《中庸》知行关系的四个层次，你正处于哪一层？
摘要：《中庸》的知行关系可以分为四个层次，第一层为行而不知，第二层为知而不行，第三层为知而后行，第四层为知行合一。第一层、第二层的知行是分裂的，第三层由知行分裂趋向于知行合一，第四层达到知行合一的最高境界。
关键词：儒家哲学；知行合一；实践哲学
广义的知行关系，可以指称人类所有的理论和实践的关系。狭义的知行关系，主要指某个学派在某个问题方面的知行关系。儒家所强调的知行关系，主要是指狭义层面的道德实践的知与行，但并不排斥其他层面的知与行。《中庸》作为儒家的重要经典，所强调的知行关系仍然偏重道德实践，但部分说法亦可作为对知行关系的普遍性反思。探讨知行关系，可以从先后、难易、内容等多个方面进行，本文主要从知行先后的角度对《中庸》文本进行反思，在知行先后的探讨中兼摄对知行难易、知行内容的分析。
行而不知
行而不知，是指对行为本身缺乏反思，缺乏理论性的认知。行而不知，只能算是一种混沌之经验，而不能算作自觉、自主的行为。儒家哲学当中，一方面注重对行为本身之反思，另一方面还注重对行为背后所蕴藏的普遍人性、普遍天道之反思。曾子所说“吾日三省吾身”是对自己行为的反思，通过反思确定自身行为的对与错，通过反思指导个体提高修养境界。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”这是对行为背后人性、天道的反思。《中庸》强调的知，包括了行为反思、人性反思、天道认知三个方面。
子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”（《中庸·第四章》）
饮食是人类最常见、最频繁的日常经验，但有此一经验，不代表对这一行为本身的自觉和反思。《中庸》说：“人莫不饮食也，鲜能知味也”，重在强调人虽然有饮食的经验，但缺少对饮食的反思和认知。此段文字当中，不仅包括儒家哲学中对行为的反思，也可以指代对人性、天道的反思。“道之不行”与“道之不明”中所谓“道”，即是“率性之谓道”，而“道”的来源则是“天”。此一“道”，即是《中庸》所言未发之“中”。《中庸》引孔子之言，意在表明人们在直接经验、直接行为中，缺少对行为本身、行为背后的人性、人性背后天道的认知和反思。用孟子之言，即是“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”用冯友兰之言，即是“混沌”的经验。在《新原人》中，冯友兰指出：
“无概念底经验，西洋哲学家谓之纯粹经验。詹姆士说：'有纯粹经验者’，只取其经验的'票面价值’，只觉其是如此，不知其实什么。此种经验，亦可谓之经验，对于有此经验者，只是一个混沌。混沌不是了解的对象。因为被了解者，即不是混沌。因此混沌是不能有意义底。康德说'概念无知觉是空底，知觉无概念是盲底。’此话的后段，我们亦可说。我们于上文即说明无概念底经验是盲底。所谓盲者，即混沌之义。”
此一直接之经验、混沌之经验、无概念之经验，只相当于冯友兰四境界当中的“自然境界”。当行为的主体对自身之行为缺乏认知、缺乏反思时，主体是不自觉的，不自觉即缺乏“觉解”，缺乏“觉解”即缺少意义，缺少意义即缺少境界。在自然境界中，人之行为是顺着天然的本能或者社会的习俗，既不自觉行为本身的恰当与否，亦不自觉行为本身的终极意义。
知而不行，不仅是人类原始的行为阶段，而且也是人类日常生活中最为普遍、最为常见的现象。孙中山说：
“夫以今人之眼光，以考世界人类之进化，当分为三时期：第一由草昧进文明，为不知而行之时期；第二由文明再进文明，为行而后知之时期；第三自科学发明而后，为知而后行之时期。欧美幸而无'知易行难’之说为其文明之障碍，故能由草昧而进文明，由文明而进于科学。”
在人类文化尚未大规模形成之时，人类之行为只能属于在黑暗中之摸索。通过这种摸索、反省的积累，人类逐渐对自己之行为有了自觉的知、自觉的理论反思。儒家哲学对人性的强调、对天道的认知，即是对人之行为的终极根源的反思。这种反思经由哲学家完成之后，成为指导人生实践的理论。但是，行为主体本身必须对行为有所自觉、有所反思，才能真正认识到哲学家之理论的意义。如果行为主体只是不自觉的实践，缺少对行为、对自我、对人性的“知”，则行为主体永远处于“知而不行”的混沌状态，自我的觉性、人格的完成则永远无法完成。
知而不行
行而不知，是被动的行、不自觉的行、缺少反思的行。当行为主体对自身的行为开始反思之时，主体脱离这种行而不知的混沌状态，开始进入知的状态、反思的状态、觉解的状态。但是，有了知并不代表一定可以指导行，一定可以改变行。知有程度之不同，不同水平、不同层次的知，对行的影响千差万别。正因为知和行的这种不统一，所以行为主体往往会面临着“知而不行”的困境。
子曰：“人皆曰'予知’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰'予知’，择乎中庸，而不能期月守也。”《中庸·第七章》
当行为主体自认为有所知却不能行之时，能够视为“知”吗？这样的知，是否是主体的一种错觉，或者自我认知的幻象呢？孔子强调“仁”，所有识字之人都可以说自己认识“仁”这个字，但极少有人可以做到“仁”，故《论语》当中孔子很少评价学生实现了“仁”。即使是孔子最爱之学生颜渊，也只能是“三月不违仁”。至于其他学生，虽然经过学习也收获了一定的效果，却很难达到“仁”的境界。《中庸》此处所说“予知”，描述的是多数人的一种认知状态。而“不能期月守也”，描述的是多数人的一种行为状态。自以为知但不能行，或不能长久的行，只能算是概念性认知，概念性认知如果不能通过主体意志的贯彻落实到行为当中，即不能视为“真知”，故而朱熹说“言知祸而不知辟，以况能择而不能守，皆不得为知也。”
程颐说：“知而不能行，只是知得浅。”又说“不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？...学者须是真知，便泰然行将去也。”程颐之说法，表明知必须深入、必须是真知，才能由知而行，否则仍然是不知。
知而不行的状态，一方面说明人之认知仍然不够真切、不够深入，另一方面可能也反映了人由知到行需要克服内在、外在的各种因素的阻碍，需要行为主体极强的行为意志。知之不够深、不够真的问题，可以通过知的深入学习来补足。但是，由知而行所需要的主体意志的贯彻，则很难通过知的学习来弥补。孙中山说： “如是不知固不行，而知之又不敢行，则天下事无可为者。”知而“不敢行”，却是人在复杂情境中可能面临的心理状态。除了知而“不敢行”，行为主体还面临着知而不能行、知而不愿行等多种情况。知而不能行的例子，以孔子为证。子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）就连孔子都反省自己，认为自己不能够真正做到仁、知、勇，何况普通人。至于知而不愿行，可能是因为行为主体受到其他条件、欲望的诱惑，导致行为主体不能践行自己之知、不能坚持自己的原则。
知而后行
《论语》当中，对学习本身多有讨论，如“学而时习之”（《论语·学而》）、“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）、“敏而好学”（《论语·公冶长》）、“博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）、“下学而上达”（《论语·宪问》）等。儒家之所以重视学，就是为了给实践提供知识准备。知之博、知之深、知之真，才能给行动带来力量。《中庸》当中，亦重视如何提升人之知，重视知的方法，重视知的内容。
“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也，有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”《中庸·第二十二章》
博学、审问、慎思、明辨，是理论的学习；笃行，是理论的实践。弗学、弗问、弗思、弗辨，就会导致知之浅、知之粗，就会导致实践的不准确。知，并不是最终的目的。笃行，才是学习的最终目的。儒家强调对行为的反省，但反省的前提是知足够博、足够深入，故而荀子说“君子博学而日参省乎己，则智明而行无过矣。”博学才能准确反省，才能对自己遇到的实践中的问题进行理论上的定位。如果没有博的前提，一个诚实的人反省之后所造成的认知一定是错误的。博学、审问、慎思、明辨，强调的是学习的方法，通过反复的学习、深入的学习，为实践做准备。因此，知而后行，知先行后，主要在于强调行为之前认知的重要性，而不在于强调知比行更重要。从先后顺序来讲，知在先，行在后。从重要性上来讲，知为轻，行为重。从认知能够准确的指导行为来讲，也可以说知为重，因为不知、知之浅会导致不行、妄行。
“君子之道：淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”（《中庸·第三十三章》）
此段文字，一方面强调知的问题，另一方面也在强调知识为了“入于德”。这反映出儒家强调的知先行后、以行为重的基本知行观念。《中庸》“自明诚”所说之“教”，即是通过教、通过知而反思本性之诚、认知本性之诚，认知达到“明”的状态进而在实践中展现“诚”。朱熹说：
“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”“致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：“涵养须用敬，进学则在致知。”分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。”（《朱子语类·第九卷·学三·论知行》）
朱熹的知行观，与先秦儒家并不任何不同。无论是知行相须，还是知之为先、力行为重，在先秦儒家经典当中均有佐证。朱熹对知行关系的反思，是全面而无所偏执的。反观陆九渊、王阳明对朱熹之批评，则有所偏颇。
从儒家哲学的角度而言，知乃是为了道德之行，此为道德层面狭义的知与行。但是，如果抛开道德层面的知与行，则知一不定都是为了行，或者知不一定都能行。如西方之思辨哲学，很多理论只是为了解释世界，并不是为了行。亚里士多德在谈到哲学时曾这样说：“显然，我们追求它并不是为了其他效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存在。”再如科学之知，理论性的探索工作不一定都能够行，或者在时代条件不成熟的情况之下难以行。即便就儒家哲学而言，人在知方面的能力，亦远远超过人在行方面的能力。譬如，孟子说“舍生取义”，即并非人人都能实现的价值。当然，就儒家哲学范围而言，知仍然是为了有机会能够行，即便有些知暂时无法行，也需要知。既然知识为了行，就需要达到“知行合一”的最高境界才算是“知之成”。
知行合一
知行合一的说法虽由王阳明提出，但先秦儒学实已蕴含此一精神。孔子“学而时习之”的说法，即代表儒家追求的是知与行的统一。《大学》八条目之工夫次第，也是为了实现知行合一的目标。儒家所强调之知，核心范畴、最高范畴为仁，除了仁还包括了孝、诚、善、义、礼、智、忠、勇、敬、信等一系列道德条目。儒家之重视道德，并非不重视事功。所有的道德实践，都需要通过具体的事才能体现。儒家所关心的内容，即是人之行为所体现的价值取向。故而，儒家哲学所提倡的知行合一，是要在具体的事、具体的行为中将仁、义、礼、智、信、诚等道德价值展现开来。《中庸》中所强调的君子修养的最高境界，亦是一个知行合一的完美状态。
“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而中庸。”《中庸·第二十八章》
尊德性，即为道德实践、为行。道问学，即为知，为实践之准备，为理论之学习。尊德性与道问学合二为一，即为知行合一。尊德性道问学不可偏废，不可偏执。这里所谓德性，即是儒家强调之个人修养，其价值内涵仍然不超出仁义礼智的范围，在《中庸》即为“诚”。《中庸》特别强调“诚”，“诚”不仅是人的行为所要遵守的道德价值，而且还是天道生生不息所体现的一种精神。诚，贯通天道与人性，贯通先天人性与后天经验实践。君子认知诚、实践诚，不仅实现了人的价值，而且还能够和天道合二为一，参与天地之变化。
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《中庸·第二十三章》）
“至诚”，不仅需要对自我、对人性、对天道的深度反思与认知，而且还需要在实践当中达到“尽人之性”、“尽物之性”的程度。通过这种知与行的工夫，所实现的知行合一，是个人修养达到极致的一种状态，类似于冯友兰所说之“天地境界”。
从认知的角度而言，知行合一理论本身的内涵并不难理解。知行合一所面临的真正困难在于，如何在实践中完成此一理论。孔子既说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）又说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）仁，可以是非常简易之事，也可以是非常艰难之事。说仁容易实现，只要一个人孝敬父母、关心朋友、尊敬长辈，即可说此人具备仁心。但是，仁似乎又不是如此简单，因为仁不是一时一刻的行为，而是要终身实践的。仁不仅包括孝、悌、恭、敬的内容，还包括了礼、恕、忠等内容，能够实现其中一个条目只能说实现了部分之仁，而不是全体之仁。从孔子极少评价弟子达到仁就可以看出，仁的实践绝非易事。程颢所说“识仁”，不是认识仁的概念、了解仁的内涵，而是达到仁的修养境界。此一境界的达成，需要深厚的修养工夫。
因此，知行合一，更多的是狭义层面的、理想层面的一种完美的修养境界。人之认知无穷无尽，而人之实践能力则有天生的限制。柏拉图在《理想国·第五卷》曾说：“在实践中有可能做和理论中一样的事情吗？或者说实践中掌握的真理要少于理论中掌握的真理，哪怕有些人并不这样认为？”人类能掌握的理论的丰富性，要超过人类之实践能力所达到的水平。想要达到广义的知行合一的完美状态是极难之事，但这并不妨碍人类可以不断的接近这一理想。
结论
《中庸》知行关系的第一个层面为行而不知，行而不知的原因是因为行为主体陷入习惯、习性当中，或者缺少知识性、理论性的学习。即便主体开始反思，由于人类文化积淀之深厚，主体也可能处在行而不知之层次，因为人之所知远远小于人之未知。《中庸》知行关系的第二个层面为知而不行，当主体通过反思、学习获得认知想要改变自己之行为时，仍然会面临重重的阻力，这需要主体意志的不断修炼、磨砺，才能冲破知而不行的阻碍。纵然主体具备行为之意志力，有时也需要等待外在机缘才能实践知。
《中庸》知行关系的第三个层次为知而后行，儒家哲学强调实践，知本身就是为了行。但是行不能盲目而行，所以需要进行理论的学习以提升认知水平。知而后行，需要主体知之深、知之真、知之广、知之精，需要主体意志专一，排除干扰。《中庸》知行关系的第四个层次为知行合一，这个状态中主体之知完全能够实践，主体之实践完全符合自己之认知。但是，这种知行合一的完美境界只能是一种理想层面的、狭义层面的状态，人之知、人之行永远是无穷的，知行合一可以接近，但终究是难以实现的。
《中庸》知行关系的四个层面，你又处在哪个层面？虽然知行合一的完美境界很难实现，但是我们还是要为止奋斗。