从奥古斯丁到汤因比 ——思辨的历史哲学
作者张文杰 原载《史学理论研究》1998年第3期
转自哲学人公众号 ID: philosophs
一、回顾
最早使用“历史哲学”一词的是法国哲学家伏尔泰。伏尔泰于1765年出版了他的《历史哲学》一书，本书是专为夏特莱侯爵夫人[1]而写，最初是以单行本出版。后来本书作为“导论”收入《风俗论》一书中。
《风俗论》一书也是专门为夏特莱夫人而写的。在伏尔泰看来，“历史哲学”就是寻求在其整体上理解历史、理解支配历史的那些原则及它可能隐含着的意义。
伏尔泰认为，历史研究不应仅仅是堆积历史事实，它应该用哲学的或理论的高度来理解。这个由伏尔泰创造的名词很快就在哲学和历史学的领域里获得了永久的地位。关于伏尔泰，我们后面还要谈到。
历史著作是记录过去所发生的人类的活动，历史学家们的工作不能简单地仅仅限于知道或者确定历史事实而已，从过去所发生的历史事件、历史事实中寻求出某种历史发展和变化的原则或规律，而且还要把历史人物的活动所表现出来的思想提高到一种理论的高度上来，要总结出一种理论观点来，这才是历史学家所要做的。
近现代所谓的历史哲学，一般指西方唯心主义的历史哲学。马克思主义关于人类历史发展的普遍规律的科学，则被称为“唯物主义历史观”，简称“唯物史观”。
“历史哲学”就是用哲学的观点来研究历史，研究历史发展的规律，研究历史学家如何研究历史的，他们用什么样的方法来研究历史，以及他们如何看待历史。时代在不断地变化，科学观念和哲学观念也会跟着演变。
“历史哲学”一词的含意，也会随着时代的不同和哲学与科学观念的变化而不断地改变着。研究历史演变的规律,并试图在历史发展的过程中寻找出一种模式，或者说一种法则，这就是思辨的历史哲学的主要任务。
思辨的历史哲学家们相信，在人类的历史进程中，会有某种普遍的计划或预定的计划，以及某种包罗万象的目的或模式，这种信念非常根深蒂固，在不同的时代，不同的地点，以不同的形式表现出来。历史知识的性质是什么？历史理解的性质又是什么？这些问题，就需要分析的或批判的历史哲学家们来回答了。
分析的或批判的历史哲学家们试图弄清历史学家自身研究的性质，并寻找出在知识的地图上历史研究所占据的位置。思辨的历史哲学的对象是整个历史过程，它要对历史过程所走过的道路和方向进行解释和阐述；而分析的或批判的历史哲学对历史发展过程的本身并不感兴趣，它主要把精力集中在研究历史学家们在探究和理解历史的程序、性质和范畴上面。
也可以说，“ 思辨的历史哲学是历史学的形而上学，而分析的历史哲学则是历史学的知识论”（何兆武先生语）。从现在西方一般发展趋势看，分析的、或批判的历史哲学似有逐渐替代思辨的历史哲学之势。20世纪在西方除了汤因比之外或许再也不会出现伟大的思辨的历史哲学家了。
近代的西方历史哲学是从法国启蒙时代的思想家伏尔泰和意大利哲学家维科开始的，这在西方学术界大致已成定论。但现代的西方历史哲学始于何时？通常认为是始于1938年。之所以这样划分，是因为在这一年有两部重要的著作相继问世：那就是法国哲学家雷蒙·阿隆的《历史哲学绪论》[2] 和曼德尔鲍姆的《历史知识的问题》[3]。当时这两部书在讲英语的国家的人们当中并没有产生很大的直接影响，而且阿隆的书直到1961年才有英译本问世。
但是，这两部书却是最早探讨历史认识问题的正式著作，他们在各自的国家里向读者介绍了19世纪末到20世纪初在德国开展的一场关于历史主义的论战。到1951年沃尔什[4] 的《历史哲学——导论》出版，开始出现了“分析的或批判的历史哲学”一词，“分析的或批判的历史哲学”开始取代“思辨的历史哲学”，而成为与之相对立的新学科。这个转向与西方分析哲学的兴起与热潮是密不可分的。
自从分析的历史哲学正式登上舞台以来，历史哲学家们的重点，就从过去的只注重历史事实与历史过程的研究，逐步转到历史思维与历史知识性质的问题上来，也就是说转到了主体如何认识历史的客体的问题上来。
国际性的历史哲学杂志《历史与理论》（History and Theory）于20世纪60年代初创刊，这本杂志的问世对历史哲学的研究来说，无疑是一件天大的好事。它的创刊说明了在西方学术界，历史哲学这门学科受到了应有的重视。随着时间的推移，人们会越来越了解它的重要作用。
一些西方著名的历史哲学家先后都担任过这个杂志的编委。为什么说《历史理论》的创刊是非常重要的呢？因为在西方，尤其是在英国，有一部分人是不承认历史哲学存在的，所以这个杂志的出现有着非常重大的意义，像沃尔什等很多英国哲学家都参与了这个杂志的编辑工作。
历史哲学的研究是一个跨学科的研究，它涉及到历史学和哲学这两个学科、两种不同的知识领域，但又不是这二者简单的捏合，这就不能不给研究它的人增加某种困难。要研究历史哲学，就必须具备两种知识：一是需要有丰富的历史知识；二是要有深厚的哲学基础。
美国当代的历史学家伊格尔斯（G.G.Iggers）曾经谈到：“历史哲学受到双重要求的制约：在历史方面，不能无视历史的特殊的特征（或者这些特征是什么的问题）；在哲学方面，可以认为历史学科是能够同其他形式的研究和认识相比较的。”[5] 而且，当代西方的各种哲学流派：如新康德主义、新黑格尔主义、实证主义、存在主义、逻辑实证主义、解释学、符号学、结构主义等等，都对西方历史哲学的研究有着不同程度的影响。
当然，有一点应当注意，那就是研究历史哲学最忌讳的就是把某种哲学流派生搬硬套地加到历史哲学中来，像那种西方有一种哲学流派就有一种历史哲学的看法是不对的。
我们也可以借用贝尔纳的一些看法，他在谈到科学哲学的时候曾经谈到，搞自然科学的人不愿间去研究科学哲学，搞哲学的人也不屑于去研究，结果导致很少有人去研究科学哲学（当然最近二三十年科学哲学的研究兴盛起来了，但当时确是那样的一种情况）。历史哲学的研究也有与科学哲学相类似的情况。
二、基督教的历史哲学
古代希腊文明有过辉煌灿烂的成就。它产生过像希罗多德、修昔底德、波里比阿和普鲁塔克这些伟大的历史学家；也出现过像柏拉图和亚里士多德这样伟大的哲学家。然而严格说来，希腊人却没有创造出一种真正的历史哲学。
最早有意识地创造历史哲学的人，应该说是早期的基督教神父圣奥古斯丁，他的《上帝之城》就是第一部这样的著作。从中世纪到近代初期，神学的历史观一直占有统治地位。人类的历史被看成是一幕体现天意的戏剧。
圣奥古斯丁[6] 出生在北非的塔加斯特，父亲是一个异教徒，母亲是一个虔诚的基督教徒。奥古斯丁在他的故乡接受过正统的古典教育。公元391年被提升为非洲希波城的主教。他的主要著作有：《上帝之城》、《忏悔录》、《论三位一体》等。
德国哲学家雅斯贝尔斯[7] 说过：“奥古斯丁的作品好像一座矿山，宝石与金脉深埋在大堆的岩石之中”。后世的历史哲学家们有责任，也有必要开发和利用这些“宝石”与“黄金”。
《上帝之城》这部著作的产生是由于西哥特人攻占罗马所激发出来的。这些游牧民族的胜利以及他们的暴行，特别是“基督教妇女受到野蛮士兵的污辱”，深深刺激了圣奥古斯丁的心灵，这个文明世界的首都的陷落，使得奥古斯丁对世俗文明进行了沉思。
他寻求用超自然的天命来拯救人类。而这一沉思的结果就是关于历史哲学的第一部著作──《上帝之城》。《上帝之城》花费了奥古斯丁十余年的心血。他在书中哀叹罗马帝国的灭亡，而一切“尘世之城”都有灭亡的一天。他认为，自从人类产生以来，就有两座城市：一座是“上帝之城”，一座是“尘世之城”。人类的历史就是上帝之城战胜尘世之城的历史。
《上帝之城》一书对中世纪基督教的观点作了典型的阐述，按照圣奥古斯丁的观点，历史是一幕世人赎罪的戏剧。历史是尘世和极乐世界、即上帝之城之间的永恒的斗争。尘世是魔鬼的世界，是邪恶的社会，是罪孽深重的人类的世界，它被尘世的享乐和物质利益所败坏，因此命定要受到永久的处罚。
天国则不同，那里是一些救赎和永久幸福的圣人们以及其他正直的人组成的社会。在奥古斯丁看来，人类的历史整体是可以用一种单一的观念来加以解释的。我们的一切历史哲学皆来源于此。
奥古斯丁解答一切历史问题的论据，不是来自对经验事实的研究，而是来自天启。奥古斯丁的这些思想，反映了罗马帝国崩溃时期整个社会思想的状况，它对以后的宗教哲学产生了深刻的影响，并为经院哲学奠定了理论的基础。
其实一种思想的产生都不是孤立的，都是与当时社会紧密相关的。罗马帝国的灭亡刺激了圣奥古斯丁，同样汤因比的历史研究也是由于第二次世界大战。所以历史哲学并不凭空而来的。
奥古斯丁之后一千多年，在法国又出现了一位历史哲学家──鲍修哀[8]。鲍修哀是法国近代初期的历史学家,他于1681年出版了《通史论》。《上帝之城》和《通史论》在基督教历史哲学中可以说这是两部最重要的著作。
当然鲍修哀的著作的影响和重要性都无法与奥古斯丁相比，但他的著作代表着基督教历史哲学的结束。鲍修哀把宗教神话当作历史的事实来考虑，把它们混同为真正的历史事实。他总是在人类的行动中寻找神的计划。鲍修哀在《通史论》中所论证的是：
人类历史是由一种更高级的智慧所设计的，国家的兴衰是由神意所决定的。鲍修哀的历史哲学仍然代表着神学阶段。在鲍修哀之后，随着历史由中世纪步入近代，基督教的历史哲学就开始衰落并呈现出后继无人之势。因此至今未出现过一套系统的基督教历史哲学。
对于基督教的思想家来说，历史本身的时间是一次性的，它有一个开端：创世纪；它有一个中点：基督的诞生；它向前是到一个终结──最后的审判。因为时间是如此有限，一切民族都必须在亚当的创造和最后的审判之间完成他们的命运。由此，时间获得了一个向量；它是不能逆转的。
三、历史哲学世俗化的先河
──维科和伏尔泰
古奇[9] 曾经这样评价中世纪的史学：
“中世纪的空气弥漫着浓厚的神学味道，奥古斯丁的影响，在一千年之中几乎像是一种物质力量，压在欧洲人的心头，使他们无法注意世俗历史及其问题。由于一切都被归之于神意，因此对自然因果关系的探索也被看作完全不必要，如果不算是僭越的话。这样，历史就成了布道，而不是一门科学，成了对基督的验证，而不是设法客观地追溯和解释文明的进程。”[10]
文艺复兴是一个思想世俗化的运动，对于人的智力和人体美的引以自豪的喜悦心理取代了中世纪理想中的忧郁的禁欲主义，对人类在世间的成就的研究取代了对人的精神特质和死后情景的思索，这种新精神在历史研究领域里也反映出来，人文主义的历史学迅速传遍欧洲。所以历史哲学的世俗化开始于启蒙运动以后。
18世纪历史哲学进入了它的近代时期。由于自然科学的进步，自然规律的观念在人们的思想里逐步占了上风。人们注重自然科学，哲学开始把人类的心灵和它周围的自然界之间的关系作为自己的主题。近代哲学的着眼点是“人”，是“自我”，人是哲学的主体。这种趋势影响到历史哲学的发展。
哲学家们是从“人”的方面、而不是从“神”的方面去观看历史。近代历史学家们也就不再把“上帝”作为历史的中心，而是以人类作为历史研究的对象。在启蒙运动的思想家们看来，就人类事务的命运做出宗教的和形而上学的猜测的时代已经结束，而今人们则要在事实的基础上提出一种新的解释，把人们从愚昧无知、摇摆不定和原始迷信中解脱出来。
对于是谁首先建立了近代的历史哲学这个问题在西方有不同的说法。有人认为是法国思想家伏尔泰，也有人认为是意大利哲学家维科。其实伏尔泰和维科这两个人对于近代历史哲学的基础的奠定，各自做出了自己的贡献。
维科[11]对于把历史改造成为一门“新科学”并而且唤醒了人们的历史意识方面做出了突出的贡献。他努力在神意之外去寻求历史发展的规律。18世纪的启蒙运动相信理性的觉醒可以使人理解历史并掌握未来。维科于1725年出版了他的大著《各民族本性的新科学的原则，从中得出关于各民族自然法的一些新原则》，简称《新科学》。1986年人民文学出版社出版了朱光潜先生的中译本。
这本书可以说是历史哲学世俗化的开端，它论及到各个民族共性的新科学的原则。维科力图把历史学系统地改造成为一门“新科学”，并力图唤醒人们的历史意识。是维科第一个在理论上划分了上古、中古和近代的区别。与基督教思想家们不同，他真正关心的是对历史的自然法则的研究，也可以说是对人类本身的自然过程的研究，而这与超自然的干预完全无关。
维科的伟大发现是：世界历史是由人所创造的，因此在人类心灵本身的变化中可以找到它的原则。他在《新科学》中说：
“民政社会（按，即市民社会或公民社会──引者）的世界确实是由人类创造出来的，所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可以找到。任何人只要就这一点进行思索，就不能不感到惊讶，过去哲学家们竟倾全力去研究自然世界，这个自然界既然是由上帝创造的，那就只有上帝才知道；过去哲学家们竟忽视对各民族世界或民政世界的研究，而这个民政世界既然是由人类创造的，人类就应该希望能认识它。”[12]
维科把历史分成三个时期：一、神的时代；二、英雄时代；三、人的时代或文明时代。维科虽然信仰天主教，但是在维科那里，上帝在历史中的作用只是通过他所创造的人性间接地起作用，而不再进行直接干预。然而这样一部近代历史哲学的开山之作，在很长的时期里却不为人们所熟悉。
伏尔泰[13]是著名的启蒙时代的思想家和史学家。他的主要史学著作有：《查理十二传》（1731年）、《路易十四时代》（1756年）、《风俗论》等。伏尔泰第一个使用了“历史哲学”这个术语。1765年他以《历史哲学》的标题出版了他的著作。他写的是文明的历史而不是国王的历史。这在写历史和解释历史方面引起了一场革命。他所探求的是民族的精神、习惯、习俗等等。
伏尔泰研究的主要对象是法律、艺术和风尚。只有能起重大作用的史实他才写进去。他是本着这种精神去写他的《路易十四时代》的。他在写这部著作的时候，并不是为路易十四树碑立传，而主要是为了描述路易十四所生活的那个时代。
伏尔泰说：
“只要有可能，我就责成自己写关于风俗、科学、法律、习惯和迷信的历史。我所看到的是几乎到处只是国王的历史；我想写的是仆人的历史。”[14]
伏尔泰写的是世界史，而不是某一地区、某一民族的历史。他特别反对把所谓的世界史以犹太这个小民族作为描述的对象和立论的根据。他看不上那些把世界上四分之三的地方置诸脑后的所谓世界史著作。
在他看来，历史学家应该有意识地并按一定目的来进行选择。全部的历史的解释都应服从于一种定向的价值、一种理想的手段。伏尔泰解释一切人类所依赖的那种定向的价值和理想就是启蒙哲学的价值和理想：是人类对理性、自由、容忍、和平和心灵在艺术和科学领域的完美无缺。
在伏尔泰看来，并不是历史上发生的一切都值得写，只有那种能够描写人们的天资和习惯的东西、那些能够充当教训和劝告人们爱美德、爱艺术和爱祖国的东西才值得写。汤普森曾经这样评价伏尔泰，他认为伏尔泰有两大贡献：
第一，他是第一个把历史作为一个整体进行观察的学者；第二，他把历史理解为人类一切活动表现的记录。这包括艺术、学术、科学、风俗、习惯、食物、技术、娱乐和日常生活的各个方面。[15]
在伏尔泰看来，理解历史要从大处着眼，而不应注意细枝末节。因为“这样研究历史，就可以上下古今尽收眼底，而不致陷于扑朔迷离。”[16]伏尔泰认为写历史不应根据奇迹，也不能根据神话，而要根据历史事实。他彻底地否定了历来那些按照神话传说来写历史的人。
他说：“人类的大部分过去是、而且将来很长时间也仍将是荒谬而愚蠢的；而最荒谬的人，可能就是那些企图在这些荒诞不经的神话中找出某种意义，并在宗教狂热中掺进一点理性的人”。[17]
伏尔泰极其赞赏中国。在他看来，只有在中国的法律、宗教和习俗中才看不到这种荒谬绝顶的东西。因此只有中国的历史具有确实可靠性。他说：“其他民族虚构寓意神话，而中国人则手中拿着毛笔和测天仪撰写他们的历史，其朴实无华，在亚洲其他地方尚无先例。”[18]
伏尔泰对中国古代的历史给予极高的评价。在他看来，中国人的历史书中“没有任何虚构，没有任何奇迹，没有任何得到神启的半神的人物。这个民族从一开始写历史，便写得合情合理。”[19]世界上只有中国人做到了摆脱一切迷信和野蛮行为的宗教来撰写历史。
伏尔泰说：地球上的万物都变了，可是唯有美德从来不变。伏尔泰对历史哲学的贡献还在于他写的是世界史，而不仅仅是西方的历史。伏尔泰所开辟的这个道路成为后来包括斯宾格勒和汤因比在内的历史哲学家们所遵循的规范。伏尔泰在历史哲学世俗化方面迈出了决定性的一步，这在中世纪是极不简单的一步。他坚持认为异教徒在文明中能起重要作用。
伏尔泰试图把历史的和自然的一切事件当作普遍规律的必然产物来解释。虽然有时他也借助于上帝，然而伏尔泰的上帝既不是圣奥古斯丁的上帝，也不是鲍修哀的上帝。在伏尔泰那里，上帝变成了一个形而上学的力量。这也就意味着，从伏尔泰开始，历史哲学从神学阶段进入了形而上学的阶段。
德国历史学家梅尼克[20]曾这样评价伏尔泰：伏尔泰的上帝是一个资产阶级保护人的上帝。在伏尔泰的一系列著作中，包括他那脍炙人口的讽刺小说中，他辛辣地嘲笑了天命论，他把历史事变理解为自然过程中的必然与偶然的结合。他一方面抨击神学目的论，把中世纪教会的神权统治看成是黑暗的统治；一方面又相信历史的进步，即历史是在光明对无知愚昧的斗争之中求得进步的。
到18世纪末的孔多赛[21]，上帝才从对历史的哲学解释中消失。孔多赛是启蒙运动时期杰出的代表人物，他的主要著作是《人类精神进步史表纲要》（Esquisse d'un tableau des progres de l'esprit humain）。他宣扬进步史观，这曾起到过鼓舞人心的作用。他否定并抛弃了基督教的上帝观，肯定了现实人生的意义。他试图从历史的发展中寻找答案。孔多赛认为，人类的进步服从于一定的普遍规律，而认识这个规律有助于预见。
四、19世纪实证主义哲学对历史哲学的影响
提倡实证主义哲学的有：孔多赛、屠尔哥（Turgot，1727-1781）、休谟、吉本、巴克尔[22]、泰纳[23]和孔德[24]等人。实证主义者们认为，人类认识的各个领域都是逐步地从超自然的神学阶段开始，经过思辨的形而上学阶段，而达到以经验为根据的“实证的”或科学的阶段。
他们试图把自然科学的方法引进到历史学研究的领域中来，他们认为有可能发展出一种在方法和概括上与自然科学相类似的社会科学，因此也就有可能系统地阐述历史发展的规律。然而他们却忽视了这两种科学不同的性质，其方法虽可借鉴乃至引用，但不能全盘取代。
在19世纪末20世纪初，实证主义学派有代表性的历史学家有：拉维茨、瑟诺博斯、奥拉尔等人，他们接受实证主义哲学而要把历史变成实证科学。他们把历史的任务归结为正确地考证和叙述历史事实，主要是在政治史和思想史领域，而拒绝对历史事实进行综合性的概括。
实证主义学派的产生与19世纪自然科学获得了空前的成功是分不开的。首先是拉普拉斯的天文学，然后是达尔文的进化论，此时科学与产业革命相辅相成。在哲学上，在法国有孔德提倡实证哲学，泰纳将实证哲学应用于文艺史研究。
实证哲学不但否定神学，而且认为各种思辨哲学都是形而上学，他们企求的是建立一种唯科学论（Scientism）。柯林武德给实证主义下的定义是“为自然科学而服务的哲学，正如在中世纪,哲学是为神学而服务一样”。柯林武德认为实证主义者对自然科学的见解是非常浅薄的。
在他们看来，自然科学包括两件事：首先是确定事实；其次是构成规律。“历史的过程对于实证主义者来说，在性质上与自然的过程是一样的，而这就是为什么自然科学的方法可以应用于解释历史”[25]。泰纳提出了自然环境决定论，他用种族、环境和时间三项标准来衡量一切心灵的产物。
英国历史学家巴克尔同样认为人类社会是有规律的，在他看来，历史研究必须借助于自然科学的方法，人类是受因果律制约的。
实证主义者要寻求的是支配历史变化的规律。孔德提出人类精神发展的三阶段（神学的、形而上学的、科学的或实证的）历史理论。他有意使历史研究模仿自然科学。并尽力使历史学向自然科学看齐。他们用纯粹自然科学的眼光看历史，他们认为历史学是一门科学。
首先确立事实，然后从中找出结论。他们尊重历史事实。法国历史学家维拉尔认为，实证主义，后来又有一种主观主义的新实证主义，不过主张这种新实证主义的在哲学家中间比在历史学家中间更多。他们承认历史学家的职责在于研究已经发生的事情，而无须问一问这些事情为什么发生；又在于不断地说明人事的无限变迁，从而证明人事方面永远没有必然性在支配着。实证主义实际上就是把自然科学不加分析地生搬硬套地加进历史研究领域里来。
沃尔什曾这样评价实证主义，他说：实证主义的“目的就是要从纯粹迷信和胡乱猜测之中筛选出真正的知识来，并提供一种手段把此前认为是形而上学的思辨领域的题目置之于一种健全的科学基础之上。这种哲学曾对19世纪的历史编纂学有着极大的影响，而它的主要建筑师就是法国作家奥古斯特·孔德。”沃尔什认为孔德要把各种事实都“塞进一个僵硬的框架里”，而“它是被构造出来以适合于孔德本人的偏见的。”[26]
实证主义在19世纪对历史编纂学的影响是非常大的，它大大推动了对历史记录的考订和历史材料的积累。“19世纪科学对历史解释的第一个重要的影响，可以说是使历史家深刻地认识到研究事物根源的重要性。”[27] 实证主义者试图把社会现象从神学和形而上学的束缚中解放出来，并且把物理学、化学和生物学中的法则引进到社会研究中来。
所以实证主义对历史学的研究的意义不可低估。不仅在当时，而且在今天还一直有许多人相信它，像现在美国的新史学派，依然在强调历史学的任务就是综合应用现代科学技术成果，美国历史学家鲁宾逊[28]就是其中一个主要代表人物。鲁宾逊认为历史学家不一定去掌握其他临近的科学的原理，不一定非成为人类学家或心理学家，但他们必须利用其他科学家提供给历史学的学说，因为这样可以使历史学家提出新的见解，纠正错误观点。
不仅如此，这样做的结果还会使历史学取得更有价值的成果。一切现代科学的成果自然会渗透到历史学中去，但是我们还应该有意识地把自然科学的成果运用到历史学中来。这一点不应该成为问题，否则历史学就不能和现代科学的发展保持同步。但是我们也应该看到，历史学终究不是自然科学，也不能以自然科学为依归。所以我们既要看到19世纪实证主义对历史学研究的贡献，也要看到它给历史学带来了不可低估的负面影响。
卡尔称19世纪对历史学家来说是一个“称心如意的时代，它洋溢着信心和乐观主义”，在这个“天真无邪的时代，历史学家在伊甸园里走着，不用哲学来遮蔽身体，在历史这位上帝的眼前，一丝不挂，也没有感到害羞”。[29]
五、德国唯心主义的历史哲学
如果说18世纪的学术园地是物理学独领风骚，那么可以说到了19世纪历史学也开始占有一席之地。而历史哲学思想群花竟相开放最突出的要算德国了。康德、赫德尔、黑格尔等哲学家，还有历史学领域里的兰克学派等等，前后相继，在当时出尽了风头。
兰克的名言就是“如实地叙述事实”。他标榜所谓“用事实来说话”。这是典型的“客观主义”历史研究法，其实这一点是做不到的。正因为如此，兰克学派缺少对历史的理论总结和概括。
德国唯心主义与历史循环论、实证主义不同，它们把文化科学中的历史学领域同自然科学严格地区别开来。康德、黑格尔等哲学家都把历史看作是，人与社会制度之不断顺应理性观念的过程。
伊曼纽尔·康德[30]是德国古典哲学的奠基人。在康德看来，人类的行为，同任何别的自然事件一样，是由普遍的自然规律决定的。历史学就是叙述这一表现过程的。康德把历史看成是一个发展进化的过程，当我们考察人类意志自由的作用的整体时，我们就可以看出它们有一种合乎规律的进程。康德把历史看成是发展进化的过程，同时他也重视历史事件中的因果关系。
严格说来，康德没有专门从事历史哲学的研究。他只写过一篇题为《世界公民观点之下的普遍历史观念》的论文，发表于《柏林月刊》1784年第4卷上。他的观点受到他的学生赫德尔的反对，赫德尔写过《人类历史哲学的观念》一书。
为此，康德写了一篇书评《评赫德尔<人类历史哲学的观念>》（刊载在《耶拿文学通志》上）和《人类历史起源臆测》（载《柏林月刊》1788年第7卷），作为对赫德尔的答复。但是康德对历史哲学的影响却不可低估。他的《世界公民观点之下的普遍历史观念》这篇历史哲学论文，从理论上典型地发挥了他本人的以及整个启蒙时代的历史观点，从而把18世纪的历史观提到一个新的哲学高度。
他提出：“人类历史整个说来，可以视为一幕大自然的隐蔽的计划的实现”。因此人类的历史就同时具有合目的性（朝着一个目标前进）和合规律性（按照一定的计划而展开）的两重性。随着人类由自然状态进入社会政治状态，人性也就逐步地得到其完美的实现。这一实现过程就是历史。
康德深信人性完美终究会在历史中充分实现的，但是这种实现不可能是在每个个人身上，而只有在人类的集体之中，即在全部的历史过程之中。而人性中的恶或自私之表现于每个人的身上，就恰好成就了人类全体的美好。
康德把历史视为一个理性观念的发展过程，后来影响了费希特和黑格尔。卡西勒[31]把它誉之为他的三大批判（《纯粹理性批判》、《实践性批判》和《判断性批判》）之外的第四个批判，即《历史理性批判》。[32]
赫德尔[33]曾经是康德的学生，他的《人类历史哲学的观念》（Ideen zur Philosophie der Menschengeschichte）一书继承了启蒙运动的进步思想，他把历史看作是进步的，但是他否定了把历史看成是直线发展的观点。赫德尔力图把民族性与人类理性不断进步的信念结合起来。
赫德尔提出，每一个民族都是根据自己内在的发展原则发展的，因此应该从不同的时代背景和不同的民族精神来考察各种历史文化的特性，应该把历史看作是外因（环境）和内因（精神，尤其是不同的民族精神）相互作用的产物，这些方面都是赫德尔超出前人的贡献所在。
赫德尔还首先在近代的意义上使用“历史哲学”这个词。赫德尔承认在不同的人种之间存在着差别。他曾经谈到过中国的文明。他认为中国的文明之所以成为中国的文明，并不是因为中国的地理和气候，而是由于中国人的特性。如果不同的人种被置于同样的环境中，他们也会以不同的方式开发那个环境的资源，从而就创造出不同的文明来。因此在历史中起决定作用的事实，并不是一般人的特点，而是这种人或那种人的特点。[34]
卡西勒认为，赫德尔是“新的历史真实观的拓荒者”。他的著作能使过去的历史“复活”起来，能使过去人的道德、宗教和文化生活“活灵活现”。歌德非常钦佩赫德尔。在歌德看来，赫德尔不仅能从垃圾中“淘出金子”，而且他能使垃圾本身再生为活的作物。”[35]
对黑格尔来说，历史是“一个神正论”。他认为世界历史尽管景象万千、事态纷纭。但它却只是“精神”发展和实现的一个过程。而正是这个过程证实了“上帝”。“世界历史在一般上说来，便是'精神’在时间里的发展，这好比'自然’便是'观念’在空间里发展一样。”“'哲学’所关心的只是'观念’在'世界历史’的明镜中照射出来的光辉。”[36]卡西勒曾经说过“在黑格尔看来，上帝不仅有历史，他就是历史”。[37]而胡克甚至声称在黑格尔看来，历史乃是“上帝的自传”。[38]
黑格尔的历史哲学表现的还是形而上学的阶段而不是神学的阶段，因为在黑格尔那里，上帝是抽象的，是绝对的或逻辑的观念，是一个形而上学的力量，而不是超自然的行动者。
按照黑格尔的意思，绝对精神是在哲学中、而不是在宗教中达到自我意识的最高程度。对他来说，唯一的哲学是绝对理念的“适当的”表现。黑格尔与以往的启蒙思想家轻视历史的态度不同，在黑格尔看来，历史本身不仅是合理的，而且它就是理性自身（精神或世界精神）的发展过程。
黑格尔把历史分为三种：
第一种是原始的历史。这种历史大部分是历史学家的亲身经历或亲眼所见，历史学家把“外在的现象”演变成“内在的观念”。如古代希腊历史学家希罗多德、修昔底德等所写的历史便是如此。这种历史的范围狭小，其特点就是“无反省”；
第二种是反省的历史。在这里历史学家必须运用抽象的观念，用思想来概括一切；
第三种是哲学的历史。黑格尔认为哲学与历史的区别在于：历史是把现在与过去发生的事变记录下来，而“哲学事业的努力似乎和历史家的努力恰好相反”。
“历史哲学”不过是对“历史的思想考察”罢了。而“哲学用以观察历史的唯一的'思想’便是理性这个简单的概念；'理性’是世界的主宰，世界历史因此是一个合理的过程”，“理性”主宰着世界，因而也就统治了世界历史。[39]
在黑格尔看来：“物质”的“实体”是重力或者地心吸力；面“精神”的实体或者说“本质”则是“自由”。“'自由’是'精神’的唯一真理，乃是思辨的哲学的一种结论。”[40]所以“世界历史可以说是'精神’在继续作出它潜伏在自己本身'精神’的表现”，“世界历史无非是'自由’意识的进展；这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”[41]
这里，黑格尔把世界历史看作是精神或观念发展过程的体现。“精神”在时间中的发展便是“世界历史”。构成世界历史的经纬线的就是“观念”和“人类的热情”。因为在黑格尔看来，如果没有“热情”，一切伟大的事业都不会成功。
对黑格尔来说，历史哲学“并不是对历史的一种哲学的反思，而是把历史本身上升为一种更高的势力并使之变成为哲学而有别于单纯的经验，也就是说，历史不仅仅是作为如此这样的事实而加以肯定，并且还由于领会那些事实何以是那样发生的原因而加以了解。这种哲学性的历史将是一部人类的普遍的历史（这里黑格尔在追随着赫德尔），而且将显示出从原始时代直到今天的文明的进步。”[42]
黑格尔坚持自然和历史是不同的东西，因此他拒绝通过自然来研究历史。他区别了自然的非历史过程和人类生活的历史过程，这是正确的；但是以否定进化的学说来强调这种区别，就是错误的了。柯林武德在评价黑格尔时曾说过，在黑格尔看来，历史学家的任务是不仅要知道人们都做了些什么，而是要了解他们都想了些什么。
从赫德尔到黑格尔的历史哲学，都是朝着非经验的或反经验的方向进行的。在黑格尔，“世界精神”是主宰一切历史的唯一因素。人变成了历史的工具，而人本身的作用和意义变成了不是他自己所能了解的东西。
历史是精神的自我实现，是自由的扩大或自由之体现于各个不同时代的历史之中。黑格尔这个基本观点对后世历史哲学的影响是巨大的。他的这些思想为兰克[43]、基佐[44]和克罗齐[45]等人所吸收，同时也受到圣·佩甫（Sainte-Beuve,1804-1869）和布克哈特（Burckhadt,1818-1897）以及二十世纪的分析派如波普尔（K.Popper,1902- ）等人所反对。[46]
六、二十世纪思辨历史哲学的集大成者
──斯宾格勒和汤因比
19世纪在西方，历史乐观主义曾盛行一时。但是到了二十世纪初，特别是第一次世界大战的残酷现实使得许多西方人的乐观主义的向往破灭了。战后不久出版的斯宾格勒的《西方的没落》一书就是这种悲观情绪的反映。
斯宾格勒[47]在他的《西方的没落》一书第一版的序言中曾直截了当地宣称“本书的视域与主题，是'历史哲学’”，他又称他的历史哲学为“文化形态史学”。因为他写这部书的主旨就是“对照着古典时代的没落，而描述我们自己如今正在进入其间的、历时达数世纪之久的一个世界历史的样态。”
本书“深蕴历史本质的观念。”斯宾格勒要对“命运的历史与哲学”作一次新的探索。他自己认为有两个人对他的学说的形成影响最深：一个是歌德；一个是尼采。他说，他在歌德的理论中找到了他的形态学的方法，即歌德用自然界的整体样式来思索自然现象；而尼采则给了他“怀疑的能力”。
他提出一套与众不同的看法。在他看来，传统的方法，即把世界历史分为上古、中古和近代的方法，是欧洲人的骄傲与近视的产物。而他则代之以各个文化、各个文明之间的比较研究。他认为历史包含有许多古往今来的文明，每一个文明都要经过起源、生长、衰落和灭亡的周期过程。
他在《西方的没落》一书中对实证主义者和德国唯心主义者提出了挑战，因为这两派都认为欧洲文明代表人类历史的顶点，而斯宾格勒则认为西方文明只是许多同样文明中的一个而已，而且这个文明正在走向没落。在第一次世界大战后，对于世界的命运如何，人们正感到左右彷徨之际，斯宾格勒的观点无疑在西方世界引起一个不大不小的震憾。西方文明到底没落没有，还有没有希望？成为人们关注的中心。斯宾格勒以暗淡的笔调预言了所谓西方的文化行将没落。
汤因比是当代西方思辨的历史哲学的最著名的代表人物。汤因比的历史哲学是向神学阶段的复归。在汤因比看来，上帝不仅是一个历史事实，而且是最高的历史事实，宗教是唯一值得历史学家注意的题材。把历史转变成为神学，确实是理解全部汤因比历史哲学的钥匙。汤因比在《文明经受着考验》的“序”中这样写着：
“有各种不同的文明相互遇合，并且由于它们之间的冲突，这个世界上便诞生了另外各种社会──高级的宗教。然而，那不是历史学家探究的目的，因为没有哪一个高级宗教仅仅是以这个世界的条件便可以理解的。高级宗教的世俗史乃是天国生活的一个方面，而这个世界则是天国的一个行省。这样历史学就过渡到了神学。”[48]
有的中译本将这段话的最后一句话翻译成了“这样历史学就过渡到了'科学’”这显然是错了，而且意思满拧。
本世纪中叶，汤因比的十二卷巨著《历史研究》先后问世。从1934年出版1-3卷到1961年第12卷出齐，前后共用了27年的时间。第11卷是地图集和地名汇编，第12卷的副标题是“重新考虑”，是对其批评者的答辩，也是对他自己思想的重新清理。汤因比在他的《我的历史观》一文中曾这样说明他的主要论点的：
一、历史研究中无可再小的、可理解的基本单位是“文明”，或者称为“社会”，而不是一般人所称的“民族”或“国家”；
二、人类历史从哲学的意义上讲是“平行的”和“同时代的”。汤因比为人类历史描绘了一幅总的图式如下：
(1)、人类六千年的文明史可分为21个文明、或者说26个文明。说26个文明是因为其中包括5个发展停滞的文明。这5个停滞的文明是：玻里尼西亚文明、爱斯基摩文明、游牧文明、斯巴达文明和奥斯曼文明。其余的21个文明按照《历史研究》第一卷的说法是：西方社会、东正教社会、伊朗社会、阿拉伯社会（上面这两个社会现在又合并成一个伊斯兰社会）、印度社会、远东社会、希腊社会、叙利亚社会、古代印度社会、古代中国社会、米诺斯社会、苏末社会（或译苏美尔社会）、赫悌社会、巴比伦社会、埃及社会、安地斯社会、墨西哥社会、于加丹社会、玛雅社会……还可以把东正教社会分为拜占庭东正教社会和俄罗斯东正教社会；把远东社会分为中国社会和朝鲜日本社会。
(2)、每个文明都经历五个阶段：即：起源、生长、衰退、解体和灭亡。
(3)、文明起源和生长的原因是：挑战和应战，对挑战进行成功的应战；富有创造性的个人或少数人发挥创造性，没有创造性的多数人则只是“模仿”少数人。
(4)、文明衰退的原因是少数人失去了创造性，因此不再是创造性的少数，而退化成为统治的少数，多数人不再模仿，于是就产生了“离心离德”；在这种情况下，少数人不能继续统治，就采取了镇压的手段，多数人起来反抗，于是文明的没落时期就到来了。
(5)、文明衰落的标志是“统一国家”的诞生，无产者则创立教会与之对抗。
西方思想界对汤因比毁誉参半。赞誉者认为汤因比开辟了历史哲学研究的新道路，他的“发现”可以同哥白尼、伽里略、牛顿相媲美。甚至有人认为真正发现了历史发展规律的唯一理论就是汤因比的理论。然而也有人极力反对汤因比的学说，认为它是一钱不值的伪学术。
无论如何，汤因比不失为当代一位重要的历史学家，则是毫无疑问的。在汤因比看来，研究历史不但可以增长人们的智慧，而且历史思想也是维持人类生命所绝对不可缺少的因素。他说：历史知识“乃是一张告诉我们哪里有暗礁的海图。如果我们有胆量使用它，知识就可以变为力量和救星。”[49]这是对“历史无用论”的一个驳斥。
许多西方的以及我国的学人们都把斯宾格勒与汤因比相提并论,并把他们并称为“历史循环论者”。这一点似不甚确切。因为斯宾格勒与汤因比虽然有共同之处，但他们间也有根本的分歧。斯宾格勒是宿命论者，是一个悲观主义的代表人物，而汤因比则不同，他是一个凌驾于命运之上的人，他认为命运是可以改变的，因此他是一个乐观主义者。
汤因比曾把历史比作一个织布机上的飞梭，他认为飞梭在来回的运动中，可以产生各种不同的美丽图案；他又把历史比作一个转动的车轮，车轮每转动一圈，都向前进了一步。因此把汤因比简单地看作是“历史循环论者”，似乎过于武断。
汤因比在谈到文明的衰落时，曾感叹道：是不是每一个文明都必须灭亡呢？斯宾格勒认为每个文明都会没落，但汤因比认为不一定。汤因比有一个看法，认为“统一国家”的建立，就是文明衰落的开始。他认为中国从秦汉统一国家诞生以后，文明就开始衰落。其实这并不符合中国的真正的历史。他这是为他的历史哲学服务。因为他认为唯一没有衰落的文明就是西方的文明，因为西方到现在还没有形成统一的国家，所以没有开始衰落（这个观点是不能成立的）。在他看来，希望之火还在燃烧，只要发挥人的主观能动性，就可以改变历史命运。他曾把“历史循环论”当作痴人说梦，说这纯属无稽之谈。
我国曾有学者这样评价汤因比：“英国比较史学家汤因比，曾对世界各个文明体系作过广泛的比较研究。他得出的看法是：历史过程是循环的，一个文明社会一旦繁荣之后，便开始走向没落；另一个文明社会将起而代之，重蹈覆辙。而文明社会的发展，归根到底取决于精神因素的发展，其中宗教思想起着关键作用。这种显而易见的唯心史观，不言自明。”[50]
一个文明繁荣之后走向衰落的这种观点如果就是循环论的话，那么历史又是如何发展的呢？历史从宏观上说，不就是从一个文明发展到另一个文明吗？所以对汤因比似应有更深一层的评价，我不大赞同上述这种评价。汤因比要发挥人的主观能动性，其实就是说人类历史不是被动的，人类在历史的发展过程中完全可以起到积极的作用。这与唯物史观是不谋而合的。
上面简略论述了各个不同时期的思辨历史哲学。思辨的历史哲学从不同的角度、不同的方面试图探索历史事实的背后的规律、法则或意义；然而他们却都带有浓厚的形而上学观念的局限性，缺乏严密的、科学的与逻辑的分析。正因为如此，使得他们不能建立起坚实的科学体系。
到了20世纪初，由于自然科学各种新发现和新理论的百花怒放，旧的意义上的自然哲学就悄然让位于所谓的科学的（或分析的）哲学，于是思辨的历史哲学也就随之而日益让位于批判的（或分析的）历史哲学。这一趋势或这一重点的转移，在科学哲学方面与在历史哲学领域里变化是紧密相连的。
尽管思辨的历史哲学在18世纪末到20世纪初曾经起过相当重要的作用，但到了20世纪它似已不再能适应于当前社会、科学（包括自然科学和社会科学）的发展了，因此它被分析的或批判的历史哲学所替代也就自然而然成为不可避免的了。
【注释】
[1]夏特莱侯爵夫人，（Mme de Chatelet, 1706-1749）。
[2]雷蒙·阿隆（Raimond Aron,1905－1980），法国哲学家、思想家。其主要历史哲学著作是《历史哲学绪论》（Introduction a la philosophie de l'histoire）。
[3]曼德尔鲍姆（Maurice H.Mandelbaum,1908--1987 ），美国历史哲学家、哲学家，曾任美国哲学学会会长，先后担任过瓦兹莫学院、达特莫兹大学和约翰.霍普金斯大学教授。其主要历史哲学著作《历史知识的问题》（The Problem of Historical Knowledge）
[4]沃尔什（W. H. Walsh,1913-1986 ），英国哲学家。
[5]见《历史研究国际手册》，华夏出版社，1989年版,第21页。
[6]圣奥古斯丁（St. Augustine,354-430），早期基督教神父。
[7]雅斯贝尔斯（K. Jaspers,1883-1969），德国哲学家。
[8]鲍修哀（Jacque Bossuet,1627-1704），法国历史学家。
[9]古奇（George Peabody Gooch 1873-1968）,英国历史学家。
[10]古奇：《十九世纪历史学与历史学家》，商务印书馆1989年10月版，第68 页。
[11]维科（Giambattista Vico,1668-1744），意大利哲学家。
[12]维科：《新科学》，1986年人民文学出版社中文版，第134-135页。
[13]伏尔泰（Francois Marie Arouet Voltaire,1694-1778），法国启蒙时代的思想家。
[14]转引自阿尔塔莫诺夫著：《伏尔泰传》，商务印书馆1987年版，第62页。
[15]见汤普森：《历史著作史》，商务印书馆1992年版，第90页。
[16]见伏尔泰：《风俗论》上册，商务印书馆1995年版，第8页。
[17]同上书，第28页。
[18]同上书第74页。
[19]同上书，第74-75页。
[20]梅尼克（F. Meinecke, 1862-1954），德国历史学家。
[21]孔多赛（M.Condorcet,1743-1794），法国社会学家。
[22]巴克尔（Henry Thomas Buckle 1821-1862），英国历史学家。
[23]泰纳,（Taine,Hisppolyte Adolph,1828-1893）, 法国史学家及评论家,著有《现代法国的起源》等。
[24]孔德（Comte,Auguste.,1798-1857）,法国社会学家、实证主义哲学家。著有《实证哲学教程》等。
[25]《历史的观念》，第143、145页。
[26]沃尔什：《历史哲学导论》，社科文献出版社1991年版，第158、160页。
[27]汤普森：《历史著作史》下卷第四分册，商务印书馆1992年版，第607页。
[28]鲁滨逊（J.H.Robinson,1863-1936），美国历史学家。
[29]卡尔（E. Carr,1892- ），英国历史学家。见《历史是什么？》，商务印书馆，1981年,第16-17页。
[30]康德(I.Kant,1724-1804),德国哲学家。
[31]卡西勒（Ernst.Cassirer,1874-1945），德国哲学家。
[32]参阅何兆武：“从思辨的到分析的历史哲学”，载《世界历史》1986年第1期。何先生把康德有关历史哲学方面的论文集中起来编了一本文集，题名为《历史理性批判文集》，1991年由商务印书馆出版。本书被列入“汉译世界学术名著丛书”，有兴趣的同志可以去阅读。
[33]赫德尔（J.G.Herder,1744-1803），德国哲学家。
[34]参看《历史的观念》，第103－104页。
[35]参看《人论》，上海译文出版社1985年版，第225-226页。
[36]参阅黑格尔：《历史哲学》，第115，503页。
[37]E.Cassirer, The Myth of the State, Garden City, N.Y.,1955,p.330 。
[38]S,Hook, ,From Hegel to Marx ,New York,1950,p.36。
[39]黑格尔《历史哲学》绪论，三联书店，1956年。
[40]同上书，第55页。
[41]同上书，第55、56、57页。
[42]见柯林武德：《历史的观念》，第129页，着重点是原有的。
[43]兰克（Leopold Von Ranke,1793-1886），德国历史学家。
[44]基佐（F.Guizot,1787-1874），法国历史学家。
[45]克罗齐（Croce,1866-1952），意大利哲学家。
[46]参阅“从思辨的到分析的历史哲学”，载《世界历史》1986年第1期。
[47]斯宾格勒（Oswald Spengler,1880-1936），德国历史哲学家。
[48]Civilization on Trial ,New,York,1948,pv.
[49]《我们知道历史的样式吗？盖伊尔和汤因比的辩论》，见《历史译丛》1962年第4期。
[50]见：《比较研究中的一点想法》，《光明日报》1983年2月2日。