本雅明·布拉顿｜社会的疫情观

文｜本雅明·布拉顿

《真实的复仇》

译｜蓝江

第四章    社会的疫情观

为了实现这种肯定性的生命政治学，我们可以看到人们多么迅速地学会了像流行病学那样看待社会，不是作为自成一体的个人进入契约关系，而是作为传染节点和载体的群体。我们共同的生物环境意味着我们只要一接触就会互相帮助或伤害，这是一个先于其他主观文化划分和联想的事实，而且原则上应该优先考虑。对于新冠，病毒传染是危险的，但风险不仅仅是个人的。它是一种集体风险。仪表盘界面和传染病的统计模型已经成为该事件的视觉轮廓。在这些反思中看到的我们相互联系的整体形象应该留在我们身边，在数据疲劳和眼前的危机过去很久之后。

疫情观应该把我们的主体性意识从私人个体化转移到公共传播性上。重点从个人经验转移到以约束我们的基本生物和化学现实为载体的责任。个人和社会之间的动态关系扩大了，并与我们每个人所生活的相互关联的整体联系在一起。每个有机体都是信息的传播媒介——从思想到病毒——并由每个人与谁相连和断开的东西来定义。“免疫”的政治前提--通过排除某人或其他人而使自己免疫——必须用社会的概念和技术模型来表述，这些模型与流行病学模型一样具有包容性和不可知论性，并承担着共同责任的同样重量。这意味着我们如何看待个人和整个社会之间的关系，以及自我认同和象征性的互动可能会发生变化。对一些人来说，这是对身份的侮辱，而对另一些人来说则是身份的先决条件。

这种社会的疫情观的模式是可行的后疫情政治的基础。它是重新思考我们在社会中的角色和地位，甚至社会是什么的基础。思考的习惯需要改革。在这里，主体性的概念不是通常意义上的自我主权的个人，随后进入社会和经济关系，也不是作为一个集体的一部分，通过对一系列象征性义务的忠诚而被塑造。这两点都让位于对社会的理解，而这种理解更像是生物性的，甚至是生物化学性的。

“风险”不是被理解为一个私下的代数规定，而是从一开始就被定义为一个复数的、主体间的关系集合。个人可能是集体的风险，如果他们是传染性的，或者反过来可能是来自集体的风险，在这种情况下，他们要被保护。同时，疫苗接种的免疫学原则是，群体免疫减少了个人的风险，反过来，个人自身的免疫力也有助于这一成就。疫情使人们更容易把自己看作是一个生命政治网络中的一个节点，而不是一个自主的个人，其主权由自由意志或国家专制者的象征性威望的形象来保证，至少对大多数人来说是这样。

这是一个很大的变化。它应该得到保障。这种关于物种的政治认识论与民间的躯体形象相悖，它清除了外部的污染物，而是假定了一种共生体的生物经济，在我们体内，我们在它们体内。为此，冠状病毒被认为不是通过简单的“入侵者”的特例，而是作为一个特定的实体，我们的物种决定对其定义自己总是不确定的免疫学边界。它不是从“外面”来的，而是被认为长期与我们共同存在的。通过故意的和人工的行为和医疗干预，如口罩、抗体测试和最终的疫苗，当我们改变自己以抵抗其病毒RNA时，它被中和，而不是被消灭。

这是后疫情的生命政治的一部分，在生命的动态和可指导性展开的最唯物主义和合作意义上是进化的。通过这种生物唯物主义的镜头，对自己的概念不再是被私人声音和经验所占据的内在性，而更多的是一种媒介，通过这种媒介，物理世界标示出自己。这种反映在镜子里看起来可能是反直觉的，但在我们所居住的流行病学统计模型和图表所提供的自我在世界中的分配中心映射中，它却击中了人心。

福柯1977-78年在法兰西学院的讲座，以《安全、领土与人口》为题出版，概述了现代疫情政治在欧洲的开端，从中体现对天花的反应。正是在这里，他的生命权力理论被确立为“通过对人类这一物种的理解而发展起来的特定权力策略”，它建立在实证科学、预测性统计模型以及对理想模型的蓄意和规定性的“常规化”之上，在这种情况下，是为了诱使人体符合不患或不传染天花的规范。天花疫苗接种特别有趣，因为“统计工具以及疫苗接种和变异的确定性和普遍适用性使我们有可能从概率计算的角度来考虑这些现象”。

他指出了现代医学治理的四个创新学科基础：案例，衡量和预测传染路径；风险，预测谁的风险最大；危险，确定能够减轻风险的变量，包括强制接种疫苗和隔离的空间控制（如健康生活区、公共建筑的规定、隔离程序）；以及危机，模拟和理解随着时间推移感染的尖峰和平缓的弧度。在不同的形式下，这些仍然是今天的基本方法论。它们依赖于预防医学，包括通过有计划地分发疫苗来实现群体免疫，而以前的干预措施则是通过防止感染者和非感染者之间的直接接触来抑制疾病。相比之下，利用疫苗接种和变异的干预措施将病人和健康人视为一个整体，然后根据特定个人所属的群体和环境建立一个可能的发病率模型。

正如福柯所说的那样，这种疫情观模式将最终的权威从主权者的声明转移到了对生命和死亡的专业性管理，现在由一个完全不同的、更加世俗的权威来认证。对于新冠病毒来说，肯定性的生命政治学一方面与民粹主义对主权权力的回归竞争，另一方面与否定性的生命政治学的大规模竞争。简单地说，这种否定性的生命政治学将现代流行病学干预的生命权力的历史解读为一种压迫性的等级制度和正常化的话语技术机器，应该被无情地批判而不是从肯定性方面加以处置。对国家及其权力/知识的“不服从”既是项目也是规划，对不同生活方式的探索占据了优先地位，甚至可能超过了可预防的死亡。

对福柯意义的正统解释不是（通常）代表对主权权力的“回归”，而是代表对生命权力本身的不间断的追问。它需要对权力进行定义，并通过生物学的延伸，将其定义为一个差异化的关系领域，通过物质-潜意识的制度化产生主体性模式，这样，真正的政治目标应该是权力本身的等级化和正常化效应。由于权力关系被发现，那么它们就会被批判性地拆除（而不是被视为，例如，复杂社会中的技术分工）。这激发了近半个世纪以来人文学科中一些最具影响力的学术研究，或为其提供了信息。

这种趋势也导致了一种衰弱和懒惰的建构主义，对于这种建构主义来说，文化的偶然性，例如，在早期现代欧洲医学中如何解释人体的框架，与其说被提升为社会认识论的第一原则，不如说被解密。现实越来越远，因为坚持认为它是所有话语的延伸。正是在这里，正统的生命政治批判不幸地与民粹主义的右派保持一致。两者都攻击社会根据现有的最佳信息在生物组合方面感知、模拟和反击自身的能力。在他们的极端情形下，两者都重视政治表演性而非科学经验主义，都摒弃了客观性的概念，都被自我麻痹的神奇思维所削弱。一个人认为肯定性的生命政治学是对前达尔文主义宇宙论的尊严和传统的非自然篡夺，破坏了自然的社会等级制度，而另一个人则认为它是对定量和实证主义原教旨主义的强加，强化了人为的社会等级制度。尽管他们有冲突，但有时他们直接合作，有时他们出现在同一个集会上，有时他们甚至没有意识到重叠。同时，病毒也在发挥租用。

阿甘本等哲学家对这种否定性的生命政治学提出了最极端的看法，他在（字面上）将机场安全与奥斯威辛集中营的管理进行比较时这样说。“个人和国家之间的关系涉及到对主体性中最私密和最不可沟通的因素的常规铭文和登记，即身体的生物政治生活”。我将在下面的章节中详细考虑阿甘本对疫情的反应，但在这里我们已经看到了问题的核心。事实上，身体的生命政治生活不是私人的，也并非不可沟通的，更不是他所说的主观的。它是公共的、可交流的和主体间的生命政治。这就是疫情观的基础。

与他的神学-现象学倾向相反，肯定性的生命政治学必须接受现实主义和唯物主义的概念，将人体视为生化组合体，将人类的集体智慧视为这些生物协同工作的结果。这种合作是基于内部和外部之间的运动，多层次的嵌套寄生和共生，病毒性生命，以及相互依赖的堆肥。智能的“集体性”来自于我们如何通过技术抽象来把握这些过程。这使得一个特定的有智慧的物种，也就是我们，不仅成为这种状况的一部分，而且将其概念化，并有意识地对其采取行动。

肯定性的生命政治学是活生生的生命体的，而不是死人的理性主义。它是对现实的政治和哲学承诺，反对反动的建构主义和传统的生命主义。那种认为生命太过神秘而无法把握，或者认为自然秩序太过神圣而无法摆弄的观念，以及这种观念实际上足以作为有效和道德的医疗政策的基础，是那些不与污水景观和暴露的尸体的日常机构共同生活的舒适阶层的白日梦。