吴越民 | 跨文化视域下的中西方符号学
作者︱吴越民
摘 要
符号学是研究符号的一般原理的科学, 具体包括符号结构、符号功能以及符号的社会约定性等内容。符号学实践包括作为传递信息和意义的语言符号的运用、符号的生成和发展、象征主义等几个方面。因此, 符号学的语义研究涉及通讯、意指、修辞等层面。对中西方语义符号和象征符号的对比分析和研究有助于促进中西方不同文化符号系统间的跨文化比较。进行跨文化符号学实践的研究有助于我们探寻不同社会文化生成与发展的渊源与底蕴, 对一个民族文化之根进行深刻的挖掘。我们在关注西方学者们的符号学成就的同时, 应当发展具有中国和东方特色的符号学理论, 在世界文化交流和融合的进程中做出我们应有的贡献。
关 键 词
跨文化视域; 中西方; 符号学实践;
1引言
在20世纪，符号学以它独特的魅力唤起了人们广泛的关注，迅速地发展为跨越许许多多思想领域最热门的一个新兴学科。符号学是研究符号的一般原理的科学，具体包括符号结构、符号功能以及符号的社会约定性等内容。符号的社会持续约定在于符号功能的发挥，也就是说，符号必须适应社会发展的需要。20世纪的语言学与符号学思考，在很大程度上是被现代语言学之父、结构主义思潮的先驱菲尔迪南·索绪尔的研究成果主导着。他的研究成果至少在欧洲引起了对于人文科学方法论的彻底重新审视。[1]9中国是一个具有悠久的符号学传统的国家。中国古代并没有符号学这门学科，但是在许多文献中已经包含有丰富的符号学思想。中国的传统文化不仅具有丰富而深刻的符号学思想，而且还有着纷繁复杂的符号行为和实践。
迄今为止符号学学术成就主要是西方学术界的产物，当扩展至全世界之后，符号学有望成为一种全球性的学科，所谓学术的全球化是指在全球范围内进行文化和学术交流的过程。在此过程中，中国符号学将起到越来越重要的作用。中国具有三个世界之最：最悠久的连续性历史，最多的人口，以及最丰富的书写历史资源。中国传统文化是一座符号学思想的宝库，储藏有历代丰富的符号学思想史料。除了科学的、技术的、经济的和社会的目标，中国也面临着使其传统文化学术研究现代化的迫切任务。符号是文化的载体，文化的创造和传承是以符号为媒介的。不同民族的符号学实践都深深地植根与各自民族生活的土壤之中，形成自己独特的内涵和风格。[2]92每一个社会都存在于它自己生产的意义符号中，这些符号是人们的生活指南，并成为他们的生存环境。通过符号，人们将世界解读为一个理性的空间。每一个社会都会最大限度地促使现实适应它的符号体系。换言之，每一种文化都是由多元符号和语言构成的。
图一 语言学家索绪尔
2传递“信息”和“意义”的语言符号系统
语言是符号学的一部分，语言既是人类进化的结果，也是人类劳动的产物，使它成为人类独有的与动物世界区别开来的有声符号。语言是人类传播手段中最复杂的符号系统，并在人类创造的所有符号中处于非同寻常的地位，语言（包括文字）为符号的确立提供了可比照、可借鉴的对象。在我们的社会生活中，似乎至今还没有发现比语言更具有广泛性的用来组织社会、沟通思想、实现人际互动的符号，因此现代符号学总是拿语言作为符号研究的典型对象，同时也把语言作为符号学的阐释工具。
索绪尔将语言界定为符号体系，任何符号都由能指（signifier）和所指（signified）构成。关于所指，首先要注意的是它的基本内涵。在索绪尔看来，能指与所指作为符号中的两个最基本的要素，一个表示音响形象，一个表示概念，它们都是心理事实，与外在事物完全不同。[3]24索绪尔之所以用所指而非现实或外在事物，就是要说明所指的意义不是来自于它所表现或表达的外在现实，而是来自于概念。概念是心理的，而非客观实在的。从这一基础出发，关于所指的意义问题，还要进一步联系到索绪尔提出的符号学原则，其中之一是“符号的任意性”。通常认为，索绪尔所说的“符号的任意性”原则是指能指与所指之间关系的任意性。比如，英语中的“cat”或汉语中的“猫”这样的音响形象与“猫”这一概念没有必然的联系，它们之间的关系是不可论证的，从这一意义上说也就是“任意的”。[4]327-328索绪尔将语言中的符号的任意性原则提高到语言学中的根本问题，在他看来，能指是可以演变的，与某些所指（概念）相联系的具体声音系列可以变化；某个能指（声音系列）也可以用来表达不同的所指（概念）。同样，所指（概念）也经常转移和变化，一些概念起初指的是一些事物，后来又表示另一些特性等等。因此，能指和所指都不是稳定的、一成不变的，二者的关系是任意的。
关于语言符号的性质、语言符号的形式与意义之间的关系，我们的祖先很早就有所认识，并曾有过十分精辟的论述。作为一篇具有代表意义的论述符号学的论文，《公孙龙子·指物论》早就提出：“物莫非指，而指非指”。“物莫非指”是说，所有的事物都可用作符号（“莫非”双否，表示肯定）。这个“指”是“符号”的本义，具有能指和所指的二元关系，或者说具有符号形体、符号对象和符号解释的三元关系。“而指非指”，前面的“指”是符号的能指，后面的“指”是符号对象，即能指所指代的物。这句话的意思是说，符号的能指有别于符号对象，即甲表征于乙而不是乙。[8]29中国古代思想家荀子在《正名论》中关于命名过程的论述，很好地解释了符号的能指和所指以及符号生命的活力所在。他说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”“名”就是符号的能指，它的形成与社会的传统习俗有关，就是我们所说的“社会的约定”。“宜”即适切性，只有适切的符号才有生命力，反之，便没有生命力。荀子又说：“名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”这句话解释了名称与事物之间约定俗成的关系，这就是符号的所指。先秦名家关于“名实”关系的研究，称为名学。“名”和“实”的关系，亦即符号能指和符号对象之间的关系。[5]16
春秋时期名家代表人物公孙龙子在《名实论》里这样说：“大名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”意思是说，事物的名称（符号）彼此并非不同，不同的名称是用来区别该事物与他事物的，但名称不等于就是该事物或他事物本身。客观事物纷繁杂沓，凭什么给它们名称呢？同一时期的荀子在《正名》中说：“五官薄之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘以同异也。然后随而名之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无相避则共，虽共，不为害矣。”这段话说明了语言符号的命名原理及其心理过程。人们在认识客观事物时，要靠五官去接触，用思想去感受，才能形成概念，给事物一个命名。如果事物没有名称，即使五官对它有所感觉却不清楚，心理对它有所验证却说不出，那么谁都不能认为自己已经认识它了。这就是必须给事物以名称的原因。给事物取名称，同一个事物可以有不同的名称，不同的事物可以有共同名称。因此，语言符号具有很强的人为规定的特点。正因为如此，一切符号的所指的客体事物或事件，以及代表的意义，都不得不依靠创制者的“规定”和使用者的“习惯”，这种由心理认同形成的内涵意义则完全要靠语言来进行解释。所以，一个符号如果无法用语言符号进行分解和阐释，使它的形式和意义联系起来，它也就失去了符号的存在价值，也就不成其为符号了。因此在所有符号中，语言是人类最复杂、最广泛的表达系统的符号。清代学者陈澧在《东塾读书记》中写道：“意（义）者，象乎事物而构之者也；声者，象乎意而宣之者也。声不能传于异地留于异时，于是乎书之为文字；文字者，所以为意与声之迹也。”综上可知，语言符号系统包括可听见的言语符号和可看见的文字符号。总之，符号总有特定的物质形式来承载，总是负载着某种信息和意义，而信息和意义亦不能脱离符号而独立存在。[6]28-29
图二 象形字的演变
3表达“意指”和“意象”的社会符号系统
表意符码与符号关系密切，是符号的系统，所以在文化研究领域主要研究的符码都是表意符码。[7]184符号学中“意义”和“意指”的区别，也属于符号意义的不同层次。在符号学的著作中，常常见到“意指”一词，什么是意指？“意指”在许多情况下只是“意义”的同义语，然而意指和意义又的确有所区别。国画上的题诗、乐曲上的标题等，就是用书写符号来提示非推论符号的意指。法国符号学家罗兰·巴尔特说，意指“可被理解为一个过程，它是将能指与所指结成一体的行为，这一行为的产物便是符号”。罗兰·巴尔特是语言学本位的文化和文学符号专家，语言结构是他理解的文化世界结构的基础或原型。巴尔特从语言学的记号的特性推导符号学记号的特性，二者类似，符号学也是由一个能指和一个所指组成。比如在公路规则的一个符号学系统中，绿灯是能指，而可以通行则是所指。巴尔特一直坚持，符号学应来源于语言学。他指出：“多数符号学系统（物品、姿势、形象），都具有一种本来不介入意指作用的表达实质，而社会往往把一些日常用品用于意指目的。”[8]135按照这一原则，巴尔特有时系统地、有时零散地分析了各式各样的文化现象，并将它们加以分类，如在新闻、时装、家具、汽车等文化性物体领域中进行的诸分类研究。一个自然的或人工的物件可以有多种意义或意义功能，有些是最初制作的或运用时具有的，有些是后来另加的。他援引奥古斯汀的话说：“一个记号是这样一种东西，它除了本义以外还可在思想中表示其他的东西。”[8]131这就是说作为单一记号或复合记号的物体，可以有多种意指功能，这类意指功能“存于思想中”，即它们是文化性的或人为约定的。意指是指能指与所指结合的行为过程，也指这一行为过程的结果，一种更深层次上的意义。巴尔特曾经举过一个例子，形象而且生动地把意义和意指区别开来了。巴尔特说他在理发店里，有人给他一份《巴黎竞赛》，在封面上，一个身着法国军服的年轻黑人士兵正在向法国国旗敬礼。他说这是这幅画面的意义。然而巴尔特说，他从画面上又非常清楚地看出了这幅画面的表意：黑人在效忠于所有的压迫者时显示的热情是对于那些贬损所谓的殖民主义的最好回答。巴尔特认为，这才是画面的意指或意指作用。从巴尔特的例子可以看出，这幅画的画面是符号的能指：一个法国黑人士兵正在向法国国旗敬礼，这是第一个层次，为符号的意义；然后以第一层次的整个符号为能指，又得到一个所指，这整个画面又表明了对殖民主义的斥责，这是第二个层次，为符号的意指。因此，意指也是一种意义（所指），不过这是深一层次或扩展了的意义。在巴尔特看来，符号不是简单的客观存在，而是服务于它们背后的特定利益和目的，在这里，意义是被制造出来的。正因为这个原因，符号成为概念系统与语言系统之间的纽带，文化需要在符号的基础上来讨论，而符号往往体现主流意识形态的优势地位。
从当代语言学的角度来看，人类使用的语言符号并不是无限的，在语言运用的过程中语言符号可以根据社会习俗和文化的约定俗成形成丰富的象征意义，从而更深层次表达言外意义。当“意象”作为一种特殊的事物被用来代表某一类事物时，它便有了符号的功能。[9]82中国文论中的“意象”一词，颇相当于西方人所说的“有意味的形式”。早在汉代王充的《论衡·乱龙》中，就有“礼贵意象，示义取名也”之语。南朝刘勰《文心雕龙·神思》中有云：“独照之匠，窥意象而运斤。”他们所说的“意象”，都是“意思与形象”之义，后来更发展为系统的文艺理论。“意象”同样可以分析为两个义素的集合：象和意，“象”就是艺术符号的能指，“意”为所指，其中的“象”是意的象，“意”则是“象”的意，“意”和“象”彼此不能分割。它们的结合，就是艺术符号。[10]193审美意象的产生伴随着主体的经验迁移和价值重构，产生于审美主体心中的意象，是感性的又是理性的，但它也是朦胧虚幻的。在文学创作中，文学作品本身是一个独立整体，表现了一种完整人类情感，它是一个单一的、不可分割的“文学符号”。当我们把文学作品视为一个艺术符号系统时，作品整体的情感功能是由作品中各个符号及其结构共同实现，作品中相对独立的符号已经淡出整个作品的艺术意义，它们固有的符号意义都消融在作品的艺术意象之中，我们把它们称为“文学语言”。文学语言属于艺术符号，是美学意义上的符号。因此可以说，“意象”就是艺术符号。在西方“意象”（image）虽然不等同于“有意味的形式”，但也是大体相当或相通的。皮埃尔·吉罗说：“科学意味着我们加于自然的一种秩序；艺术意味着我们面对自然所产生的情绪。因此，美学符号是现实之意象。”[11]83在吉罗看来，意象作为一种符号可以用来表达我们的情绪，因此理解为“有意义的形式”，自然也是恰当的。例如，王维《送元二使安西》诗云：“劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。”就语言符号而言，它是一个复句层次的意义单元，这一组语言或一串汉字是它的所指；它的所指是说：走出阳关便是穷荒绝域，不会有朋友相聚饮酒之事，所以劝君多饮一杯。然而这些仅仅是字面意义。从诗歌艺术的意义上说，它是一个“有意味的形式”，或曰“意象”。它以上述能指和所指的结合为能指，给出新的所指，赋予深刻的涵义。因为西出阳关免不了艰苦和寂寞，“劝君更尽一杯酒”就像是一杯浓郁的感情琼浆，既有依依惜别的情愫，又有对远行者的良好祝愿和深切情谊。这些就是“有意味的形式”的“意味”。由此可见，符号的意义是由话语使用的特定语境决定的，符号意义是在具体的意指过程中形成的，我们在理解文本的语义结构时必须与具体的文化背景相结合，这样才能真正理解文本中的人物、他们的心境和情感诉求，并结合我们的经验正确地解读文本。中国古代著名小令《天净沙·秋思》：枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下，断肠人在天涯。诗篇里出现的“小桥、流水、人家”和“古道、西风、瘦马”，不是乡村风貌的真实意象，而是寄托着诗人深厚情感的艺术意象，它所表达的是诗人马致远的那种发自内心的感受：“古道”是苍凉寂寥的，“西风”是萧瑟悲凉的，“瘦马”是疲惫无力的。因此，符号不仅仅是能指，而是能指与所指（意义）的结合。但所指并非概念或指涉对象，而是另外的能指，能指之间必须相互区别才能发挥作用。那么，符号就是两层能指体系的互动。在符号内部，这两层能指被紧密缝合在一起，互为基础。第一层是符号的能指，第二层是“变成所指的能指”。[12]160
图三 黑人士兵向法国国旗敬礼
4中西方“象征符号”的跨文化解码
根据美国实用主义和符号学的奠基人皮尔斯的理论，借助于某种规约与自身的对象相联系的任何符号都可以定义为象征符号。[13]253因此，透过符号具体形象的表层意义赋予某种特定的象征意义，以传递与符号具体形象相似或相近的观念、思想，或寄托某种特别的感情，我们称为象征行为。[14]16
在人类的符号实践中，应用最多、最具代表性的是象征符号。以至于古往今来，许多人在使用“符号”一词时往往仅仅是指象征符号，也就是说，“符号”一词有时仅指symbol，而不是更为一般的sign。符号学认为，象征符号的符形与符号对象之间没有什么直接的联系。符号学家艾柯说过，“象征”的价值恰恰在于它的模糊性和意义的开放性。对于某个自然的象征符号，它的来龙去脉和象征意义，不必勉强为之解释，还是“模糊”一些“开放”一些为好。象征意义代表一种非推论符号的意指，其中凝聚着人类的智慧和对生活的感悟。但是，象征意义在反复使用中获得社会性和约定的“经验”，往往成为符号意指中固定的一部分。例如莲花只是一种多年生草本植物，在人们赋予它“纯洁无暇”的含义之后，于是成了象征“君子”的符号。[15]254周敦颐《爱莲说》云：“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩也。”这是文学艺术符号：表面所说的莲花自然属性只是符号第一系统，而用莲花隐喻君子的高洁气质，则是符号的第二系统。
皮尔斯总结道，象征符号的符形与其联想的对象之间没有必然或者直接的联系，它们之间的表征是自由的，是建立在社会约定的基础之上的，并且要求这个群体的所有成员都来遵守。因此，人为约定是在象征符号的创建和使用过程中是最重要的。[10]92例如西方人用玫瑰花作为爱情的象征符号，玫瑰与爱情之间的关系是西方人任意约定的结果，即使有某个神话传说的原因，但它们之间并不存在必然的联系。因此作为爱情的象征符号不同民族不同文化的人可以有不同的约定。在中国就有许多用来表示爱情的象征符号。例如在《诗经·木瓜》中就有“投我以木瓜，报之以琼琚”，“投我以木桃，报之以琼瑶”，“投我以木李，报之以琼玖”。这里“木瓜”“琼琚”“木桃”“琼瑶”“木李”“琼玖”等都是爱情的象征符号。唐朝王维的著名诗篇：“红豆生南国，春来发几枝。劝君多采撷，此物最相思。”就是把红豆作为爱情的象征符号的。白色在西方文化中象征纯洁，黑色则象征庄重，因此在西方人的婚礼上新娘会穿上白色的婚纱，新郎则穿上黑色的礼服，而在中国传统文化中白色和黑色为不吉之色，人们会把这两种颜色与葬礼联系在一起，而不会出现在婚礼庆典上。直到改革开放后，中国人才开始在婚礼上接受白色。红色被中国人视为吉色，是吉利的象征，因此中国人一般都很喜欢红色，可以用于婚嫁、生子、过年过节，但这并不是说，红色可以用于各种场合。根据中国人的习俗，红色绝对不能在丧葬期间出现。象征符号的创建和适用应该服从符号使用群体的需要，遵从符号使用群体的约定。龙被东方人视为吉祥、有生气的象征，而西方人则视为恶的象征符号。在古希腊神话中，蛇是生命力的化身，它的生命力分化到周围的生命中，护卫家庭成员、家畜、树木。由于蛇通过蜕皮获得新生，也由于蛇冬眠后在春天苏醒，因而引发了对蛇的永生的信仰。由于永生，蛇又成为死者和生者之间的一条纽带。蛇体现了祖先的力量。蛇的生命力与死者，尤其是家族祖先的生命力联系在一起，因此蛇又象征代际之间的生命延续。[16]316在那些来自神话的被崇拜的动植物中，有一些转化为人事的预兆或象征，成为独具审美意味的象征符号。在中国的传统文化中，鸟和草木一直与春天、生命和情爱相连。作为比翼鸟和连理枝的原型，《山海经》中那些山间水畔外形奇异的鸟兽草本，在神话中是具有非凡力量的神灵，是原始崇拜的对象，后来才成为人事的类比物———男女情爱的象征。连理枝和比翼鸟之所以会发展为一个发达的情爱象征符号系统，正和中国古人与自然的融通、敏锐的观察和发达的意象思维相关。[17]131
图四 山海经里的兽
综上所述，语言符号总有特定的物质形式来承载，总是负载着某种信息和意义，而信息和意义亦不能脱离符号而独立存在。在人类的符号实践中，应用最多、最具代表性的是象征符号。象征符号的特征在于其依赖于社会的约定，其符号形体和符号对象之间没有什么直接的联系。
跨文化符号学实践将广泛影响国际符号学理论研究的前景。对中国符号学的研究有助于将中国传统文化的话语表述与现代文化接轨，与其他学科进行交流和融合，从而使中国符号学的研究和实践不断发展和创新，同时有助于中西方人文学术的交流和对话。西方语义学方向的符号学理论和实践对于中国符号学的研究既具有启发性同时也具有借鉴性。[19]788-789这一双向过程的发展有朝一日也有可能反过来影响未来西方人文科学的基本结构。因此，我们今天研究符号学，一方面可以探寻不同社会文化背景下符号的生成、发展与传播。另一方面我们在关注西方学者们的符号学成就的同时，应当发展具有中国和东方特色的符号学理论，在世界文化交流和融合的进程中做出我们应有的贡献。
参考文献：
[1][法]安娜·埃诺.符号学简史[M].怀宇, 译.天津:百花文艺出版社, 2005:9.
[2]吴越民.跨文化视野中符号意义的变异与多样性[J].同济大学学报:社会科学版, 2009 (1) :91-97.
[3] Marcel Danesi.Messages, Signs and Meanings[M].Toronto:Canadian Scholars’Press Inc, 2004:24.
[4]汪民安.文化研究关键词[M].南京:江苏人民出版社, 2007:327-328.
[5]陈宗明.符号世界[M].武汉:湖北人民出版社, 2004:16.
[6]余志鸿.传播符号学[M].上海:上海交通大学出版社, 2007:28-29.
[7]王晓路.文化批评关键词研究[M].北京:北京大学出版社, 2007:184.
[8][法]罗兰·巴尔特.罗兰·巴尔特文集:符号学原理[M].李幼蒸, 译.北京:中国人民大学出版社, 2008:29, 135, 131.
[9]龚鹏程.文化符号学导论[M].北京:北京大学出版社, 2005:82.
[10]陈宗明, 黄华新.符号学导论[M].郑州:河南人民出版社, 2004:193, 92.
[11][法]皮埃尔·吉罗.符号学概论[M].怀宇, 译, 成都:四川人民出版社, 1988:83.
[12]丁尔苏.语言的符号性[M].北京:外语教学与研究出版社, 2000:160.
[13][意]翁贝尔托·埃科.符号学与语言哲学[M].王天清, 译, 天津:百花文艺出版社, 2006:253.
[14] Juan Eduardo Cirlot.A Dictionary of Symbols[M].New York:Dover Publications, Inc, 2002:16.
[15] C.A.S Williams.Chinese Symbolism and Motifs[M].North Clarendon:Tuttle Publishing, 1974:254.
[16] Marija Gimbutas, Joseph Campbell.The Language of the Goddess[M].London:Thames&Hudson, 2001:316.
[17]朱玲.文学符号的审美文化阐释[M].合肥:安徽大学出版社, 2002:131.
[18]吴越民.象征符号解码与跨文化差异[J].浙江大学学报:人文社会科学版, 2007 (2) :166-173.
[19]李幼蒸.理论符号学导论[M].北京:中国人民大学出版社, 2007:788-789.
[20]吴越民.隐喻研究的跨文化视角[J].牡丹江师范学院学报:哲学社会科学版, 2018 (3) :122-128.
[21] 张林影, 樊月圆.文化翻译观下《庄子》英译本翻译研究[J].牡丹江师范学院学报:哲学社会科学版, 2018 (3) :129-133.
本文刊载于《牡丹江师范学院学报》2019年04期
编辑︱李佳效
视觉︱欧阳言多