》中叙述宇文氏先世的部分，无论是叙述结构还是叙述目的皆本于《魏书·序纪》，是北周代魏之后出于对北魏一方的压制，借用已成定说的宇文部事迹，不断层累有利于统治的传说的产物。而杨隋代周、李唐代隋之后，虽然隋唐两代皆了解北周之先世传说为虚构之产物，但为了维护自身政权合法性，并未有人能够指摘其漏洞。
三、契丹先世传说与拓跋部之关联
在《周书》文本形成之后，唐宋之际仍有三种有关宇文周先世传说的文本出现，即《通典·边防典》《元和姓纂》《新唐书·宰相世系表》。但其材料选用大体上是以《魏书·宇文莫槐传》《周书·文帝纪》拼合而成，抑或是综述宇文部国灭之后至宇文泰世系情况，这是由其文体决定的，故不在我们讨论范围之内。而由北周所创造的先世传说作为一种政治遗产，跨越唐宋直至元代修《辽史》之时，元人仍旧以辽之契丹为宇文之后，如《辽史·太祖纪》的赞曰部分：
辽之先，出自炎帝，世为审吉国，其可知者盖自奇首云。奇首生都庵山，徙潢河之滨，传至雅里，始立制度，置官属，刻木为契，穴地为牢，让阻午而不肯自立。雅里生毗牒，毗牒生颏领。颏领生耨里思，大度寡欲，令不严而人化，是为肃祖。肃祖生萨剌德，尝与黄室韦挑战，矢贯数札，是为懿祖。懿祖生匀德实，始教民稼穑，善畜牧，国以殷富，是为玄祖。玄祖生撒剌的，仁民爱物，始置铁冶，教民鼓铸，是为德祖，即太祖之父也，世为契丹遥辇氏之夷离堇，执其政柄。德祖之弟述澜，北征突厥、室韦，南略易、定、奚、霫，始兴板筑，置城邑，教民种桑麻，习织组，已有广土众民之志。而太祖受可汗之禅，遂建国。
这段文字虽为元代史官所作，但其大部分史源应出于耶律俨。冯家昇以《辽史·世表》中出现的耶律俨文字，认为耶律俨所修《实录》在《太祖纪》之前当有类于《魏书·序纪》的内容。若以冯氏之判断为确论，我们即会发现上文并非无根之木，而是自“辽之先，出自炎帝，世为审吉国，其可知者盖自奇首云”一句后的所有文字，皆当本于耶律俨。而“出自炎帝”的论断，当与耶律俨《皇朝实录》、陈大任《辽史》无关，仅为元人修《辽史》之时的判断而已。
宋元之间大致有三种有关契丹祖先传说留存于世，其中最为重要也最具影响的当属“青牛白马”的故事，《辽史·地理志》曰：
有木叶山，上建契丹始祖庙。奇首可汗在南庙，可敦在北庙，绘塑二圣并八子神像。相传有神人乘白马，自马盂山浮土河而东，有天女驾青牛车由平地松林泛潢河而下。至木叶山，二水合流，相遇为配偶，生八子。其后族属渐盛，分为八部。每行军及春秋时祭，必用白马青牛，示不忘本云。
刘浦江指出“青牛白马”故事不仅见于辽代石刻文献之中，且已经流传到宋朝一方，并被多种材料所记录。尽管学界对此传说产生时间与目的有过一些讨论，但似乎众人并未发现其中最为关键之处在于“神人”“天女”皆不名。这种不具名的人物本身即充满了某种神秘色彩，若从北族传说中寻找原始之母题的话，则会有更多发现。遍检诸史，此传说与《魏书·序纪》之圣武帝遇天女一事在叙事模式上带有某种相似之处。《序纪》云：
初，圣武帝尝率数万骑，田于山泽，欻见辎軿自天而下。既至，见美妇人，侍卫甚盛。帝异而问之，对曰：“我，天女也，受命相偶。”遂同寝宿。旦，请还，曰：“明年周时，复会此处。”言终而别，去如风雨。及期，帝至先所田处，果复相见。天女以所生男授帝，曰：“此君之子也，善养视之，子孙相承，当世为帝王。”语讫而去。子，即始祖也。故时人谚曰：“诘汾皇帝无妇家，力微皇帝无舅家。”帝崩。
《魏书》中的叙事大体是，拓跋部圣武帝曾于野外见到天女并“同寝宿”，后天女生子，为“始祖”。其与“白马青牛”故事区别主要在于相遇场面与生子人数不同，但此两处修改皆是化用故事使其事“本土化”的必要措施。我们知道《序纪》乃是拓跋部口耳相传的《代歌》《代记》修改而来，其在北方影响颇大，故而有辽一代化用此故事，将圣武帝与天女故事修改为“神人”“天女”乘“白马青牛”之事，也就是不足为奇了。而《序纪》之中“子孙相承，当世为帝王”一句，虽然其出发点是为北魏统治服务，但在此处是被契丹统治者化为己用。其文本的形成时间，我们将在下文讨论。
其次，是“阴山七骑”传说，其事为王易《燕北录》所载：
先望日四拜，又拜七祖殿，次拜木叶山神，次拜金神。次拜册太后，次拜赤娘子，次拜七祖眷属……七祖者，太祖、太宗、世宗、穆宗、景宗、圣宗、兴宗也。赤娘子者，蕃语谓之掠胡奥，俗传是阴山七骑所得黄河中流下一妇人，因生其族类。
如果王易所言皆为实情，那么我们发现阴山七骑得一妇人之事似乎较为复杂，首先，我们在文本之中并不能读出“得一妇人”之人是“七骑”之一，还是“七骑”的所有人。若是“七骑”之一，我们似乎当将其理解为迭剌部始祖，其“得一妇人”随后有“其族类”，但从祭祀情况来看，“赤娘子”被祭祀的顺序相当靠后，而且在祭祀顺序之中并未出现有关始祖的记载。如果认为是“七骑”共得一妇人，妇所生七人之子乃是契丹之诸部的话，那么此种解读带有明显北族色彩，虽然荒诞，但也见于中原视角的异族叙事之中。如此一来，“赤娘子”似可被认为是契丹诸部的“共祖”，那么祭祀顺序上，自然是先从祭祀家族（迭剌部）祖先开始，然后才是祭祀部族（契丹）祖先，换句话说“赤娘子”虽为契丹“共祖”，但其并不作为迭剌部的祖先受祭，故其受祭顺序当晚于迭剌部先祖。另一例证是耶律倍南奔之时曾作《吉首并驱骑图》，此画今虽不存，若以奇首（吉首）与“阴山七骑”共图，且七骑为奇首所驱使的话，那么正合契丹八部之数，且为迭剌部当为契丹共主做出了另一种舆论基础。但值得注意的是，即便如此解释“阴山七骑”，迭剌部与其余七部也仅为主从之间的关系，其远远不如“白马青牛”传说之中的“生八子……分八部”。
于此，我们姑且将这两种传说认为是契丹人有关先祖记忆的两种不同形式，并将其产生顺序自早而晚进行排序，先有“赤娘子与阴山七骑”后有“白马青牛”。“赤娘子之事”的发展似乎带有两种不同形态，即“七骑”获“赤娘子”而生契丹族类，或是“奇首与七骑”共获“赤娘子”而生契丹族类。若仅以书写目的来看，“阴山七骑”似乎早于“白马青牛”故事，该表述与奇首可汗是否相关，由于史料所限不能做出明确判断，仅以耶律倍画作猜测，其在太祖一朝亦当是结合奇首可汗故事做出某种改动。“白马青牛”的传说也不能认为是出现以后即成定式的，从《耶律羽之墓志》中“其先宗分佶首，派出石槐，历汉、魏、隋、唐已来世为君长”来看，虽然会同五年（943）已有将奇首、鲜卑两种传说做出某种联合的尝试，但并未出现“白马青牛”故事，任爱君、杨军皆以此条材料判断奇首可汗传说与“白马青牛”传说无涉，两者之结合当由后世完成。
诏修《始祖奇首可汗事迹》标志着“奇首可汗”与“白马青牛”传说的彻底结合，虽然我们无法判断其成书时间与内容究竟为何，但似乎可以通过辽太宗之后的政治行为对其稍作解读。辽太宗在会同九年获得了后晋出帝所送玺宝，《辽史》中说：“会同九年，太宗伐晋，末帝表上传国宝一、金印三，天子符瑞于是归辽。”而在大同元年更是将后晋之人物、工匠以及书籍等物送至上京。自此开始，辽人不断以“传国宝”之事发挥。与之相对，为了进入华夏正统序列之中，先世传说与华夏古史互相勾连是亟待解决的问题。而以拓跋部之北魏作为自己的类比对象显然是最优之选，这种选择与未获中土之地时已有“派出石槐”之语恰好形成了一种暧昧且和谐的关系。从随后的辽人皆以“北朝”自居、出土文献中自称轩辕之后到耶律俨《皇朝实录》的“轩辕之后”皆表达了这一倾向。如以上不误，那么“白马青牛”说当在此后出现，并随着《始祖奇首可汗事迹》开始编纂将两说成功融为一说，也正是该传说作为官方定论之后，“三主故事”与“赤娘子”皆被压制，仅通过宋人记述流传于世。
除此之外，还有一个问题需要进一步说明，即王易的记录是在辽道宗时期（清宁四年，1058）产生，为何早遭压制的“阴山七骑说”仍能被宋朝使节所知晓？陈勇曾对北魏拓跋部“匈奴说”进行过较为系统研究，他认为“匈奴说”在崔浩“国史之狱”（451）后即遭压制，至孝文帝南迁的太和十九年（495）后亦遭禁毁。故而我们无法在北朝文献之中寻觅“匈奴说”的踪影，但在南朝文献中仍有体现。同样的出使归来携带的知识，同样的从压制再到禁毁，似乎我们也可以用陈勇解释“匈奴说”屡禁不止的原因来解释南北两方为何皆会保有此说。陈勇认为“匈奴说”在北方得以流传的原因在于“匈奴系”人物在北魏早期发挥着重要作用。辽代建立之初，皇权传递秩序的混乱与述律氏诸后的干政，而以“阴山七骑”故事作为自身家族传说的契丹贵胄们恰似北魏早期“匈奴系”人物，从维护政权稳定的目的而言，“阴山七骑与赤娘子”确有其可以继续传播的背景。而陈勇提到南方系统之所以记录“匈奴说”，其目的是通过记录贬低北朝；上文已经提到“阴山七骑”可能具有的两种形态，亦可类比于此，说明宋人记录此事目的所在。
综上所述，拓跋魏最后形成定本的传说故事，不仅在中原之地广泛传播，而且在辽阔的北方草原亦影响深远。迭剌部成为契丹共主之后，将自己家族传说逐渐推广至整个契丹部族的同时，也使用类似拓跋部的先世传说故事使其“政治遗产”为己所用，从而获得南—北、胡—汉之间的法统。辽朝先世传说的改造，使得拓跋之“鲜卑—黄帝”说与契丹之“鲜卑—黄帝”说相勾连，从而建立起自身对于中国北方统治的合理根据。
四、小 结
从十六国宇文部先世故事的造伪，到宇文周代北魏而立之后的“炎帝之后”，两种出于不同史书的材料都发挥着属于自己的政治作用。而唐末大乱之后，迭剌契丹崛起于北方边地，随着其统治范围的扩大，其先世传说的变化也在同步进行之中，其内核同样是将流传于北地之传说与自身部族故事相结合，以建立自身政权的法统。
通过对宇文部、北周、契丹辽三个不同政权先世文本的观察，我们发现《魏书·序纪》之影响在中原与北方草原的影响同样巨大，而后两者为达到其统治中国北部的目的，皆以《魏书·序纪》作为蓝本进行了不同维度和方式的改造。这与其说是一种家族或是部落传说的再建构行为，倒不如说是一种重构北方政治结构的行为。宋辽之分野，虽在宋人看来已经是国与国的语境之下，但在被宋人以外国视之的辽人眼中，这不过是第二次的“南北并立”而已。在如此背景之下，其对先世传说的再建构，也就不难理解了。
本文系国家社会科学基金重大项目“中国古代民族志文献整理与研究”（项目批准号：12&ZD136）阶段性研究成果之一，原文刊载于《民族研究》2020年第2期。