牟宗三：宋明理学的三系

今天与各位讨论宋明儒学。平常讲这一时期的学问，大体都知道有程朱陆王两系。程朱一系，一般称之为理学，陆王一系，一般称之为心学。这一种分法，十分简略。这六百年长时间弘扬儒学，内容一定很丰富。平常只知程朱陆王，这是很表面的了解；而程朱之所以为程朱，陆王之所以为陆王，二者何以不同，大家便不甚懂。朱陆异同的问题，历来都不能解决。有谓此是天地间不可无之问题，亦同时是天地间不可解决之问题（章学诚说）。此语表面看起来很漂亮，但细按之，便知为无真知之浮语。章实斋自居于陆王一系，其实并不相干，他又把戴东原视为程朱一系，同样是不相干。故二系之真实内容如何，自明代以后，鲜为人所知。这亦因为宋明六百年之内容曲曲折折，很少人能进入去理解。故讲哲学史的，先秦部分说得较详细，两汉以下至隋唐间，这千余年，大家根本不能接触，因太难了解。宋明则中国本来之学问，较为人所熟悉，但也只用几句话带过。如说朱子，便只说格物穷理便算了。说象山，则曰心即理，心即理亦即难了解，非用几个字提一提便可解决。近年来我便深感这样几句话说过，实难使人心安，故下决心疏导这一期的学术。于是先摆出材料，如宋元、明儒两学案，我先就此二书中的文献，找出各家的线索，钩出眉目，此极费工夫。我整理这期学问，归纳得九人，即周（濂溪）张（横渠）二程（明道、伊川）北宋四人，胡（五峰）朱（元晦）陆（象山）等南宋三人，还有明朝的王（阳明）刘（蕺山）。这九人如一大建筑物的九根柱子，共构成一大系统，在这大系统内转来转去，便成就此六百年之学术。这九人是纲领，其他都属过渡，不离此九人范围之内（如朱陆的后学，阳明的后学。）而这九人是一个接上一个，互相勾连呼应的。北宋亦有一重要人物，此即邵尧夫，在当时与二程为好友，但学术内容并不相同。若讲哲学史自然要说及此人，但说理学正宗，便不须说他，因他并不在同一的课题上。今看此九人，是在问题之相衔接而相应上看的，而所以有分三系之结论，因只分朱陆二系，并不能见此六百年之详细讲学内容，这并不是先抱一成见而如此说的，而是通过其内容而自然得出的。开始时吾亦不知要如此分也。故一切东西，若不真正进入其内容，便不能有任何较决定的了解。若说他们同，则可说同是儒家；说不同，则亦有许多不同，可随便说，但只隔靴搔痒。故论异同。不能先存成见，亦不能只从表面来看；这都是不负责任。若真正进入去，便知分作三系，实有义理之必然性。此必然性在外面是看不到的。此三系之分与以前所说大乘佛教的三系相类（龙树之性空唯名，无着世亲之虚妄唯识，印度原始只有空有二宗，然后起之弘扬如来藏的真常唯心系，以空有二宗未穷尽佛学之蕴，此种义理之发展是很自然的。）如此方能尽其内容之曲折。今略说整理各家之经过。民国以来，大家都谈王阳明，阳明境界高， 良知亦不易懂，但因文字集中简单，故一般人都喜欢凭空说王阳明，谈致良知，知行合一，其实知行合一并非阳明的理论重点，且阳明亦不可孤立地说。至于朱夫子更麻烦，他的系统太庞杂，非即物穷理一语便可尽。朱子是承继北宋的，而北宋诸家，是宋明六百年学问的根源，但十分难懂，是以人都不愿看，直从阳明入手，这是不行的。北宋诸儒一方面甚复杂，一方面气味特殊，使人感到有隔，不如阳明的光明平易，但亦必须经过一番才行。现在看看宋元学案，周濂溪学案没有问题，因只有这些文字数据，问题在人能不能懂。横渠学案亦然，正蒙的全部都收在里面，没有什么问题。可是到明道、伊川和朱子这三个大人物，理学重镇，号称程朱者，其学案却编得最不好。故欲从宋元学案得到这三家的真相，是极难的，必然会成为大杂乱。当初黄梨洲亦知道二程之间有不同，故分为二学案。但材料只有二程遗书，而遗书内许多只标明二先生语，而分不开何者属明道，何者属伊川，这样怎能分为两学案呢？怎能确定划分二人的思想呢？故黄梨洲只得零零碎碎，杂七杂八的分抄一些，无原则与条贯，故看明道学案，会觉得明道不成道理，他的学问只是一些零碎风光，漂亮话头；但明道是个大家，有其显赫的地位，大家之所以为大家，显赫之所以为显赫，光是这些零碎风光，怎能代表他呢？故只据明道学案，不可能见出明道学问底真相。明道不清楚，伊川便不可能清楚，如冯友兰便把明道的话归于伊川。又有对二程常不加分别，把二程作一程看，如朱子便是如此；朱子不能划分明道与伊川之不同，故亦不能将明道充实起来，于是便将二程作一程看，对于笼统不能分的便统之曰程夫子，能明显地说出者便统在伊川处，故对二先生语便说程夫子，实只以伊川为准，于是便全部归于伊川，因朱子之较明确挺立之观念，都由伊川来。而明道，便由零碎风光而转成一个隐形人物，由伊川或程夫子代表之；但不止如此，有时明明是明道的说话，朱子便表示不赞同，但对于伊川，却无有不悦者。明道的零碎话头，为朱子所不喜者，他便说明道说话太高，浑沦难看。这所谓太高，便是表示心中的不满，因明道有显赫的地位，不好意思批驳，故说其太高。浑沦难看，表面上也许意谓深奥，然其实是胡涂，不分明。朱子是分解的头脑，对此不能欣赏。明道之「识仁篇」，为极重要之文字，明属明道而不可疑，但朱子编近思录却不载，这实出人意料。他解译说识仁篇境界太高，非近思录所宜收，但其实近思录中其他篇章亦甚多高远超过其所谓「近思」之标准者，为什么单单不取识仁篇呢？故知朱子心中实不赞成识仁篇对仁的讲法。明道识仁篇所体会之仁与朱子之心性情三分之讲法不同。识仁篇说仁者浑然与物同体，其他语录中又以医书之以麻木为不仁，来指点仁为不麻木，由此而有谢上蔡之以觉训仁。以一体说仁与以觉说仁，这本是相函。但皆为朱子所不喜。朱子将二程了解为一程，碰到明显是明道语者，则曰太高，故吾人可知朱子对明道之态度是「为贤者讳」，遇到不合的，便不提了。吾于此感到未安，故下功夫重理明道学案，明道一决定，伊川便清楚了；我整理明道，共得七篇，于伊川亦然；这种整理，是有原则的，不是杂抄，这要靠嗅觉，不是容易分辨的，这也是考据，是义理的考据，非文献之考据而已。把明道弄清楚，并不影响伊川的地位，而实更显出朱子所了解之伊川之精神。伊川的显明的文献甚多，如就大学说格物穷理，说致知，说进学，都是伊川。明道并不说大学，说大学是由伊川始。周、张说工夫时，亦不说大学，不说格物穷理，但并不是说他们不说工夫。把工夫放在大学，而以格物穷理为工夫，乃伊川之重点，故伊川之学问本甚明白，故可将之挺立出来，以显出明道。宋元学案之朱子学案亦弄不好，原因非如二程之因文字分不开，而是朱子的文献太多，对人实是一种威胁，不易看清楚。朱子思想之成熟和其真正用功之问题是中和问题，但从来说朱子皆未能明白此点，只从语类中杂抄一些。中和问题极复杂，朱子在卅七岁时开始真正用功，便是苦参中和问题。弄通此问题后，便写「仁说」。「中和说」与「仁说」，此二问题，共花费他十年工夫；经过这十年的苦参，然后他的学说才决定。诸位要注意这卅七岁。在鹅湖之会时，象山亦是卅七岁，朱子比他大九岁，已经过十年苦功、思想架格已定，往后至七十岁，思想都不变，只是「旧学商量加邃密」而已；故要了解朱子必须从此二问题入手。象山卅七岁时，思想已定，故二人谈不来。当时象山提出一首诗，朱子未能即和，三年后方和；故朱子书甚少提到鹅湖之会，但在象山，则视为得意之举，在其语录中详为记载，故可知当时朱子是吃 ，受闷气的，但又不能压服象山。后来二人再在白鹿洞相会，这本是一个绝好机会，因象山之兄梭山卒，象山亲访朱子，请他为其兄写墓志铭，这是为自己父兄之事亲请朱子，对朱子是极尊重的，故此时朱子待之亦极客气，在这情况之下，二人很可交谈。朱子请象山在白鹿洞书院登坛讲学，象山讲论语「君子喻于义，小人喻于利」一章，讲得特别生动，有生命及存在之实感。这一章本是论语上普通的话，但出自象山之口，便全是生命，全是智慧。当时天气并不太热，但朱子却不断地挥扇，而其他听讲的人亦有感动得泣下者。可见是极有刺激性的；故朱子于此讲辞后作注语说，这一段是说得好，于此可见古人之风度。但二人仍不能谈得来。如不止于礼貌风度而平心静气，拿出肝胆来谈，深入问题的内部，则二人或可相解。于此实不得不令人感慨，此如孟子曰「智之于贤者也命也」，虽又曰「君子不谓命」，但此仍是命也。贤者之不能互相了解，乃是一大悲剧。朱子未见象山时，已风闻象山是禅，一直至象山死，都以为他是禅，是从外方来者，非儒者所本有。这当然是不了解象山，这岂非悲剧乎？上面是说卅七岁之重要，后来阳明在龙场悟道，亦是卅七岁，近代人虽较早熟，但真实用功，仍要到三十几岁。吾由于知中和问题之重要，便以之为重心来抄录有关之文字，然后朱子学问方得明显。但抄录亦甚不易，我曾钞录数遍，方得自然之秩序。本来中和问题本于中庸，并不难懂，但是被伊川说麻烦了。他跟吕与叔论此，而纠缠不清，最后只得教与叔回去做敬的工夫，这话等于没交代。但他开出很多论点，朱子便承继其中的问题前进，因此便费工夫；故吾以五六百页来重编朱子学案，以展示朱子的学问。二程朱子这三人能定住，学问的头绪便见。朱子把二程化为一程，以伊川为代表，再以伊川概括周、张，而自以为正宗。然吾细接之，见朱子实只可承继伊川，以伊川概括二程，已为不类，再以之统周、张，更不相应。朱子甚推尊濂溪，尊之为第二个孔子，但濂溪之基本地方，却不能相应。如此尊崇，而竟不相应，似难使人置信，但实情确是如此。这是因为朱子是用伊川的思路，以「性即理也」一语来讲濂溪之太极。伊川将周、张明道所体会之道体以及性体，（统天地万物曰道体，落于个体上说是性体，二者内容相同）之丰富意义简单化为一个理。说是理本亦不错，但伊川却说成「只是」理，将丰富之意义简单化而或为「只是理」（如佛家所说「但理」）。朱子据伊川简单化之但理来体会太极，这是不相应的，此可断言。且朱子特别看重太极图说。其实如要了解太极图说，一定要从通书入。图说只有几句话，虽是周子手笔，但我认为这是游戏之作。当时象山与朱子对太极图说的争辩，象山是失败的，象山对这方面无兴趣，这对他无影响；但不能只看太极图说，只能通过通书的诚体来了解太极图说之太极。但朱子视图说为经，这看得太重了。其实吾看此图说是游戏之作，此图本是从道家来的东西，而吾主观上雅不喜此图，此图实不能使人生美感。濂溪看见此图而发生兴趣，随便加上几句话，故应是游戏之作。图说可离开太极图而独立地看，而与通书是相通的，故须以通书为纲领。通书说得更清楚，图说太简单。以清楚者来界定不清楚者，本是常理。说道体，乃即说明宇宙万物之所以然之理，理是一，此并不错，但朱子承伊川而把它简单化，成为「但理」，以此但理来解释太极图说之太极；故朱子体会道体便成为只是理。但我们看通书，便知周子是通过诚体、神体、寂感来体会道体的，此由易传中庸而来；诚、神、寂感，非只是理也。朱子说诚是真实无妄，为实理，也只从实理来体会诚，未尽易庸之意。诚是与神、寂感连在一起的，故诚除是理外，亦是神，亦是寂感的（如「非天下之至神」，「寂然不动，感而遂通」）。但伊川朱子便以神、寂感并不是理，而属于心，而心属于气，这看起来虽清楚，但神、心、寂感、便从道体上脱落下来，减杀道体的意义了。理不能寂、不能感、不能动；动静皆属于气，此在伊川朱子确实如此，并不能为他们辩护。若为他们辩护弥缝，他们亦未必受也。于是寂感神心各义，便从道体上脱落下来。本来神也有属于气的，此须注意，如神气，神采、鬼神之神、皆是气（鬼神是形而下的阴阳之气）。但从诚说神，这神便不可以气论，诚是德性上的话，故神有属形而上者，亦有属形而下者。如易传曰「穷神知化」，「非天下之至神其孰能与于此」，「不疾而速，不行而至」，可知此神不是气也。朱子一看到有活动，便认为属于气，神因属活动，故以之为气。但他不知有时活动不是气者。今举一明显之例，上帝不只是纯形式，且亦是纯精神，纯灵，即由此而见其有活动义。但此活动义不可以气论。气有动静，但上帝之活动，不可以动静论；气有生灭，但上帝之活动，不可以生灭论。由此可知由诚神寂感而见的活动是「动而无动、静而无静」者（周子语）。周子曰：「动而无动、静而无静，神也，动而无静，静而无动，物也。」物便属于气，气之动只是动而无静，静则只是静而无动，故「物则不通」。在神的活动，则是动而无动，静而无静者，故「神妙万物」。朱子在这地方是直线思考，不是不逻辑，而是太逻辑了。于此实须考虑一下，不能只作直线思考。神之动，动而无动相，因无动相，故你又可由静来看它，但亦无静相。故此动不与静对，静亦不与动对。这必须曲线地来了解，必须仔细根据文献来看。于此可见周、张、明道对于道体之体会实不同于伊川与朱子。而这说法是与先秦儒家的说法相合的。先秦儒家分明认道体是一创造性之实体，由此而创生万物，故必有心神寂感方能创造，这是显明的。故仔细了解先秦儒典，便可见周张明道是对的。而伊川朱子把寂感心神以道体上脱落下来，显然不合。朱子只在此处出错误，在其他方面，都是不错的。朱子既精诚又用功，不会处处出错。故先秦儒家与北宋前三家所体会的道体是即活动即存有的，道体之本义是如此。从理这方面说存有义，从心神这方面说活动义。道体必须具备此两方面。但朱子却体会成只存有而不活动。在道体方面体会成理气二分，道体只是理；寂感、心、神都属于气。在心性方面，则心与性为二，亦即心与理为二，不能说心即性即理，以心属气故。而孟子是从本心说性，心即性也。朱子解孟子，是心性情三分，亦即理气二分。在形上学说理气二分；落在道德上则说心性情三分，心情属于气，性属于理。故心不即是性，不即是理。此说显然不合孟子原义。孟子是说吾人之本心即吾人之真性。此本心即是理，即能自定一方向：当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。由心不即是性，引出心不即是理，这显然与孟子不相应。如此并歪曲朱子原义。这点一解决，便可知宋明儒何以分三系。三系是这样分的：周、张、明道———胡五峰……刘蕺山程伊川———朱子象山…………阳明周、张、明道北宋三子为一组，所讨论考的问题与态度是相同的，乃是心既性即理，即存有即活动。（说即存有即活动必函心即理）。如此体会道体已，言工夫，则皆重视逆觉体证，绝非由即物穷理来了解道体。由于心性理是一，故要反身自觉其自己之性体，马上存在地肯认体证之。这亦可举例说明：如宗教家言信上帝，上帝是靠你信不信，而不是以即物穷理而得的。道体便犹如上帝，亦不能由即物穷理而得，必须反身而诚，归而求之，扩而充之，而且必反重视慎独（学庸皆说慎独，是工夫所在，但慎独非即物穷理）。故必须是逆觉体证。至伊川子，道体性体成只是理，只存有而不活动。他们说工夫，则大抵以大学为主，以大学决定论孟易庸，故朱子所注各书，只大学为相应；严格说，朱子的头脑并不宜于讲论孟易庸。如仁，朱子说是「心之德爱之理」，则孟子之恻隐之心便是气，仁只是理。伊川有一惊人的说法，说「性中只有仁义，几曾有孝弟来」。因孝弟是情。这很有抽象头脑，孝弟是具体的表现，而性是普遍的理。你可以称赞伊川会作抽象的思考，但孝弟不从性中来，又从那里来呢？如此说孝弟便成为外在的，则人家要你斗争你父母，亦有道理了。故这不可随便说，虽有精彩，但很有问题。孔子说的仁亦是道，亦是理，亦是心（不安之感），孟子亦言：「仁也者人也，合而言之道也」。孔子便在安不安之感处来指点仁，如宰我问三年之丧。不安之感不是心，是什么呢？孟子便说悱恻之感，这便是心，但这心不是气，不是形而下。故朱子解孟子，在此等重要关头便错了。如「尽心知性知天」章，便颠倒来解，而用大学之格物穷理来说；其实这里不能有别种说法。尽是充分实现「扩充之意。朱子解为通过格物穷理来知道理，才是尽心，故尽心是由于知性知理。这实是颠倒了。而此尽，并非孟子扩充之尽，而是认知地尽。此章是孟子书中之重要文献，意思很明显，决不会是如朱子之所解。朱子对孟子从仁义内在来把握性善之义，并不能了解。但孟子学之全体大用皆在此章中全部撑开，故象山说「孔子以仁发明斯道，其言浑无罅缝，孟子十字打开，更无隐遁。」由此章之三层论述（尽心…存心…俟命）便充分撑开了，这便是「十字打开」。象山说得甚好，亦只有象山能说，因生命相应故。而朱子讲论孟都不行，于易庸亦然。先秦儒由论孟开端发展，至易庸，是一根而发，是调适而上遂的。大学则是从外边插进来，只摆出实践之纲领，而其后面之教义并不明确。如明德、至善，是穷理之理抑良知乎，并不明确。格物致知是知什么呢？皆没有一定。明德照程朱陆王之解释，是由心性本身说「光明的德性」，但诗书上之明德，是说光明的德行，或是有德之人，非从内部因地心性说，乃是从果上说，非从根源上说，故大学不可作准，虽然不能说大学是荀学，但程朱的形态却近荀子，是不合先秦儒家之正宗的。他们所讲的即物穷理的工夫，我名之曰「顺取」。朱子本身甚为一贯，表面之有参差，是因所依附之经典有不同之故，故落在经典上说，会不清楚，但他本身则甚清楚。 此路决定，陆王便可决定。象山阳明不是承继周张程朱而来的，故象山曰：「我读孟子而自得之」，此所谓心学。简单说，是以论孟易庸规范大学，工夫是逆觉体证。所谓心学，是以论孟之心，说心即天，不但是心即性即理。心当下直下就是天，而显绝对义，这是一心之申展，以当下之心拓充至达于天道，代替天道，而不先客观地说一道体性体。以论盂为首出，此处表现之心，同时是道德的基础，同时亦是天地万物之基础，而不客观地说一天，说一道体。以良知生天生地，为天地万物之道体，故说良知便够。象山阳明都是如此。如象山曰：「万物森然于方寸之中，满心而发，莫非此理」；阳明曰「心外无物」。明道亦有一段话说得透辟痛快，曰：「只此（心）便是天，尽之便知性，知性便知天，不可外求。」这便是以心代替天道。心要达到绝对义，方可代替天，而道德之秩序，即宇宙之秩序，宇宙之秩序即道德之秩序，二者同一。良知之表现为孝弟慈，当机表现，是随机而发的，而所表现之心是绝对的，此非顿悟不可，（故人说王学是禅），不然良知便受所表现之具体之机所限，故要显此普遍性与绝对性，非说顿悟不可，此处不可有禁忌。此是以论孟决定大学，而不使之流入荀学。从论孟入手是从主观性入手；从心从仁，充体至尽，便是其客观性，而易庸是从客观性说的。胡五峰刘蕺山一系，是以易传中庸为主，而回归于论孟，以论孟之心性「形着」客观义之道体与性体，而此系思想之间架，便是形着（中庸「诚则形，形则着」）二字。程朱陆王俱不如此说，而无此义理间架。宋明六百年便只说论孟易庸与大学五部书。周、张、明道是最先对易庸发生兴趣，然先秦时候，是由论孟发展至易庸的，是由一根而发的，虽近代考据家视易庸为晚出，然是循晚周传统而来，故不可将之归入汉代之宇宙论中心之说。如顾亭林黄梨洲王船山等，我们都认为他们是晚明人，虽清人亦可将他们划入清代，但可否将他们归入干嘉学派呢？二者之学术路子并不同也。故于易庸，亦须如此看，不能以其晚出而归于西汉之「宇宙论中心」一路。易庸是论孟之向上发展而成的圆教，人必须发展至与天地合德，此是必然而不可争议的。故必至盖天盖地，心外无物。如此说心、性、仁，便不只是道德根据，而亦是宇宙万物之根据，由此必成「道德的形上学」，这是圆教意义所必涵的，因大人之心必与天地合德，而盖天盖地的。有人据我此说而谓儒家发展至易庸方圆满，人便问难道论孟说仁说心说的那么多还不圆满，要易庸方圆满么？此是误解，圆不是以言语之多寡定的，此处须清楚了解。北宋三子是在儒家所发展至极的最高峰上来说话，故对易庸发生兴趣，在这方面说，便不得不先客观地说道体与性体，但虽如此，却并不是宇宙论中心（以形上学来说明道德），亦非以宇宙论来建立道德学，这必定要预设论孟所说之主体性，非凭空地说的，是根据论孟一根发展而至圆极而说的，所谓宇宙论中心，是康德以前的独断的形上学，不可拿西方观念来机械地附会。先客观地说道体性体，便要步步向论孟回归，回归的过程如下：在周濂溪，是客观方面极挺立，主观面则虚歉而弱，但工夫仍是逆觉，而说诚神几，仍是非常深刻。我们可用主（客）来表示周濂溪，虚线表示虚歉。到张横渠，则主客两面皆挺立，然主观面为其客观面之太虚，太和、气等语言所淹没，仍有虚歉，故可用主（客）来表示。到程明道，便成主（客）为一，主客不分了，故明道是圆教的模型，而无分解地说，浑论难看，此既非如伊川朱子之理气二分心性情三分，亦非如陆王之以主观面吞掉客观面。南宋第一个消化北宋学问的人是胡五峰（宏）。五峰对朱子来说是前辈，他是通过谢上蔡而来，而上蔡是从明道而来的。朱子则反对上蔡以觉言仁之说。其实以觉训仁，乃本明道不麻木之意而来，朱子在此实在使人感到遗憾。朱子对明道客气，是为贤者讳。对上蔡便不客气地批评了。胡五峰由上蔡来，故朱子对其「知言」以八端致疑，这还是商榷之客气话。对五峰之门下，便毫不客气地教训。其实只是同样一个问题，态度却不一样，其实只是批评明道也。朱子对知言之八端致疑，实无一相应。五峰之大弟子张南轩无力，随朱子的脚根转。但五峰之其他门下，却死守五峰之说，但学力不够，加上短命，都被朱子压下去。朱子则劲道大，故弘扬学术，短命是不行的。朱子对胡五峰之义理间架并不懂也。胡氏先客观地说道体性体，可以于穆不已来体会。道体流行于个体，便是性体，二者内容一样，而说话的分际不同。先客观地说道体性体，我们只了解其形式意义，体会道体性体为鬼神之奥（故曰奥体），为天地之所以立（这显然针对佛教之如幻如化而说）。奥之所以为奥，从那里见到具体实义呢？寂感之所以为寂感，神之所以为神，其具体真实之义从那里见呢？凡客观地说，必先只是说其形式义。奥神寂感等之实，通通要回归到论语之仁，孟子之心性来了解，要回到主观性来了解，主观地通过逆觉作道德实践而具体表现之。孔子对我们之「教训」（如言孔子之「思想」，则对圣人不敬），是要践仁以知天。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，才能具体了解客观地说的道体与性体。只有通过论语之仁孟子之心性才可真切知道客观之道体性体之实；否则只成大话，而无意义。此虽非宇宙论中心，亦非以形上学建立道德，但只有形式意义，其实义必须回到主体之心上，以仁心「着」之。以心着性，以心成性，着即形着彰显义。朱子则无此说，朱子以心与理为二，心是认知心，通过格物穷理来把握理，非心理合一也。而心与理为一，才可以主观说的道德的心性来真实地具体地形着客观地说的道体与性体。胡五峰便是「以心着性」之思路，这是根据明道说「于穆不已」之奥体而来的。他曾问尧舜禹汤文王孔子只言传心而不曰传性为何故，自答曰：「心者，知天地，宰万物，以成性者也。性者，天地万物之所以立。」客观说的性必须以主观说的心以彰显之。「知天地」之知是干知大始之知，为「主」义，知县知府之知，非普通之认知。因尽心而成性，故天地万物得而立。「成性」之成是形着之成，非本无今有之成。能尽心，便将性之内容与意义彰显出来而着成之，因道体性体是本有的。「成性」此观念，横渠首先说之，亦是彰显之意。而刘蕺山亦说形着。蕺山与五峰在北宋后一开头，一结尾。（五峰学被朱子压伏而不彰。宋元学案亦以其为心学前驱而不知其重要。）但最后出来之刘蕺山替宋明儒作最后之见证（此时明亡了，蕺山本人绝食二十余日而死。）他的思路亦是五峰之思路，因为要挽救晚明王学之流弊。王学之流弊可以二语表示之，曰「虚玄而荡，情识而肆」。前一句是说顺王龙溪下来之弊，后一句是从泰州一派发展下来之弊。良知如一露水珠，圆转无滞，甚难把握，一提不住，便马上下堕。泰州一派说到处是良知，焉知不是放肆耶？在佛教，亦不是轻言菩萨道。阳明本身无弊。但非有深切践履，必不能解良知为何物，故易提不住。蕺山为救此弊，而以为阳明从虚灵明觉说良知，固玄矣神矣，但无把柄，故以为光说虚灵明觉之知为不够，而要「知藏于意」（非意念之意，此意相当于自由意志）。意是定盘针，便渊然有定向。意是深藏的，从意根处说慎独，此意深远。然意仍属于心（大学从诚意处说慎独，是从心体说慎独，还在心觉范围内。）故要把意知再向内收敛于性体（奥体），此如中庸之说慎独，中庸之慎独是从性体说。性体即于穆不已之奥体。此一层层往内收。故这系统虽亦说心说良知，但定要肯定性天之尊（天代表道体），保持客观性之尊严义。主观义之心良知必须有超越义之性天来定住它，使它站起来，不然，必泛滥而无收杀，故这工夫是很深的，而性体之意义，亦由主观之意与知来彰显之。一方面性体内注而使主观之心知客观化，返过来，另一方面主观义之心知亦可彰显性天，使客观者主观化；此则既客观又主观，既主观亦客观。在形着过程中，性天是尊严的，此过程无穷尽，故能保持性天之尊严。但道体即活动即存有，而主观地说的心知亦是即活动即存有，故此心知必有顿显性天绝对普遍之可能，此即顿悟，由顿悟而说主观的心知与客观的性天可顿时合一。在形着之过程中，可说不合一。合一，便要心、意、知与性天全部即活动即存有，故此成为一独立之义理间架，与伊川朱子固不同，亦与陆王有不同也。但陆王与胡刘二系，本是同一圆圈之两来往，两系最后可合成一大系，然亦须各自独立来了解。而此一大系与伊川朱子一系如何相通，是另一问题，这并不简单，非道问学尊德性一语便可解决也。伊川朱子在根本上有偏失，此不可混同。朱子在当时若有师友点化之，自然可悟；道问学固亦有其价值，但这是对道体体会有没有偏差的问题，不是道问学有无价值的问题。内圣之学要以逆觉体证为本质的工夫，道问学只是助缘。